الفصل الأول

(١) علوم القشر والصدف

اللغة في هذا التصور مجرد وسيط تؤدي فعالياته إلى اكتشاف السطح والقشرة الخارجية للنص دون أن تحقق اقتحامًا أو ولوجًا لعالم النص الداخلي، لأسراره وجواهره. وفعاليات اللغة تبدأ من مستوى الصوت وتنتهي عند مستوى الدلالة مرورًا بمستويات أخرى تشكل في مجموعها خمسة علوم تعد علوم القشر والصدف والكسوة.

وبناءً على هذا الترتيب تكون علوم القشر والصدف بالنسبة للقرآن خمسة علوم هي: علم مخارج الحروف وهو علم يرتبط بقراءة النص وأدائه، ثم علم لغة القرآن وهو العلم الذي يبحث في الألفاظ من جميع نواحيها، ويلي ذلك علم إعراب القرآن وعن هذا العلم يتفرع علم رابع هو علم القراءات، وتنتهي هذه العلوم إلى العلم الخامس وهو علم التفسير الظاهر. وترتيب هذه العلوم على هذا الشكل، أي من حيث البدء بالمخارج والانتهاء بالتفسير الظاهر، إلى جانب أنه ترتيب تصاعدي من الجزء إلى الكل ومن الصوت إلى الدلالة، ترتيب تقييمي يبدأ بالأدنى ويرتقي إلى الأرقى والأسمى. وكلما اقترب العلم من القشر والصدف قلت قيمته، في حين تتزايد قيمة العلم الذي يتباعد عن القشر الأول ويقترب من الجوهر. هذه العلوم إذن وإن كانت تنتمي كلها إلى مستوى القشر والصدف تتفاوت قيمتها فيما بينها؛ إذ للصدف وجه إلى الباطن ملاق للدر قريب الشبه به لقرب الجوار ودوام المماسة، ووجه إلى الظاهر قريب الشبه بسائر الأحجار لبعد الجوار وعدم المماسة. فكذلك صدف القرآن ووجهه البراني الخارج هو الصوت، والذي يتولى علم تصحيح مخارجه في الأداء والتصويت صاحبُ علم الحروف، فصاحبه صاحب علم القشر البراني البعيد عن باطن الصدف فضلًا عن نفس الدرة.

وقد انتهى الجهل بطائفة (يَقصد المعتزلة) إلى أن ظنوا أن القرآن هو الحروف والأصوات وبنوا عليها أنه مخلوق لأن الحروف والأصوات مخلوقة وما أجدى هؤلاء بأن يُرْجموا أو تُرجَم عقولهم فإما أن يعنفوا أو يشدد عليهم، فلا يكفيهم مصيبة أنه لم يَلُحْ لهم من عوالم القرآن وطبقات سَمَواته إلا القشر الأقصى.

وهذا يعرفك منزلة علم المقرئ إذ لا يَعْلَم إلا بصحة المخارج، ثمَّ يليه علم لغة القرآن وهو الذي يشتمل عليه مثلًا ترجمان القرآن وما يقاربه من علم غريب ألفاظ القرآن، ثم يليه في الرتبة إلى القرب علم إعراب اللغة وهو النحو، فهو من وجه يقع بعده لأن الإعراب بعد المُعْرَب ولكنه في الرتبة دونه بالإضافة إليه لأنه كالتابع للغة، ثم يليه علم القراءات وهو ما يعرف به وجوه الإعراب وأصناف هيئات التصويت وهو أخص بالقرآن من اللغة والنحو ولكنه من الزوائد المستغنى عنها دون اللغة والنحو فإنهما لا يُستغنى عنهما. فصاحب علم اللغة والنحو أرفع قدرًا ممن لا يعرف إلا علم القراءات وكلهم يدورون على الصدف والقشر وإن اختلفت طبقاتهم.

إن هذه العلوم جميعًا على أهميتها لا تكاد تتجاوز القشرة الخارجية للنص — الصدف — إلى ما وراءه من درر وجواهر. وليست المكانة التي يحظى بها علم التفسير عند الغزالي إلا مكانة نسبية، أي بالنسبة إلى ما وراءه من علوم تراد له لكي تخدمه ولا يراد لها ليخدمها. ولكن علم التفسير الظاهر هذا إذا قيس بما يليه من علوم الجواهر والدرر يتحول إلى علم خادم ويفقد قيمته التي كان يحظى بها قبل ذلك. وإذا كانت ضالة المؤمن فهم كلام الله واستخراج دلالته واكتشاف معانيه فإن علوم اللغة فيها الكفاية والغُنية، ما دام الله سبحانه وتعالى قد اختار اللغة العربية وسيطًا لخطاب البشر. لكن إذا كانت اللغة مجرد غطاء ظاهري زائل فانٍ متغير حادث يستكن وراءه معنى باطن أبدي باقٍ ثابت قديم هو صفة المتكلم فإن علوم اللغة تصبح مجرد وسائل وأدوات لنزع الغطاء الخارجي أو لاختراقه إن شئنا الدقة. وإذا أضفنا إلى ذلك أن غاية الوجود الإنساني صارت معانقة المطلق والفناء فيه، فإن مهمة النص تتحول إلى أن تكون الكشف عن المطلق وعن صفاته. وبناءً على هذا التصوُّر لا يكون المعنى أو الدلالة هو الضالة والغاية، بل يكون المتكلم القديم هو الهدف الذي نسعى إليه من خلال فك شفرة النص. وتتحول العلوم الخمسة السابقة كلها بما فيها علم التفسير الظاهر إلى وسائل لغايات أخرى. ويصبح علماء اللغة والقراء والمفسرون مجرد حُفَّاظ وعاة ناقلين إلى غيرهم ثمرات علومهم، وهؤلاء الأغيار — أهل الطريق السالكين إلى الله — هم القادرون وحدهم على النفاذ من الصدف والقشر واستخراج الجواهر والدرر المستكنة تحتها. هم وحدهم القادرون على الوصول إلى الحقائق والغوص في بحار النص لاستخراجها. إن علماء اللغة والقراء والمفسرين ليسوا في مثل هذا التصور إلا علماء الظاهر والقشر والصدف، وهم بذلك أقرب إلى أن يُعَدُّوا من طبقات علماء الدنيا.

إن المقارنة التي يعقدها الغزالي هنا بين علوم القرآن — علوم القشر والصدف — وبين علوم الحديث مقارنة هامة من حيث إنها تكشف عن تصوره لدرجة هذه العلوم وقيمتها إذا قورنت بعلوم اللباب التي يتضمنها النص القرآني. في مثل هذه المقارنة يكون المفسر بالتفسير الظاهر — أي استنادًا إلى علوم اللغة — مثل الحافظ المؤدي الذي ينقل نص الحديث إلى من هو أفقه منه فيقوم باستخراج ما فيه من حكم. ومن هذه المقارنة أيضًا نفهم ما أشار إليه الغزالي في نص سابق من عدم أهمية علم القراءات واعتباره من الزوائد المستغنى عنها دون اللغة والنحو، وهو تصور يتناقض مع أهمية هذا العلم القصوى، إذ ليس تعدد القراءات إلا إثراء لدلالة النص وكشفًا لإمكانات لا تتوفر إلا في النصوص الممتازة. ولا شك أن الغزالي كان على دراية عميقة بالتداخل والتراسل بين علوم اللغة وعلوم القرآن، وليس علم القراءات إلا أحد العلوم التي لا تنفصل فيها علوم اللغة عن علوم القرآن. ولعل الغزالي يقصد من وراء «علم القراءات» الذي يستغنى عنه طرائق الأداء الشفاهي للنص. وأيًّا كان ما يقصده الغزالي فالذي لا شك فيه أن مقارنته بين علوم القشر والصدف وعلوم الحديث تكشف عن تصوره لهذه العلوم بأنها علوم خارجية، أو علوم تمهيدية، علوم تنتهي مهمتها عند حدود القشر والصدف، ولكنها هامة وخادمة لعلوم أخرى وراءها.

(٢) علوم اللباب (الطبقة العليا)

(٣) علوم اللباب (الطبقة السفلى)

تقع هذه العلوم في طبقة أدنى من علوم لباب القرآن، وكذلك تقع آيات القرآن التي تومئ إليها، ولكنها تقع بالنسبة لعلوم الدنيا في طبقة أعلى، ذلك أنها وإن كانت أدنى من العلوم السابقة تنتمي إلى علوم القرآن، فهي تكتسب من هذا الانتماء قيمتها التي تعلو بها على علوم الدنيا. في هذه العلوم الوسطى يضع الغزالي القصص القرآني وعلم الكلام وعلم الفقه. وإذا رتبناها من حيث أهميتها كان من الضروري أن نضع علم الفقه على رأسها.

(٤) مكانة الفقهاء والمتكلمين

ويسبقه في الأهمية كلٌّ من علم الفقه وعلم الكلام. وبناءً على ترتيب هذه العلوم الثلاثة تتحدد مراتب العلماء المشتغلين بها ومكانتهم في تصنيف الغزالي. إن الفقهاء والمتكلمين أشبه بحُرَّاس الطريق من القطاع واللصوص فهم الذين يُؤمِّنون طريق السالكين إلى الله وإن كانوا هم أنفسهم غير سالكين. يقوم الفقهاء بدور عُمَّار الرباطات في طريق مكة، بينما يقوم المتكلمون بدور قوافل الحراسة. إن المماثلة بين «السلوك الصوفي» في الطريق إلى الله وبين السفر إلى الكعبة في الطريق إلى الحج مماثلة بين جانبي الثنائية التي ينطلق منها الغزالي والمتصوفة عامة، فالسفر إلى الكعبة للحج رحلة حقيقية بالجسد إلى بيت الله تحقيقًا لإحدى العبادات الشرعية، لكن السلوك إلى الله بسفر القلب تحقيق لغاية الوجود السامية. من هذه المماثلة تكون مكانة الفقهاء والمتكلمين أدنى من مكانة السالكين إلى الله، فالفقهاء والمتكلمون — رغم أهمية علومهم — ينتمون إلى علماء الدنيا، في حين يكون السالك الصوفي من علماء الآخرة.

إن هذا التحديد لمكانة الفقهاء والمتكلمين إذا قورن بمكانة الصوفي السالك يرتد إلى أن علمي الفقه والكلام علوم أدوات أو وسائل، بينما علم التصوف وهو علم طريق السلوك — وهو العلم الثاني في علوم الطبقة العليا من علوم اللباب والتالي لعلم معرفة الله — علم غاية.

(٥) التأويل (من القشر إلى اللب)

وإذا كانت علوم القرآن تنقسم إلى علوم قشر وعلوم لباب فكيف يتجاوز الإنسان حدود القشر لكي يصل إلى اللباب؟ لا شك أن إجابة الغزالي ستكون «بلزوم الطريق المستقيم في السلوك إلى الله»، وهو الطريق الذي حصره في السلوك الصوفي كما رأينا، طريق الملازمة للذكر والتخلي عن الدنيا وعن شواغلها. وإذا قلنا للغزالي إن معرفة هذا الطريق علم صعب يحتاج لاستخراجه من القرآن إلى السلوك، أي يحتاج إلى ذاته، بمعنى أنك لكي تكون صوفيًّا لا بد أن تعلم السلوك، ولكي تعلم طريق السلوك لا بد أن تكون صوفيًّا، أليس في هذا دخول في الدور المنطقي! إذا قلنا ذلك فلا شك أن الغزالي يمكن أن يُحيلنا إلى شرحه للأحوال والمقامات في موسوعته «الأحياء» حيث يبدأ الطريق من مستوى السلوك العادي متدرجًا خطوة خطوة إلى الغاية التي ليس وراءها غاية. وكل مرحلة من مراحل السلوك — المقام — تؤدي إلى «حالة» معرفية يتجاوز بها السالك «حالة» سابقة، فينتقل من علم إلى علم في حركة صاعدة أيضًا حتى يتحقق بمعرفة الله تحقُّقًا عيانيًّا كشفيًّا مباشرًا.

ولا شك أننا يمكن أن نستنتج من ذلك التدرج السلوكي المعرفي أن تجاوز حدود القشر في النص والولوج إلى عالم اللب لا بد أن يبدأ من أدنى المستويات في حركة صاعدة وصولًا إلى القمة. هذا العبور من القشر إلى اللب بالتأويل يوازي عملية العروج الخيالية بالقلب من عالم الحس والشهادة إلى عالم الغيب والملكوت. وإذا كانت النقلة من عالم الحس إلى عالم الملكوت تتم عبر منطقة «الخيال» فإن عملية عبور قشر النص إلى لبه بالتأويل تتم أيضًا عبر «الخيال»، ولا شك أن الأحلام والرؤى خير مثال يشرح الكيفية التي يلتقي بها العالمان، بشرح من ثم آليات التأويل والعبور من القشر إلى اللب أو من الصورة إلى المعنى. إن القشر هو الكلمات في مستواها اللغوي واللب هو الدلالة الباطنية العميقة. وكل كلمة في وجود.

إن عالم الخيال — وهو عالم الرؤى والأحلام — عالم وسيط بين عالم الغيب والملكوت وعالم الحس والشهادة. في العالم الأول توجد «المُثُل» المعنوية الروحية، ولا يوجد في العالم الثاني إلا صور هذه «المثل». ولكل صورة في عالم الحس والشهادة «مثالها» الروحي في عالم الغيب والملكوت. وعالم الخيال هو العالم الوسيط الذي تتجسد فيه المثل المعنوية الروحية في أشكال حسية وصور مادية. في مثل هذا التصور الأفلاطوني للعالم يصبح العالم كله أشبه بالحلم أو الرؤيا، أليس الناس نيامًا فإذا ماتوا انتبهوا؟

إن اللغة في مثل هذا التصور تمثل وسيطًا يقوم بتجسيد المعنوي وتصويره. وإذا كان لا بد من تجاوز صور العالم إلى روحه وحقائقه بالانتقال — عبر عملية العروج الخيالي الصوفي — من عالم الحس والشهادة إلى عالم الغيب والملكوت، فلا بد كذلك من الانتقال على مستوى النص من القشر الخارجي الذي هو بمثابة الصورة إلى اللب الذي هو بمثابة المعنى. وهنا يتوازى القرآن — بوصفة نصًّا لغويًّا — مع العالم المادي مع عالم الخيال وتصبح عبارات القرآن بمثابة الأمثلة والصور التي يراها النائم في حلمه، ومن ثم تحتاج إلى «التعبير». إن «تأويل» النص وصولًا إلى معناه «الباطن» الذي هو اللب مماثل لعملية «التعبير» في الأحلام. إنهما مصطلحان يشيران إلى مفهوم واحد في حقيقة الأمر:

«إن كل ما يحتمله فهمك فإن القرآن يلقيه إليك على الوجه الذي لو كنت في النوم مطالعًا بروحك اللوح المحفوظ لتمثل ذلك لك بمثال مناسب يحتاج إلى التعبير.

إن كل ألفاظ القرآن تصبح مثل الصور التي يراها النائم في نومه، تصبح صورًا مادية في حاجة إلى اكتشاف المعنى المستكن داخلها. هكذا تتحول اللغة من مجال «الدلالة» إلى أن تكون رموزًا لحقائق متوارية مستكنة في عالم المثل، عالم المعاني والأرواح ويستطيع الغزالي أن يعطينا أمثلة على هذا التصور:

إن ثنائية الصورة والمعنى يمكن التعبير عنها من خلال ثنائيات عديدة أخرى مثل المثال والروح، الحسي والمعنوي، والرمز والمرموز إليه والشاهد والغائب … إلخ. لكن الثنائية الأساسية التي على أساسها يمكن تقبل هذا النسق الفكري كله هي ثنائية الدنيا والآخرة، فالدنيا هي عالم الصور والمثل والحس والرموز والشاهد، والآخرة هي عالم المعاني والأرواح والمرموزات، هي عالم الغيب. وإذا كان كل شيء في هذه الحياة الدنيا زائلًا وفانيًا فمن الطبيعي أن يكون كل ما ينتسب إليها فاقدًا للقيمة والأهمية، فليس المهم هو الصورة بل المعنى، وليس المثال في ذاته هامًّا بل روحه، وليس للرمز قيمة إلا في أنه يومئ إلى المرموز إليه.

وعلينا أن نتقبل ما يُمْليه علينا الغزالي من أن روح الإصبعية هي التقليب، وروح القلم هي الكتابة وذلك على أساس أن «التقليب» ليس مجرد وظيفة من وظائف «الإصبع» بل على أساس أنه حقيقته وروحه. وعلينا أن نتقبل روح القلم وحقيقته دون اهتمام بشكله وصورته ومادته. وإذا كان ذوقنا المعاصر يمكن أن يتفق مع التأويل «الاعتزالي» للإصبع على أساس أنها لفظة استخدمت استخدامًا مجازيًّا يتجاوز الدلالة الحقيقية للفظ، فإن مفهوم الغزالي يكاد يقلب العلاقات الدلالية، فيكون «التقليب» هو الدلالة الحقيقية الروحية ويكون «الإصبع» صورة يمكن أن نقول إنها مجازية. ولا غرابة في مثل هذا «القلب» للعلاقات الدلالية ما دامت تصوُّرات الغزالي كلها للوجود وللنص تقوم على هذا النمط من «التحويل» الذي يشبه القلب.

وإذا اعترض مُعترِض على الغزالي قائلًا إن مقاصد الوحي لا بد أن تكون واضحة بالدلالة اللغوية، لأن الدلالة اللغوية دلالة عامة مشتركة يفهمها الناس، والوحي استهدف هداية البشر جميعًا، فما بالك تُحَوِّل النص إلى رموز لا يدرك مغزاها ودلالتها إلا أقل القليل؟ ثم كيف لنا أن نشاركك «تأويلك» لرموز الوحي زاعمًا أنك اتصلت بعالم المُثُل الروحية وأدركت ما لم ندركه نحن؟ وإذا كان لكل سالك طريق على ما تزعمون، وإذا كان الله يتجلى لكل قلب على قدر هذا القلب وعلى درجة صفائه فما بالك تزعم أن ما أدركته أنت من خلال معراجك هو «الحقيقة» بألف ولام العهد؟ وإذا كانت هذه «الحقيقة» لا يمكن لسواك التأكد من صدقها فما معيار مصداقيتها؟ إزاء مثل هذا الاعتراض قد يحيلنا الغزالي إلى تجربة النوم والأحلام فيقول:

وقد يحيلنا إلى النص ذاته وإلى تفسير الصحابة لبعض الآيات. ولكنه في هذه الإحالة يقوم بعملية «تأويل» أخرى داخل «التأويل»، فهو يحيلنا إلى آية يضرب القرآن فيها مثلًا، لكنه يحول كلمة «المثل» من مفهومها اللغوي البلاغي ويجذبها إلى مفهومه الثنائي عن المثال والروح والصورة والمعنى.

وإذا لم نقتنع بإحالات الغزالي السابقة كلها، لأن الإحالة الأولى تدخل في مجال القضايا الخلافية، أما الإحالة الثانية فتدخلنا معه في خلاف حول فهمه لمفهوم «المثل» فلا يبقى أمام الغزالي إلا أن يطلب من المعترض عليه أن ينتظر معاينة الحقائق بالموت حيث تنكشف له الحقائق وحيث يعلم الناس جميعًا حقائق الأشياء.

إن ثنائية الدنيا والآخرة تستوعب — كما سبقت الإشارة — كل ثنائيات النسق الفكري للغزالي، ومن الطبيعي في مجال النصوص أن يكون انتماء الصورة والمثال إلى الدنيا، في حين يكون انتماء المعنى والروح إلى الآخرة. وإذا كانت ثنائية عالم الحس والشهادة وعالم الغيب والملكوت في هذه الحياة الدنيا تجعل الظهور للأول والغياب للثاني، فإن هذا الوضع ينعكس في الحياة الأخرى حيث يكون الظهور للعالم الثاني والبطون من نصيب العالم الأول. وهذا الانقلاب من الطبيعي أن يحدث على كل مستويات العلاقات الثنائية المتضمنة في إهاب هاتين الثنائيتين، بمعنى أن الظهور يكون للأرواح والمعاني وتكون البطون للأمثلة والصور. وهذا الانقلاب على مستوى النص يبرز الحقائق التي كانت مختفية خلف قشر الألفاظ، وتبرز المرموزات من داخل الرموز، وبعبارة أخرى يصبح الباطن ظاهرًا والمعنى ينكشف وتختفي الصورة. في الآخرة يتحقق «التأويل» أو يأتي «تأويله»، بمعنى أنه ينكشف ويتحقق بانمحاء القشور وزوال الرموز واختفاء الصور.

يكشف لنا الغزالي عن هذا «الانقلاب» على جميع المستويات في تأويله لأحد الأحاديث النبوية وهو بصدد الحديث عن الطهارة، وذلك حيث يقول:

«وخبائث صفات الباطن أهم بالاجتناب، فإنها مع خبثها في الحال مهلكات في المآل، ولذلك قال ﷺ: «لا تدخل الملائكة بيتًا فيه كلب» والقلب بيت هو منزل الملائكة ومهبط أثرهم ومحل استقرارهم. والصفات الرديئة مثل الغضب والشهوة والحقد والحسد والكبر والعجب وأخواتها كلاب نابحة فأنَّى تدخله الملائكة، وهو مشحون بالكلاب …

هكذا يتحول النص إلى «سر» مقفل يحتاج إلى جهد خارق لكي تنفتح مغالقه ويكشف عن كنوزه وأسراره. وهكذا يكون هذا «السر» بمثابة شفرة خاصة لا يطمح الإنسان العادي — المقصود بالوحي وبالشريعة — إلى الاقتراب من حدوده إلا بشق الأنفس. ومن أجل تأكيد الطبيعة «السرية» للنص يستخدم الغزالي صورًا لغوية منتزعة من مجال طبيعي كالبحر والسواحل والشواطئ والجزر والأمواج واليواقيت والعود والترياق. وهذا الاستخدام يكشف لنا عن طبيعة فهم الغزالي للعلاقة بين الظاهر والباطن على مستوى اللغة عمومًا لا على مستوى النص القرآني فحسب، وهي العلاقة التي قلنا من قبل إن الانتقال فيها يجب أن يكون من المجاز إلى الحقيقة، ما دامت الحقيقة هي الروح الباطنة التي ستكون صورة ظاهرة في الحياة الأخرى. إن حركة الدلالة المعكوسة هذه يمكن أن تتضح بمناقشة الصور اللغوية التي يستخدمها الغزالي في حديثه عن علوم القرآن.

(٦) التأويل (من المجاز إلى الحقيقة)

إن القرآن بحر، ساحله علوم القشر والصدف وأعماقه الطبقة العليا من علوم اللب، وليس على الساحل من البحر إلا بعض الأصداف الخالية والرمال، في حين أن البحر مليء بالجواهر واللآلئ والدرر، وكلما غاص الإنسان في أمواج هذا البحر كلما استخرج من جواهره ودرره. وعلى قدر التعمق في البحر على قدر ما يستخرج الإنسان. وليس القارئ المستغرق في قراءته والمهتم بطرائق الأداء وعلوم القشر والصدف إلا طوافًا بهذا الساحل دون أن يعثر على شيء. وغاية الغزالي تنبيه هذا القارئ من رقدته، أو تنبيهه عليها:

في هذا النص نجدنا إزاء صورة مركبة لكنها دالة على مفهوم الغزالي للقرآن ولعلومه، فالقرآن هو البحر المحيط الذي تكمن في أعماقه الجواهر والدرر ومن ثم لا يعثر عليها إلا الغواصون وهم السالكون. وثم جزائر في هذا البحر مليئة بالأطايب ومن حيواناتها يمكن استخراج الترياق والمسك. وعلى السواحل من هذا البحر المحيط يمكن التقاط العنبر والعود. ومن هذا البحر تتفرع العلوم كالأنهار والجداول. وليست هذه الصورة المركبة مجرد تعبير بلاغي بل هي طرح لمفهوم متكامل ومن الضروري أن نتوقف عند دلالة جزئيات هذه الصورة كما يشرحها الغزالي نفسه:

إن علاقة «القلب والتحويل» هذه بين الرمز والمرموز إليه ليست علاقة وضعية اعتباطية، بل هي علاقة ذاتية نابعة من اكتشاف المعنى والدلالة المشتركة بين الرمز والمرموز إليه. إن معنى «الكبريت الأحمر» القلب والتحويل، ومعنى المعرفة هو القلب والتحويل أيضًا، فنحن إذن إزاء عبارات مختلفة ترتد من حيث دلالتها ومعناها إلى أصول واحدة. وإذا كان عالَم «المعنى» ينتمي إلى عالم الغيب والملكوت في حين تنتمي العبارات إلى عالم الملك والشهادة، يكون المعنى هو الأساس، وتكون المعاني المدلول عليها في عالم الغيب والملكوت هي الأحق بأن تطلق عليها العبارات الدالة على مثيلتها في عالم الملك والشهادة. وهذا معنى قول الغزالي «إن هذا الاسم لهذا المعنى أحق وعليه أصدق فاسم «الكبريت الأحمر» أحق بأن يطلق على معرفة الله من مثيله في عالم الكيمياء، فالأجدر بالاعتبار قلب القلوب وتحويلها لا قلب الأعيان الفانية الزائلة».

من الطبيعي بعد ذلك كله أن يكون تصنيف الغزالي لعلوم القرآن باستخدام ثنائية القشر واللب أو الصدف والجواهر تصنيفًا حقيقيًّا حرفيًّا من منظوره على الأقل، وأن يكون استخدام صور الكبريت الأحمر واليواقيت والدرر والزبرجد والعنبر والعود والترياق والمسك استخدامًا غير مجازي أو كنائي، فهذه الصور — أو بالأحرى المعاني — تشير إلى حقائق القرآن إشارة مباشرة، في حين أن إشارتها إلى مضمونها الدنيوي المادي هي الإشارة التصويرية غير المباشرة، هي الإشارة المجازية أو الكنائية.

وإذا كان «الكبريت الأحمر» — كما سبقت الإشارة — هو معرفة الله ويتفرع عنه «الياقوت الأحمر» إشارة إلى علم الذات و«الياقوت الأكهب» إشارة إلى علم الصفات، و«الياقوت الأصفر» إشارة إلى علم الأفعال، فإن القسم الثاني من علوم القرآن وهو «تعريف طريق السلوك إلى الله تعالى» يشار إليه باسم «الدر الأزهر»، ويشار إلى القسم الثالث الخاص بتعريف الحال باسم «الزمرد الأخضر». وإذا كانت هذه العلوم الثلاثة هي علوم السوابق والأصول المهمة فمن الطبيعي أن يكون الكبريت الأحمر والياقوت والدر والزبرجد في أعماق أمواج بحر القرآن دون السواحل أو الجزر.

ويمضي الغزالي في الكشف عن أسرار لغته فيكشف عن معنى «الترياق الأكبر» وهو الرمز الذي أشار به إلى علم الكلام، وهو القسم الخامس من أقسام القرآن. وقد سبقت لنا الإشارة إلى أن الغزالي قد حصر مهمة هذا العلم، وبالتالي مهمة الآيات التي تومئ إليه، في حماية العقائد من هجوم الكفار والمبتدعة. لذلك كان استخدام «الترياق الأكبر» شديد الدلالة على مهمة هذا العلم من منظور الغزالي:

وإذا انتقلنا إلى مجال علم الفقه وجدنا أن الغزالي يماثل بينه وبين «المسك الأذفر». ونلاحظ هنا أن الغزالي لم ينظر إلى مهمة العلم ووظيفته بقدر ما نظر إلى ما يكسبه لصاحبه من سمعة ومكانة، فالمسك الأذفر:

وقصص الأمم البائدة وأحوال الجاحدين والناكبين عن الطريق المستقيم يمكن مماثلتها بالعود، من حيث إنها في ذاتها لا يُنْتَفع بها، لكن يُنْتَفع بما فيها من تنبيه واعتبار، وكذلك العود هو في ذاته لا نفع فيه:

«ولكن إذا ألقي على النار حتى احترق في نفسه تصاعد منه دخان منتشر فينتهي إلى المشام فيعظم نفعه وجدواه، ويطيب مورده وملقاه فإن كان في المنافقين وأعداء الله أظلال كالخشب المسندة لا منفعة لها ولكن إذا نزل بها عقاب الله ونكاله من صاعقة وخسف وزلزلة حتى يحترق ويتصاعد منه دخان فينتهي إلى مشام القلوب فيعظم نفعه في الحق على طالب الفردوس الأعلى وجوار الحق سبحانه وتعالى والصرف عن الضلالة والغفلة واتباع الهوى فاسم العود به أحق وأصدق أم لا؟ فاكتف من شرح هذه الرموز بهذا القدر واستنبط الباقي من نفسك وحل الرمز فيه إن أطقت وكنت من أهله:

في هذه المقارنات والمماثلات يصر الغزالي على أن آيات القرآن أحق بهذه الأسماء من مسمياتها الفعلية في عالم الخلق. والمعيار الذي يستند إليه في ذلك أن الروح والمعنى الحقيقي لهذه الألفاظ ينطبق على آيات القرآن وعلى العلوم المستفادة منها. فإذا أضفنا إلى ذلك تصوره لعالم الخلق هذا بأنه عالم من الصور والخيالات والأمثال تكمن حقيقته ومعناه في عالم الغيب والملكوت، أمكن لنا أن نقول إن ما نعتبره نحن علماء الظاهر مجازًا يكون حقيقة في نظر الغزالي، وما هو مجاز عنده يكون حقيقة عندنا، وإذا كانت ألفاظ الياقوت والدر والترياق والعود والعنبر في نظرنا ذات دلالة حقيقية من حيث إشارتها إلى مسمياتها المعروفة، فإنها في الدلالة على هذه المسميات ذاتها تكون في نظر الغزالي ذات دلالة مجازية، والعكس صحيح. ومثل هذا القلب الدلالي — كما سبقت الإشارة — لا يتعارض مع عمليات التحويل والقلب المستمرة التي يقوم بها الغزالي في تصوراته كلها للوجود والحقيقة والنص والدلالة.

وغني عن الإشارة أن الغزالي يتعامل مع اللغة هنا بوصفها رموزًا لا بوصفها نظامًا رمزيًّا، أي بوصفها مجموعة من الألفاظ ذات بُعدين أحدهما حقيقي هو المعنى الروحي الملكوتي والآخر قشرة خارجية أو رمز وهو الدلالة اللغوية المألوفة. في مثل هذا التصور ليس المهم هو طبيعة النص، فأي نص يمكن أن يكون قابلًا للتأويل الرمزي وفي المقابل يمكن استخدام الألفاظ لا للإشارة إلى مدلولها اللغوي المعروف، بل للإشارة إلى معناها الملكوتي مباشرة. وهذا ما يفعله الغزالي حين يقسم آيات القرآن إلى جواهر ودرر وزمرد إلخ. إن الغزالي هنا لا يَصُكُّ لغته الخاصة التي تحتاج إلى الشرح والتوضيح وعمل ما يشبه المعجم الخاص لها — كما هو واضح في كتابه — بل الأحرى القول إنه يحاول أن يحاكي لغة القرآن من حيث تصوره لطبيعتها الرمزية. لذلك يقرن الغزالي بين شرحه للمفردات التي يستخدمها في التعبير عن أقسام القرآن وبين طريقة التعبير في القرآن.

(٧) العامة والخاصة (الظاهر والباطن)

وقد كان من المستحيل على الغزالي أن يجمع بين هذين النسقين الفكريين إلا من خلال ثنائية الخاصة والعامة حيث يكون في العقائد الأشعرية غُنْيةٌ للعوام تكفي لتحقيق خلاصهم الأخروي، بينما يستطيع الخاصة تجاوز هذا الأفق — أفق السلامة من العذاب والرضا بالنعيم المادي — إلى آفاق الفوز بالنعيم الحقيقي، نعيم المعرفة والفناء في المطلق.

وإذا كان هذان الطريقان هما طريقا الخلاص الوحيدان في نظر الغزالي فمن الطبيعي أن يكون نصيب كل الفرق من معتزلة وشيعة وخوارج، بالإضافة إلى الفلاسفة، هو الهلاك المُحقَّق. وهذا فارق هام بين الغزالي وابن عربي الذي يرى أن لكل اجتهاد وجهًا إلى الحقيقة به يتحقق خلاص صاحبه. في نظر الغزالي عليك إما أن تكتفي بعقيدة العوام أو تسلك طريق التصوف، وهو طريق لا يستطيع الوفاء بمتطلباته إلا أقل القليل من البشر وهم الخاصة. فإذا سلكت مسلك أهل العقل من معتزلة أو فلاسفة لفهم الواقع والوجود والشريعة فأنت هالك لا محالة. هنا نجد الغزالي المتمسك بالتفسير الحرفي لظواهر آيات القيامة والحساب والنشر والثواب والعقاب — من منظور أشعري — يدين الفلاسفة لوقوفهم عند ظواهر هذه الآيات والأحاديث، وهو وقوف انتهى بهم — فيما يرى الغزالي — إلى الكفر والإلحاد والهلاك المحقق.

إن هذين الطريقين المتاحين أمام البشر للخلاص يؤدي كل منهما إلى نمط من الخلاص مغاير للآخر وإن اتفقا في «الاسم». كلاهما يؤدي إلى «الجنة»، لكن للجنة بوصفها لفظًا لغويًّا ظاهرًا وباطنًا، الظاهر هو الدلالة العرفية اللغوية المألوفة، وهي الدلالة المجازية من منظور الغزالي، وهي الجنة التي وُصِفَت في القرآن بصفات مادية بكل ما فيها من لذات مادية. والمعنى الملكوتي الباطن — المعنى الحقيقي — هو «المعرفة». يقول الغزالي في معرض حديثه عن سورة «الفاتحة» ودلالتها على ثمانية أنماط من علوم القرآن.

فتنبَّهْ لهذا النمط من التصرف في قوارع القرآن وما يتلوه عليك ليغزر علمك وينفتح فكرك فترى العجائب والآيات وتنشرح في جنة المعارف وهي الجنة التي لا نهاية لأطرافها إذ معرفة جلال الله وأفعاله لا نهاية لها، فالجنة التي تعرفها خلقت من أجسام فهي وإن اتسعت أكنافها فمتناهية إذ ليس في الإمكان خلق جسم بلا نهاية فإنه محال. وإياك أن تستبدل الذي هو أدنى بالذي هو خير فتكون من جملة البُله وإن كنت من أهل الجنة.

«واعلم أنه لو خُلِق فيك شوق إلى لقاء الله وشهوة إلى معرفة جلاله أصدق وأقوى من شهوتك للأكل والنكاح لكنت تؤثر جنة المعارف ورياضها وبساتينها على الجنة التي فيها قضاء الشهوات المحسوسة. واعلم أن هذه الشهوة خُلقت للعارفين ولم تُخلق لك، كما خُلقت شهوة الجاه «للرجال» ولم تُخلق للصبيان، وإنما للصبيان شهوة اللعب فقط. فأنت تتعجب من الصبيان في عكوفهم على لذة اللعب وخلوهم عن لذة الرئاسة. والعارف يتعجب منك في عكوفك على لذة الجاه والرئاسة فإن الدنيا بحذافيرها عند العارف لهو ولعب. ولما خلقت هذه الشهوة للعارفين كان التذاذهم بالمعرفة بقدر شهوتهم. ولا نسبة لتلك اللذة إلى لذة الشهوات الحسية فإنها لذة لا يعتريها الزوال، ولا يُغيِّرها الملال، بل لا تزال تتضاعف وتترادف وتزداد بزيادة المعرفة والأشواق فيها بخلاف سائر الشهوات إلا أن هذه الشهوة لا تُخْلَق في الإنسان إلا بعد البلوغ أعني البلوغ إلى حد الرجال. ومن لم تخلق فيه فهو إما صبي لم تكمل فطرته لقبول هذه الشهوات، أو عنين أفسدت كدورات الدنيا وشهواتها فطرته الأصلية. فالعارفون لما رزقوا شهوة المعرفة ولذة النظر إلى جلال الله فهم في مطالعتهم جمال حضرة الربوبية في جنة عرضها السموات والأرض بل أكثر وهي جنة عالية قطوفها دانية فإن فواكهها صفة ذاتهم وليست مقطوعة ولا ممنوعة إذ لا مضايقة للعارف.

إن المفهوم «الطبقي» واضح هنا في استخدام لفظ «التسخير» فالعمال مسخرون في خدمة الملوك لإقامة ملك الدنيا، و«أهل الدنيا» مسخرون لخدمة «أهل الآخرة» لكي يستقيم لهم سلوك الطريق. وفي هذا المفهوم يبدو حرص الغزالي على المحافظة على النسق الاجتماعي القائم ما دام هو النسق الوحيد القادر على ضمان الخلاص لأهل الآخرة. ولذلك أيضًا نفهم حرصه على الجمع بين نظامين من العقائد وبين طريقين للتأويل.

(٨) تفاوت مستويات النص

وإذا كان تفضيل بعض أجزاء النص على بعض أمرًا مرفوضًا في إطار الثقافة الإسلامية بشكل عام تتفق عليه كل الفرق والاتجاهات، فإن للغزالي منظورًا آخر يختلف عن هذا الإجماع. يرى الغزالي أن آيات القرآن وسوره تتفاضل من حيث يتفاوت مضمونها. وإذا كان علماء الإسلام على تباين اتجاهاتهم لم يستطيعوا أن يزجوا بثنائية اللفظ والمعنى في مناقشتهم لإعجاز القرآن، رغم انطلاقهم من هذه الثنائية في مناقشاتهم النقدية كافة وفي تصوراتهم النظرية أيضًا، فإن ثنائية القشر واللب في تصور الغزالي — وهي عبارة أخرى عن ثنائية اللفظ والمعنى — لا تكف عن ممارسة فعاليتها.

وإذا قلنا للغزالي إن هذه الأخبار حتى مع افتراض صحتها من حيث السند وسلامتها من حيث المتن — وهو أمر مشكوك فيه — لا يراد من ألفاظها — أفضل وسيدة وقلب وثلث — معناها الحرفي الذي يتبادر إلى الذهن، بل هي ألفاظ استخدمت استخدامًا مجازيًّا للترغيب في التلاوة ومداومة القراءة، فإن مفهومه للحقيقة والمجاز القائم على العكس والقلب كما سبق أن أشرنا كفيل بأن يجعله يسحب الأرض من تحت أقدامنا. ويساعده على ذلك ويعضد موقفه إن القائل هو الرسول الذي يستخدم الألفاظ استخدامًا دقيقًا، ومن ثم لا يمكن أن تكون هذه الألفاظ قد وردت على لسانه بحكم الاتفاق.

إن الغزالي يفهم ألفاظ هذه الأخبار فهمًا حرفيًّا، فليس الثلث في تقييم سورة الإخلاص إلا تقديرًا لقيمتها الحقيقية بالنسبة لآيات القرآن التي تزيد على الستمائة آية، وذلك رغم أن آيات السورة أربع آيات فقط. وإذا كان التقدير قائمًا على أساس القيمة والكيف فإن الاعتماد على المعيار الكمي — في نظر الغزالي — دليل على الغفلة وقلة المعرفة. إن المعيار الكمي هو نهج أهل الدنيا وأهل الظاهر، والمعيار الكيفي القيمي هو المعيار الضروري لقياس مستويات النص وإدراك تفاوتها. ويخاطب الغزالي من يحتكم إلى الكم قائلًا:

وواضح في هذا النص أن ثنائية القشر واللب لا تنطبق على البناء الكلي للنص فقط من حيث تقسيمه إلى لفظ ومعنى، بل يمكن أن تنطبق أيضًا على التقسيم الداخلي للنص، فليست العبرة بطول الآية أو قصرها، وليست العبرة بعدد الآيات كثرة وقلة، بل العبرة بالمحتوى الذي تُعبِّر عنه الآيات، فكثير من الآيات تطول، وكثير من السور تكثر آياتها، لكن ما هو أقل في عدد الآيات، وما هو أقصر من حيث الطول قد يكون أكثر قيمة من حيث المحتوى. وليس المحتوى الذي تقاس على أساسه قيمة الآيات والسور إلا العلوم التي سبق أن أسهبنا في شرح ترتيبها عند الغزالي. بناءً على ذلك التقسيم والترتيب تعدل سورة الإخلاص «ثلث» القرآن حقًّا وفعلًا لا مجازًا وتصويرًا.

لقد كان من الضروري للغزالي لكي يجعل من كلمة «ثلث» حقيقة قطعية أن يقوم بالاستناد إلى تقسيم لآيات القرآن إلى ستة أنواع يختص كل نوع منها بعلم خاص. ولم ينتبه إلى أنه في هذا الاستناد يستند إلى تصور «تأويلي» سبق له صياغته، فهو لا يستند إلى حقائق فعلية متفق عليها، حقائق يمكن أن تكون قابلة للاستيعاب والإدراك من كل البشر بحيث يمكن لنا أن نتفق معه على فهمه «الحقيقي» لكلمة «الثلث».

وعلى ذلك لم يلتفت الغزالي إلى تأويله «المجازي» للفظ «الثلث» — ولو تنبه إليه لأنكره ربما — وهو يقول إن سورة الإخلاص «تعدل ثلث الأصول من القرآن كما قال عليه السلام» والرسول لم يقل إنها تعدل «ثلث الأصول من القرآن» بل قال — فيما يروي الغزالي — «ثلث القرآن»، وفارق كبير بين أن تعدل السورة «ثلث القرآن» وبين أن تعدل «ثلث الأصول من القرآن». لم ينتبه الغزالي إلى أنه بإضافة كلمة «أصول» إلى المفهوم من الحديث قام بعملية تأويل «مجازية» تتعارض مع ما سبق أن زعمه لنا من أن هذه الألفاظ يراد معناها الحرفي الحقيقي.

ويمضي الغزالي في شرح الألفاظ الأخرى. وإذا كانت سورة الفاتحة قد وُصِفَت بأنها «أفضل القرآن» فما ذلك إلا لأنها تتضمن ثمانية مناهج — أو علوم — رغم إيجازها وقصر آياتها. وعلينا أن نلاحظ أن تقسيم الغزالي لآيات القرآن وللعلوم التي تستنبط منها إلى ستة يتحتم أن يتسع هنا — بالتفريع والاشتقاق — إلى عشرة أقسام، وذلك حتى يمكن استيعاب «الثمانية» التي تتضمنها سورة الفاتحة.

وإن جمعت الأقسام مع شعبها المقصودة في سلك واحد أَلِفْتَها عشرة أنواع: ذكر الذات، وذكر الصفات، وذكر الأفعال (وهي تعريفات القسم الأول الخاص بمعرفة الله).

ويشرح الغزالي آيات السورة على الوجه التالي (انظر الرسم البياني):

إن غاية الغزالي من كل هذه العمليات التأويلية جذب السورة وتوسيع دلالاتها وإشاراتها لكي تكون «أفضل القرآن» بالمعنى الحرفي للأفضلية وهو الجمع لفنون كثيرة من أنواع العلوم التي يمكن أن تستنبط من القرآن.

ونفس المسلك يطبقه الغزالي على آية الكرسي ليثبت أنها «سيدة القرآن» بالمعنى الحرفي للسيادة. يقول:

إن السيادة هنا تعني أن مضمون آية الكرسي يتركز على علم العلوم، أرقى العلوم من حيث القيمة، وهو العلم الأول في تصنيف الغزالي، وهو علم معرفة الله. وإذا كان العلم ينقسم إلى ثلاثة فروع هي علم الذات وعلم الصفات وعلم الأفعال فإن آية الكرسي تضم هذه الفروع الثلاثة. وإذا كانت سورة الإخلاص، قد عدلت «ثلث» القرآن مع أن مضمونها قد اختص بعلم «الذات» فقط، فما أحرى آية الكرسي التي اتسع مضمونها للذات والصفات والأفعال أن تكون «سيدة القرآن».

وقد ذكرنا لك أن معرفة الله تعالى ومعرفة ذاته وصفاته هي المقصد الأقصى من علوم القرآن وأن سائر الأقسام مرادة له، وهو مراد لنفسه لا لغيره فهو المتبوع وما عداه التابع. وهي سيدة الاسم المقدم الذي يتوجه إليه وجوه الأتباع وقلوبهم فيحذون حذوه وينحون نحوه ومقصده، وآية الكرسي تشمل على ذكر الذات والصفات والأفعال ليس فيها غيرها:

فإن معنى القيوم هو الذي يقوم بنفسه ويقوم به غيره فلا يتعلق قوامه بشيء، ويتعلق به قوام كل شيء، وذلك غاية الجلال والعظمة.

في هذه المقارنات التي يعقدها الغزالي بين آية الكرسي وبين بعض الآيات والسور نجده يُلِحُّ دائمًا على قيمة المضمون الذي تدل عليه الآية، أو تشير إليه بالتأويل الصوفي. وإذا كانت آية الكرسي قد جمعت بين الإشارة إلى الذات والصفات والأفعال وبين التوحيد والتقديس، كما أنها تضمنت الاسم الأعظم فلا شك أنها تستحق أن تتبوأ مكان السيادة على آيات القرآن. ويبقى بعد ذلك سؤال ملح: لماذا هذا الإصرار على أن لبعض السور والآيات مكانة خاصة تتفوق بها على ما سواها من السور والآيات؟

وللإجابة على هذا السؤال لا بد أن نستحضر كل تصورات الغزالي للوجود والحياة ولغاية الدين وللنص ولوظيفته. وقد سبقت لنا الإشارة إلى أن مفهوم الغزالي للنص قد حوَّله إلى شفرة خاصة لا يستطيع مقاربة فك رموزها إلا الصوفي العارف المتحقِّق. ونتيجة لذلك لم يبق للإنسان العادي — المسلم العامي — إلا أن يقنع بالتلاوة وفهم المستوى الظاهر من دلالة النص، وهو المستوى النقلي أو ما عرف بالتفسير بالمأثور. وأصبح على الصوفي العارف أن يُزوِّد هذا الإنسان العادي ببعض جواهر النص القليلة لعله بالنظر إليها — دون امتلاكها بالوعي والفهم والتأويل — يلمح بعض بريقها، ولعل هذا البريق الخاطف يجذبه إلى سلوك الطريق الصوفي، طريق الخلاص والنجاة والفوز الحقيقيين. لذلك يحرص الغزالي بعد هذا البيان لبعض الآيات والسور ذات المكانة الخاصة في النص أن يسرد الآيات الجواهر الدالة على معرفة الله في سلك واحد، ثم يضم في سلك آخر الآيات الدرر الدالة على الطريق المستقيم. ويشرح لنا اقتصاره على هذين النمطين بقوله.

وهكذا يفتت النص إلى مهم وإلى أقل أهمية، إلى أصول وزيادات وتكميلات. ويكفي أن حصر الغزالي للجواهر والدرر من آي القرآن قد أدى إلى استبعاد ست عشرة سورة كاملة، تعد — في ظل هذا التصور — من الزيادات التي لا تحتوي على الأصول ولو بالإشارة. ومن جهة أخرى لا تصل نسبة الآيات الدالة على الأصول المهمة في القرآن إلى ربع مجموع آيات القرآن.

ولا شك أن مكمن الخلل في هذا التصور راجع إلى مشروع الغزالي كله، وهو مشروع قلب — كما سلفت الإشارة — كل شيء بدءًا من الوجود وانتهاء إلى النص. ويكفي أنه مشروع حوَّل النص إلى مجموعة من الأسرار الغامضة تتفاوت في أهميتها وفي قيمتها. ويكفي أن تصورات الغزالي كلها — رغم ما لقيته بعد ذلك من شيوع وانتشار — تعارض المقاصد الأولية للوحي وللشريعة معًا. إن ما لقيه فكر الغزالي من ذيوع وقابلية في الأجيال التالية له حتى صار نسقه الفكري مهيمنًا على الخطاب الديني المسيطر هيمنة شبه تامة، أمر يحتاج إلى التحليل والتفسير. ويكفينا هنا أن نقول إن جانبًا من هذا الذيوع يمكن تفسيره بثنائية النسق الفكري الذي يطرحه الغزالي حيث قدَّم للعامة وسيلة للخلاص بسلوك طريق الآخرة، وقدَّم للطبقات المسيطرة — للحكام والسلاطين — أيديولوجية النسق الأشعري بكل ما ينتظم في هذا النسق من تبريرية وتلفيقية ليس هنا مجال مناقشتها. لم يكن يمكن للنسق الغزالي أن يهيمن ويسيطر إلا والواقع الاجتماعي السياسي للعالم الإسلامي يعاني التفسخ الداخلي بين طبقات الأمة، وهو تفسخ لم يحسمه صراع حقيقي اجتماعي أو فكري، لأن هذا التفسخ قد زامنته سيطرة المستعمر وتحالفه مع قوى الاستغلال الداخلية في الأوطان الإسلامية. في ظل هذه الأزمة المركبة ما زال فكر الغزالي يُقدِّم الغذاء والدواء، بتبرير الواقع وتأجيل الحل والخلاص إلى ما بعد الموت.

ولا شك أن استخدام الغزالي لمفردات الجواهر والدرر واليواقيت للدلالة على أقسام القرآن يمكن أن تعد من منظور هذا التحليل وسائل وأدوات تعويضية لأهل الآخرة من جانب ولعوام المسلمين من جانب آخر. ولا شك أن هذا كان مقدمة للتعامل مع النص المكتوب — المصحف — بوصفه «شيئًا» ثمينًا في ذاته بصرف النظر عن القدرة على قراءته ناهيك عن فهمه. هكذا تحول النص تدريجيًّا إلى «شيء» ثمين في ذاته، وتم «تشييئه» في الثقافة فصار حلية للنساء ورقية للأطفال وزينة تُعَلَّق على الحوائط وتُعرض إلى جانب الفضيات والذهبيات.

المجموع الكلي = ٧٨٠ + ٧٣٨ = ١٥١٨

عدد آيات القرآن = ٦٢٦٦

النسبة العامة = ٢٤٫٢٢٥٪

نسبة الآيات الجواهر = ١٢٫٤٤٨٪

نسبة الآيات الدرر = ١١٫٧٧٧٪

عدد سور القرآن = ١١٤

النسبة = ٨٥٫٩٦٪