التفسير والتأويل

(١) بين التفسير والتأويل (الدلالة اللغوية)

هناك خلاف بين اللغويين حول الأصل الاشتقاقي لكلمة «تفسير» هل هي من «فسر» أم من «سفر». وإذا كان «الفسر» كما ورد في اللسان «نَظَرُ الطبيب إلى الماء و«التفسرة» هي «البول الذي يُستدَل به على المرض، وينظر فيه الأطباء يستدلون بلونه على علة العليل» فنحن إزاء أمرين: المادة التي ينظر فيها الطبيب للكشف عن العلة وهي «التفسرة»، وفعل عن النظر نفسه من جانب الطبيب، وهو الفعل الذي يُمَكِّنُه من فحص المادة واكتشاف «العلة». إن المادة التي ينظر فيها الطبيب تمثل «الوسيط» الذي يستطيع الطبيب من خلال «النظر» فيه أن يكتشف العلة. ومعنى ذلك أن «التفسير» — وهو اكتشاف علة المريض — يتطلب المادة (الموضوع) والنظر (الذات)، ولا يمكن لأي إنسان أن يقوم بعملية التفسير هذه، بل لا بد أن يكون «المفسر» طبيبًا، أي إنسانًا لديه معرفة ما بالعلل ومظاهرها وذلك حتى يتمكن من اكتشاف العلة من المادة، أي حتى يتمكن من القيام بعملية التفسير. إن الطبيب الذي يفسر المادة لا يفسرها من فراغ، بل يفسرها من خلال معرفة مسبقة تسمح بالتفسير، وبدون هذه المعرفة المسبقة تتحول المادة إلى شيء لا دلالة له على الإطلاق.

ولكن ما الذي يكشفه ويوضحه السِّفْر أو الكتاب؟ لا شك أن دلالة الكتاب مثل دلالة الكلام من حيث إنها تكشف عما كان مخبوءًا أو مجهولًا، وهو ما يشير إليه القدماء دائمًا بقول الشاعر:

وعلى ذلك يستوي أن يكون التفسير مشتقًّا من «الفَسْر» أو من «السَّفْر» فدلالة المادتين واحدة في النهاية وهي الكشف عن شيء مختبئ من خلال وسيط، يعد بمثابة علاقة دالة للمفسر من خلالها يتوصل إلى هذا الخبيء الغامض. لذلك ذهب ابن فارس إلى أن:

ويربط الزركشي بين دلالة «المعنى» على الإظهار وبين دلالة «التفسير» عليه أيضًا:

وليس «تأويل الأحاديث» إلا تأويل الأحلام، وهذا واضح من استبدال كلمة «أحلام» بكلمة «أحاديث» في آية أخرى حين طلب الملك من حاشيته أن يفسروا له حلمًا رآه وأقلقه:

وإطلاق لفظ «حديث» على الحلم في سياق التأويل يرجع إلى أن المفسر أو المؤول لا يقوم بتأويل الحلم ذاته، بل يقوم بتأويل «الحديث» الذي يقصه صاحب الحلم عن حلمه، بمعنى أنه يقوم بتأويل العبارات اللغوية التي يصوغ بها صاحب الحلم الصور التي رآها في النوم، فيكون التأويل هنا منصبًا على الصور من خلال وسيط هو «الحديث». ولعل ذلك يشرح لنا ما ترويه السيرة من إصرار ربيعة بن مضر على عدم حكاية رؤياه بنفسه قائلًا:

لذلك نجد في سياق قصة يوسف إضافة التأويل إلى الأحلام وإلى الأحاديث وإلى الرؤيا بدلالات متقاربة جدًّا، يستوي في ذلك أن يكون المتحدث يعقوب كما في الآية السادسة، أو يكون المتحدث حاشية الملك كما في الآية السابقة، أو يكون «المتكلم» بالنص كما في الآية:

وحين يشير يوسف إلى «حلمه» هو بعد تحققه يشير إليه باسم «الرؤيا»:

لكن مفهوم التأويل في الاستخدام القرآني ليس قاصرًا على «الأحاديث» المرتبطة بالرؤى والأحلام، فإن يوسف يقول لرفقائه في السجن بعد أن أخبراه بما رأياه في النوم:

ومعنى «التأويل» في هذا السياق الإخبار عن «حدوث» أمر قبل وقوعه بالفعل، ويوسف هنا يؤكد لزملائه في السجن قدراته التأويلية التي لا تقتصر على تأويل الأحلام والأحاديث بل تتجاوز ذلك إلى الإخبار عن الأشياء قبل حدوثها. هل يمكن أن نستنتج من هذا الاستخدام أن تأويل الأحاديث يعتمد على وسيط أو «تفسرة» من خلالها يقوم المؤول باكتشاف الدلالة الخفية، وأن هناك نمطًا آخر من التأويل لا يحتاج للوسيط أو «التفسرة»، بل يصل إلى دلالة «الحدث» وصولًا مباشرًا ويتنبأ به قبل وقوعه؟ أليس في إصرار ربيعة بن مضر على عدم حكاية حلمه، وعدم «الحديث» عنه، وفي طلبه للمؤول القادر على تأويله تأويلا مباشرًا، ما يجعل هذا الاستنتاج استنتاجًا مشروعًا؟

ويتجاوب مع هذا الاستخدام الذي يكون موضوع التأويل فيه «حَدَثًا» لم يقع بعد، تأويلُ «الأفعال» في سورة «الكهف» ذلك أن الأفعال التي قام بها العبد الصالح من «خرق السفينة» و«قتل الغلام» و«إقامة الجدار» بدت أفعالًا غير ذات دلالة في نظر «موسى»، بل بدت أفعالًا تتناقض مع ما يبدو على الرجل الصالح من مظاهر العلم والصلاح والتقوى، فكان اعتراض «موسى» عند كل فعل وما تبعه من تذكير العبد الصالح له بأن شرط المصاحبة بينهما ألا يسأل عن شيء حتى يتطوع هو بتفسيره له. وأخيرًا يكون الفراق لعدم قدرة موسى على الصبر:

إن معنى التأويل إذن هو العودة إلى أصل الشيء، سواء كان فعلًا أو حديثًا، وذلك لاكتشاف دلالته ومغزاه. هكذا «أوَّل» العبد الصالح أفعاله بالكشف عن أسبابها وعِلَلها الحقيقية، وهكذا يستطيع يوسف أن يكشف عن «أصل» الطعام ومصدره قبل أن يأتي، وهكذا أيضًا يستطيع مُؤوِّل الحلم أن يكشف عن «الأصل» الحقيقي الذي يختفي وراء الصور التي يراها النائم. إن لكل حدثٍ أو فعلٍ أو حديثٍ «ظاهرًا وباطنًا»، والباطن لا ينكشف إلا «بالتأويل» الذي يَرُدُّ «الظاهر» إلى أصوله وأسبابه الحقيقية.

لكن كلمة «تأويل» كما تعني الرجوع إلى الأصل تعني أيضًا الوصول إلى هدف وغاية، وإذا كان الرجوع إلى الأصل حركة عكسية، فإن الوصول إلى هدف وغاية حركة متطورة نامية، وعلى ذلك المعنى جاء «التأول» في بيت الأعشى:

ومن المهم أن نلاحظ هنا أن كلمة «تأويل» منقطعة عن الإضافة لا بسبب موقعها الإعرابي فحسب، بل بسبب استخدامها الدلالي أيضًا، وذلك على عكس سياق استخدامها في الآيات الأخرى حيث تأتي دائمًا مضافة إما إلى اسم ظاهر أو إلى ضمير.

ولكن إذا كانت الكلمة تعني «الرجوع إلى الأصل» وتعني أيضًا «الوصول إلى الغاية» والعاقبة فإن الذي يجمع بين الدلالتين هو دلالة الصيغة الصرفية «تفعيل» على الحركة، وهي دلالة أغفلها اللغويون في تحليلهم المعجمي، لذلك يمكن لنا القول إن «التأويل» حركة بالشيء أو الظاهرة إما في اتجاه «الأصل» بالرجوع أو في اتجاه الغاية «والعاقبة» بالرعاية والسياسة. لكن هذه الحركة ليست حركة مادية، بل هي حركة ذهنية عقلية في إدراك الظواهر. والدليل على ذلك أن كل الاستخدامات التي ناقشناها حتى الآن تضيف «التأويل» إلى «الأحاديث» أو إلى «الأحلام» أو «الرؤية» أو إلى «الحب» أو «الفعل»، والتأويل المضاف إلى كل هذه الألفاظ يعني حركة «ذهنية» لاكتشاف الأصل «بالرجوع» أو للوصول إلى الغاية «بالسياسة».

وإذا كان التأويل حركة ذهنية لإدراك الظواهر، أمكن لنا أن نفهم الآية المشكلة في الفكر الديني وهي آية المحكم والمتشابه، وهي قوله تعالى:

(٢) الدلالة الاصطلاحية

لاحظنا في التفرقة اللغوية بين «التفسير» و«التأويل» أن ثمة فارقًا هامًّا بينهما يتمثل في أن عملية «التفسير» تحتاج دائمًا إلى «التفسرة» وهي الوسيط الذي ينظر فيه المفسر فيصل إلى اكتشاف ما يريد، في حين أن «التأويل» عملية لا تحتاج دائمًا هذا الوسيط، بل تعتمد أحيانًا على حركة الذهن في اكتشاف «أصل» الظاهرة، أو في تتبع «عاقبتها». وبكلمات أخرى يمكن أن يقوم «التأويل» على نوع من العلاقة المباشرة بين «الذات» و«الموضوع»، في حين أن هذه العلاقة في عملية «التفسير» لا تكون علاقة مباشرة، بل تكون من خلال وسيط قد يكون نصًّا لغويًّا، وقد يكون «شيئًا» دالًّا، وفي كلتا الحالتين لا بد من وسيط يمثل «علامة» من خلالها تتم عملية فهم الموضوع من جانب الذات.

وفي تفرقة العلماء بين التفسير والتأويل اصطلاحيًّا يمكن أن نتلمس بعض جوانب هذه التفرقة اللغوية. من هذه الجوانب أنهم يقصرون التفسير أحيانًا على الجوانب المختلفة الخارجية للنص دون النص ذاته، فيكون التفسير:

«هو علم نزول الآية وسورتها وأقاصيصها، والإشارات النازلة فيها، ثم ترتيب مكيِّها ومدنيِّها، ومحكمها ومتشابهها، وناسخها ومنسوخها، وخاصها وعامها، ومطلقها ومقيدها ومجملها ومفسرها. وزاد فيها قوم: علم حلالها وحرامها، ووعدها ووعيدها، وأمرها ونهيها، وعِبَرِها وأمثالها، وهذا الذي منع فيه القول بالرأي.

إن التفسير هنا يبدو خاصًّا بالجوانب العامة الخارجية للنص، مثل العلم بأسباب النزول والقصص والمكي والمدني والناسخ والمنسوخ، وهي كلها علوم نقلية تعتمد على الرواية عند القدماء، ولا مجال فيها للاجتهاد سوى الترجيح بين الروايات أو محاولة الجمع بينها كما رأينا في الفصول السابقة. وليست الإشارة إلى العام والخاص والمطلق والمقيد والمجمل والمفسر هنا إشارة إلى جوانب دلالية اجتهادية للمفسر دور تحديدها، بل إشارة إلى «العلم» بما قاله القدماء حول هذه القضايا. ونفس الأمر ينطبق على علم الحلال والحرام والوعد والوعيد والأمر والنهي والعِبَر والأمثال. إن علم التفسير يبدو من خلال هذا الحصر علمًا يجمع كل العلوم المُمَهِّدة للتأويل الذي يمثل في التعريف السابق جهد المؤوِّل في «صرف» الآية إلى ما تحتمله من المعاني. وعلى ذلك يكون «التفسير» جزءًا من عملية «التأويل»، وتكون العلاقة بينهما علاقة الخاص بالعام من جهة، أو علاقة «النقل» بالاجتهاد من جهة أخرى، وهي العلاقة التي يعبر عنها القدماء بأسماء «الرواية» و«الدراية»:

إن «التأويل» يرتبط بالاستنباط في حين يغلب على التفسير النقل والرواية. وفي هذا الفرق يكمن بُعدٌ أصيل من أبعاد عملية التأويل، وهو دور القارئ في مواجهة النص والكشف عن دلالته. وليس دور القارئ أو المؤوِّل هنا دورًا مطلقًا يتحول بالتأويل إلى أن يكون إخضاعًا للنص لأهواء الذات، بل لا بد أن يعتمد «التأويل» على معرفة ببعض العلوم الضرورية المتعلقة بالنص والتي تندرج تحت مفهوم «التفسير». إن المؤوِّل لا بد أن يكون على علم بالتفسير يُمَكِّنُه من «التأويل» المقبول للنص، وهو التأويل الذي لا يُخْضِع النص لأهواء الذات وميول المؤوِّل الشخصية والأيديولوجية وهو ما يعتبره القدماء تأويلًا محظورًا مخالفًا لمنطوق النص ومفهومه.

في مثل هذا التأويل يتحول النص إلى أن يكون في خدمة أيديولوجية المؤوِّل بصرف النظر عن معطياته اللغوية والمفهومية. وهذا التأويل إلى جانب ذلك يرد النص إلى أن يكون مجرد «رسالة» خاصة لا يتمكن من فك شفرتها إلا «الإمام المعصوم» وحده. وإذا كان المتصوفة قد قاربوا في «تأويلهم» مثل هذه الحدود، فالفارق بينهم وبين الشيعة أن المتصوفة يُدخلون «تأويلهم» في باب «الإشارات» التي يحتملها النص من حيث «المغزى» لا من حيث الدلالة، فليست هذه الإشارات سوى:

إن هذه التفرقة بين «ما تعرفه العرب في كلامها» وبين «ما لا يُعْذَر أحد بجهالته» هي في حقيقتها تفرقة بين مستويات النص من حيث طريقته في إنتاج الدلالة، فهناك قسم تنكشف دلالته للقارئ العادي ولا يحتاج من القارئ سوى أن يكون من أبناء اللغة، وهذا القسم الدال بالنسبة للقارئ العادي «لا يعذر أحد بجهالته». وهناك قسم آخر يحتاج من القارئ أن يكون على معرفة بعلوم اللغة حتى يتمكن من اكتشاف دلالته، وهذا هو القسم الذي «تعرفه العرب في كلامها». ومعنى ذلك أن ثمة مستويات لدلالة النص تتكافأ مع مستويات القراء، وذلك يجعل النص نصًّا عامًّا. ومن الممكن لنا أن نعيد صياغة هذا المفهوم بلغة معاصرة فنقول إن النص «دال» بالنسبة للقارئ العادي، ولكن مستوى دلالته هنا تقف عند حدود «السطح»، ويتجاوز القارئ الممتاز هذا المستوى السطحي إلى مستوى دلالي أعمق إذا كان على علم بقوانين اللغة تمكنه من تحليل معطيات النص تحليلًا لغويًّا. ولكن ثمة مستوى ثالث يتجاوز التحليل اللغوي إلى اكتشاف الأبعاد الدلالية الأعمق للنص. وهذا المستوى هو ما يمثله القسم الرابع الذي «يعلمه العلماء خاصة». والفارق بين هذا القسم وبين القسم «الذي تعرفه العرب من كلامها» هو الفارق بين التأويل والتفسير:

ولا شك أن هذه التفرقة بين مستويات الدلالة التي ينكشف بها النص لأفق القارئ تفرقة تؤكد دور القارئ في كشف دلالة النص. وإذا كانت هذه التفرقة تجعل دور القارئ سلبيًّا «فإن التفرقة بين «التفسير» و«التأويل» وقصر التفسير في «الرواية» وإطلاق التأويل على «الدراية» يعطي للقارئ — أو المؤوِّل — دورًا نشطًا في اكتشاف دلالة النص، وهو دور لا يقتصر على حدود العلم بعلوم القرآن وعلوم اللغة فقط، بل يتجاوزهما إلى الاجتهاد للترجيح الدلالي حين يصل تكثيف الدلالة — فيما يطلق عليه القدماء اسم الاحتمال — إلى مستوى يتجاوز أفق القارئ العادي والمفسر معًا.

(٣) آليات التأويل

إن المفسر يقف عند حدود علوم القرآن وعلوم اللغة، يعتمد في معرفة الأولى على «الرواية» ويعتمد في معرفة الثانية على جهد علماء اللغة المتخصصين. ولذلك يتحتم على المفسر أن يبدأ بهذه العلوم. وإذا كانت علوم القرآن علومًا لصيغة الصلة بالنص من حيث إنها تتناول جوانبه المختلفة، فإن علم اللغة بفروعه المختلفة هام لدراسة النصوص اللغوية كلها، فهو علم يشارك المفسر فيه كثير من العلماء:

لكن تظل في النص أبعاد دلالية أعمق تحتاج إلى حركة «الذهن» أو «العقل»، إزاء النص، إنها الأبعاد التي تحتاج إلى حركة «التأويل» بعد أن يستنفد المفسر بأدواته العلمية كل إمكانيات الدلالة التي يمكن اكتشافها بواسطة هذه العلوم. وهذا يذكرنا بالتفرقة اللغوية بين «التفسير» و«التأويل» من حيث حاجة الأول إلى وسيط أو «تفسرة» ليس من الضروري أن توجد في الثاني. إن «التفسرة» هنا هي العلوم الدينية واللغوية التي يحتاج إليها المفسر للكشف عن دلالة النص، وهي الدلالة التي ينطلق منها «المؤوِّل» للغوص في أعماق النص من خلال حركة «الذهن» أو الاجتهاد. ويظل هناك فارق في مفاهيم التراث بين «الاجتهاد» و«التأويل» حيث يَنْصَبُّ مفهوم «الاجتهاد» على «التأويل» في مجال الفقه واستخراج الأحكام من النص. ومن هذه الزاوية يتأكد أنَّ مجال التأويل يتسع لكل أقسام النص، ولا يقف عند حدود ما هو غامض أو على درجة عالية من الكثافة الدلالية. لقد كان «الاجتهاد» ضرورة عملية اقتضاها تطور الواقع وتعدد المجتمعات الإسلامية واختلافها، وقد كان هذا «الاجتهاد» عاملًا هامًّا من أهم عوامل اختلاف الفقهاء، وهو الاختلاف الذي اعتُبِر رحمة من الله بالعباد، وذلك استنادًا إلى ما يُروى من قول النبي: «اختلاف أمتي رحمة». لقد وصل أمر التسليم بحرية الاختلاف في مجال الفقه أن اعتُبِرَت «التأويلات» المختلفة دلالة على احتمال النص لهذه التأويلات كلها واعتُبِر ذلك من علامات الإعجاز، وهذه نتيجة وصل إليها العلماء بالترتيب التالي:

«وكل لفظ احتمل معنيين فصاعدًا فهو الذي لا يجوز لغير العلماء الاجتهاد فيه، وعلى العلماء اعتماد الشواهد والدلائل، وليس لهم أن يعتمدوا مجرد رأيهم فيه … وكل لفظ احتمل معنيين فهو قسمان:

إن الاجتهاد في تأويل النص لا يختلف في الفقه ومجال الأحكام عنه في أقسام النص الأخرى من حيث إنه يعتمد على حركة «العقل» للنفاذ إلى أعماق النص. وإذا كان الاختلاف في مجال التأويل الفقهي اختلافًا من قبيل «الرحمة» والتخفيف عن هذه الأمة، فإن اختلاف «التأويل» في أقسام النص الأخرى يجب النظر إليه من نفس المنظور خاصةً إذا اعتمد المؤوِّل على كل أدوات تحليل النص ولم يكن استناده إلى مجرد الهوى أو الرأي الشخصي. إن مقاربة النص واكتشاف أسراره تبدأ بالقراءة الأولى، ثم تُثَنِّي بالقراءة التحليلية فتُكتشَف من خلالها «مفاتيح» النص ومرتكزاته الدلالية، ومن خلال هذه المرتكزات يكتشف المؤوِّل بعض أسرار النص ويظل النص قابلًا للقراءة الجديدة. لكن القراءة «التأويلية» لا بد أن تعتمد على «استغراق» القارئ في عالم النص استغراقًا شبه تام، وبدون هذا الاستغراق تظل القراءة سطحية، وتدور في إطار «التأويل» المكروه. لقد عبر القدماء عن مثل هذا المنظور بلغتهم الخاصة ومن خلال تصوراتهم لضرورة وجود حالة من «التوحد» بين القارئ والنص عبَّروا عنه على النحو التالي:

لا شك بعد هذا كله أن تفرقة الخطاب الديني المعاصر بين «التفسير» و«التأويل» تفرقة صحيحة، ولكن توظيفها للإعلاء من شأن «التفسير» على حساب «التأويل» ليس في حقيقته إلا توجيه أيديولوجي يستند إلى بعض اتجاهات التراث من جهة، ويهدف إلى تثبيت الواقع بتثبيت معنى النص ودلالته عند اجتهاد القدماء من جهة أخرى. إن هذا التوجيه الأيديولوجي لم يتوقف عند مفاهيم «التفسير» و«التأويل»، بل إن سلوك علماء الدين الرسميين في شرح النص يتجاوز إطار «التفسير» إلى مجال «التأويل»، ولكنه التأويل المكروه الذي ينطلق من أهواء ومصالح الأقلية التي يعملون في خدمتها. والإعلام الديني أكبر دليل على ذلك. وإن كانت تلك قضية لا يتسع لها المجال هنا.

ولكن إذا كان «التأويل» يعتمد على حركة ذهن المؤوِّل في مواجهة النص، ألا يفتح ذلك الباب واسعًا على مصراعيه للخلافات التي تؤدي إلى الشقاق بين صفوف الأمة من جهة، ويفتح الباب للتأويلات الأيديولوجية من جهة أخرى؟ والجواب عن الشق الأول من السؤال هو: أن الشقاق بين صفوف الأمة شقاق له جذوره في تعارض المصالح بين المستغِلِّين، بين الطبقات التي تجد مالًا تنفقه وبين المستَغَلِّين من الطبقات التي لا تجد ما تنفقه على حد تعبير طه حسين. ومن شأن هذا الشقاق الاقتصادي الاجتماعي أن يصوغ نفسه على مستوى الفكر السياسي صياغة أيديولوجية. ومعنى ذلك أن خلافات «التأويل» ليست هي التي تبذر بذور الشقاق و«الفتنة» كما يحلو للخطاب الديني الرسمي أن يقول متجاوبًا مع الخطاب السياسي للطبقات المسيطرة تجاوبًا يصل إلى حد التطابق. إن اختلاف «التأويل» نتيجة للشقاق والتعدد الأيديولوجي وليس سببًا. من هذا المنطلق يكتسب هذا الخلاف مشروعيته، ويكون خلافًا «اجتهاديًّا» لا يقل في مشروعيته عن اختلاف الفقهاء في مجال الأحكام الشرعية، وذلك إذا كان «التأويل» مستكملًا للشروط الموضوعية العلمية، وليس مجرد إخضاع النص للأهواء الأيديولوجية.

وليس معنى ذلك أن «التأويل» الموضوعي للنص الديني — أو للنص الأدبي — مطلبٌ عسير التحقیق كما تبالغ بعض اتجاهات فلسفة «التأويل» المعاصر، فنفيُ الموضوعية في حقيقته تكريس للذاتية. إن الموضوعية التي يمكن تحقيقها في «تأويل» النصوص الموضوعية الثقافية المرهونة بالزمان والمكان لا الموضوعية المطلقة التي ثبت أنها مجرد «وهم» من إبداع «أيديولوجية» الغرب الاستعماري. إن هذه الموضوعية الثقافية تتحقق بتحري القارئ استخدام كل طرائق التحليل وأدواته لاكتشاف دلالة النص كما تتحقق من خلال «استغراق» المؤوِّل في أعماق النص سعيًا لسبر أغواره. ولا على المؤول تثريب بعد ذلك أن تتطور أدوات التحليل وطرائقه في عصر تالٍ وتكتشف في النص جوانب لم تكتشف قبل ذلك. إن حركة النص في الزمان والمكان ليست إلا حركة في واقع حي متطور، واكتشاف دلالات جديدة للنصوص لا يعني إسقاط الدلالات التي اكتشفت قبل ذلك من هذه النصوص.

وفي مجال النصوص الدينية بشكل خاص حيث يتحول اختلاف التأويل إلى صراع يخفي أسباب الصراع الحقيقية في الواقع والمجتمع ينبغي أن يتسلح المؤول بكل أسلحة الفقيه الحقيقي. لقد كان الفقهاء على وعي دائم بحركة الواقع وتغيُّره في الزمان والمكان، كما كانوا على وعي بضرورة توسيع دلالات النصوص لتلائم حركة الواقع. وكان هذا التوسيع يتم عبر قناتي «الاجتهاد» و«القياس». وإذا كان الفقهاء القدماء قد وضعوا أمام أعينهم مبدأ «رعاية مصالح الأمة»، فإن المؤول الحديث عليه أن يفهم هذا المبدأ فهمًا علميًّا. وإذا كانت مصالح الأمة الآن يتحتم أن تعني مصالح الأغلبية لا مصالح الأقلية، فإن موقف المؤول الذي يرعى مصالح الأقلية هو الموقف الجدير بالرفض، ويكون تأويله هو التأويل المتعارض مع مقاصد الوحي وأهداف الشريعة.

وفي عصرنا هذا الذي خضع فيه الفكر الديني لأهواء الحكام، وتحول فيه دور الفقيه من رعاية مصالح الأمة إلى تبرير سلوك الحكام ورعاية مصالح الطبقات المستغِلَّة المسيطرة يتعين إعادة النظر في مفهوم «الإجماع» فلا يكون إجماع «أهل الحل والعقد» هو الإجماع الذي يُعمَل به، ذلك أن «أهل الحل والعقد» في عصر سيطرة وسائل الإعلام هم من يملكون هذه الوسائل بحكم سيطرتهم على مقدرات المجتمع، وعلى ذلك يكون الفقهاء الممثِّلين لهم معبرين عن مصالحهم. إن الإجماع الذي يجب أن يُعتدَّ به في «تأويل» النصوص الدينية يجب أن يستند إلى مناخ ديمقراطي شعبي حقيقي بحيث يكون معيار «الإجماع» هو الأغلبية المعبِّرة عن القوى المختلفة، ويكون معيار «مصالح الأمة» هو معيار مصلحة الأغلبية.

وهذا كله من شأنه أن يكون المؤول منتميًا لمصالح الأغلبية معبرًا عنها، وأن يكون على دراية لا بالعلوم النقلية التقليدية فحسب، بل بكل العلوم التي تساعده على فهم الواقع وإدراك حركته، وتحديد ما ينبغي أن يكون عليه موقفه الحقيقي — بوصفه فقيهًا — من هذا الواقع ومن القوى المتصارعة فيه. هذا موقف أوَّلي لا غناء للمؤول عنه إذا أراد أن يتجاوز موقف الخطاب الديني الرسمي المعبر عن مصالح الأقلية من جهة، وإذا أراد أن يتجاوز «التأويل» الأيديولوجي السطحي من جهة أخرى. إن العلوم نقلية كانت أم عقلية، قديمة كانت أم حديثة، مجرد أدوات للتأويل، وهي أدوات لا بد من استيعابها، وأهمُّها أدوات التحليل اللغوي. ويظل «عقل» القارئ أو المؤول ذا دَوْرٍ أساسي في حركة التأويل، لذلك لا بد أن يكون الوعي وعيًا أصيلًا بحركة التاريخ واتجاه المستقبل حتى لا يتحول دور المفكر والمؤول إلى أن يكون مجرد حافظ «غير فقيه». لقد كان عدم الوعي بمصالح الأمة الحقيقية في الماضي هو الذي أدى بكثير من العلماء أن يكونوا في خدمة سلاطين زمانهم. ولا شك أن الخطاب الديني الرسمي في محاولته أن يضفي على ذاته صفة القداسة والإطلاق يجد في اجتهادات أمثال هؤلاء العلماء مرتكزًا لتأويلاته الأيديولوجية المعاصرة. وذلك ما نود أن نكشف عنه في الباب الثالث والأخير من هذه الدراسة.