الفصل الرابع

المجتمع المفتوح وأعداؤه

هذا عملٌ على أعلى درجةٍ من الأهمية، وينبغي أن يُقرأ على نطاقٍ واسعٍ لما يتضمنه من نقدٍ بارعٍ لأعداء الديمقراطية، قديمِهِم وحديثِهم. فهجومه على أفلاطون غير تقليدي على أنه في رأيي مصيبٌ تمامًا. أمَّا تحليله لهيجل فهو مميت. وأما ماركس فقد تم تمحيصه بنفس الدرجة من الحذق، وحُمِّلَ قسطه المستحق من المسئولية عما أصاب الإنسانية الحديثة من محن وكروب. إنه دفاع قوي وعميق عن الديمقراطية، جاء في أوانه، غاية في الإثارة وغاية في الإتقان.

برتراند رسل

لعِبَ مذهب بوبر التكذيبي دورًا بارزًا ومحرِّرًا في المرحلة المبكرة من الانفتاح الصيني. ولعل الوقت قد أذن لتطبيق مجتمعه المفتوح.

رن زُنج كيو

لو أن هناك شيئًا من قبيل الاشتراكية المقترنة بالحرية الفردية، لوددت أن أكون اشتراكيًّا؛ إذ ليس أجمل من أن يعيش المرء حياة متواضعة بسيطة في مجتمع مساواة. غير أني أنفقت زمنًا قبل أن أدرك أن هذا لا يعدو أن يكون حلمًا جميلًا، وأن الحرية أهم من المساواة، وأن محاولة تحقيق المساواة من شأنها أن تهدد الحرية، وأن الحرية إذا فُقِدَت فلن يتمتع فاقدوها حتى بالمساواة.

كارل بوبر
ترتكز فلسفة بوبر السياسية، شأنه شأن معظم فلاسفة السياسة الكبار منذ أفلاطون إلى ماركس، على فلسفته الإبستمولوجية. إنه يعتبر الحياة عمليةً متصلة من حلِّ المشكلات، ومِنْ ثَمَّ فقد كانت بُغيته السياسية هي ذلك المجتمع الذي يتصف بأنه مَوصِّلٌ جيد لعملية حل المشكلات. وحيث إن حل المشكلات يستلزم الطرح الجريء للحلول المقترحة التي توضع عندئذٍ على محك الاختبار النقدي لاستبعاد الحلول الفاشلة ونبذِ الأخطاء، فإن أصلح المجتمعات هو ذلك الذي يسمح بالاختلاف ويُصغي إلى شتى الآراء، ويتبع ذلك بعمليةٍ نقدية تُفضي إلى إمكان حقيقي للتغيير في ضوء النقد. إن مجتمعًا يتم تنظيمه وفقًا لهذه التوجهات سيكون أقدرَ من غيره على حل مشكلاته، ويكون مِنْ ثَمَّ أكثر نجاحًا في تحقيق أهداف مواطنيه مما لو نُظِّمَ وفقًا لتوجهات أخرى. أمَّا الفكرة الرائجة التي تقول بأن أكثر المجتمعات كفاءة، من الوجهة النظرية على الأقل، هو ذلك الذي يتخذ شكلًا ما من الديكتاتورية، فهي فكرةٌ خاطئةٌ فادحةُ الخطأ. إن الدول التي حققت أعلى مستويات المعيشة لأفرادها هي جميعًا ديمقراطيات ليبرالية. لَم تَنْمُ هذه الحقيقة من أن الديمقراطية تَرَفٌ تَمكَّنَت هذه الدول من تقديمه بفضل ثرائها. بل العكس هو الصحيح، والصلة السببية هي في الاتجاه المضاد. لقد كانت أغلبية هذه الشعوب تعيش الفقر يوم انتزعت حقَّ الاقتراع العام، وقد أسهمت الديمقراطية بدور أساسي في رفع مستوى معيشتهم؛ فالمجتمع الذي يمتلك نظمًا (مؤسسات) حرةً هو جديرٌ من الوجهة العملية أن يكون أكثر نجاحًا في مَراميه المادية وغير المادية من المجتمع الذي لا يمتلك هذه النظم.١
تنطوي جميع السياسات الحكومية، بل جميع القرارات التنفيذية والإدارية، على تنبؤات إمبيريقية: «إذا فعلنا س لَترتَّب على ذلك ص، ومن الجهة الأخرى إذا أردنا تحقيق ب لَتوجَّب علينا أن نفعل أ.» مثل هذه التنبؤات، كما يعلم الجميع، كثيرًا ما يتكشَّف خطؤها. ومن الطبيعي أن نضطر إلى تعديلها كلما مضينا في تطبيقها؛ فكل إجراء سياسي هو «فرضية» Hypothesis يجب اختبارها اختبار الواقع وتصويبها في ضوء الخبرة. ومن الحق أن تلمُّس الأخطاء والمخاطر الكامنة بالفحص النقدي المسبق هو إجراءٌ أكثر عقلانية وأقل إهدارًا للموارد والجهد والوقت من الانتظار حتى تُسفر الأخطاء عن وجهها في التطبيق. «ومن الحق أيضًا أن بعض الأخطاء لا يتضح إلا بالاختبار النقدي للنتائج العملية للسياسات كشيءٍ متميزٍ عن السياسات نفسها. ذلك أن من واجبنا في هذا الصدد أن نواجه حقيقة أن أيَّ فعل نتخذه تكون له في الأرجح عواقب غير مقصودة؛ عواقب لم تكن في الحسبان. وهي حقيقة تحمل، على بساطتها، متضمنات شديدة الأهمية في مجال السياسة والإدارة وكل شكل من أشكال التخطيط.» وبميسورنا أن نقدم أمثلة كثيرة لهذا المبدأ. من ذلك أنني إذا ذهبت إلى السوق لأشتري منزلًا فإن مجرد ظهوري في السوق كمشترٍ سيعمل على رفع السعر. فهذه نتيجةٌ مباشرةٌ لفعلي غير أن أحدًا لا يمكن أن يدَّعي أنها نتيجة مقصودة. وإذا ذهبت لأستصدر وثيقة تأمين لكي أرفع رهنًا، فإن ذلك سيعمل على رفع أسهم شركة التأمين. غير أن هذه النتيجة المباشرة لفعلي لا تتصل من قريبٍ أو بعيدٍ بمقاصدي ونيَّاتي.٢ هكذا تجري الأمور كل لحظة بما لم يكن بتخطيط أحد أو مشيئته. وهذه حقيقة واقعة لا مهرب منها وعلينا أن نحسب حسابها في كل قرار نصنعه وفي كل بناء تنظيمي نؤسسه، وإلا كان إغفالنا لها مصدرًا دائمًا للخلط والتشويه. وهي تؤكد مرة ثانية ضرورة التيقظ النقدي الدائم في إدارة السياسات، والسماح بتصويبها عن طريق استبعاد الخطأ بصفة مستمرة. من ذلك يتضح أن الأنظمة الكارهة للنقد تُخطئ خطأً مضاعفًا: الأول حين تحظر الفحص النقدي المسبق لسياساتها فتقع في أخطاء فادحة لا تكتشفها إلا لاحقًا، والثاني حين تحظر الفحص النقدي للتطبيقات العملية لسياساتها، فتمضي في العمل بها وتواصل ارتكاب الأخطاء زمنًا يطول أو يقصر بعد أن تكون الأخطاء قد جرَّت عواقب وبيلة لم تكن بالحسبان. هذا التوجه الذي يسِمُ الأنظمة الشمولية هو توجه غير عقلاني، ومآله بالنسبة للأنظمة المتصلبة هو أن تبيد مع نظرياتها الزائفة، وبالنسبة للأنظمة الأقل تصلُّبًا أن تحرز تقدمًا معطوبًا ومكلِّفًا وتمضي بخطًى متعثرة بطيئة.

(١) ضرورة التقنية السياسية

يُؤْثَر عن ألدوس هكسلي قوله: «إن مشكلة الحرية، بمعناها السيكولوجي لا السياسي، هي مشكلة تقنية إلى حد كبير. ليس يكفي أن ترغب في السيادة، ولا هو بكافٍ أن تجِدَّ وتجتهد لكي تنال هذه السيادة. فالمعرفة الصحيحة لأفضل الوسائل لنيل السيادة هي أيضًا شرطٌ ضروري.»٣ وقريب من هذا ما ذهب إليه بوبر في مجال السياسة. ليس يكفي لأي شخص في موقع سلطة أن تكون لديه سياسات بمعنى غايات وأهداف مهما وضحت صياغاتها. فلا بد أن يمتلك أيضًا وسائل تحقيقها؛ ومِنْ ثَمَّ فمن واجبه أن ينظر إلى شتى أنواع النظم والمؤسسات بوصفها «آلات» لإنجاز سياساته. وإن تصميم نظام (مؤسسة) سياسي بحيث يُؤتي الثمار المرجوة منه لهو أمرٌ مُضاهٍ في صعوبته لتصميم آلة مادية. فإذا قام مهندس بتصميم آلة جديدة وكان تصميمه غير صحيح بالنظر إلى الغرض المطلوب، أو قام بتعديل آلة قائمة أصلًا دون أن يُجري جميعَ التغييرات المطلوبة، فإن نتاج الآلة لن يكون موافقًا لما أراده منها، بل لما هو بطوقها أن تُنتِجه فحسب. وهو نتاجٌ قد يكون مخالفًا لجميع المواصفات المطلوبة، بل قد يكون مؤذيًا خَطِرًا.
هكذا الأمر بتمامه بالنسبة للآلية السياسية؛ فهي لن يكون بقدرتها أن تأتي بما يتوسمه القائمون عليها، بغض النظر عن كفاءتهم، وبغض النظر عن حسن أدائهم ونواياهم وصياغتهم لأهدافهم. ثمة إذن حاجة لتكنولوجيا سياسية وعلم سياسي (أو إداري) يجسد موقفًا نقديًّا مستمرًّا وبناءً للوسائل التنظيمية في ضوء الأهداف المتغيرة. ينبغي أن تخضع عملية تنفيذ السياسات لاختبار دائم، وأن يتم هذا الاختبار لا بالتثبت من أن الجهود المبذولة قد أتت بالنتائج المرغوبة بل بالتفتيش عن النتائج غير المرغوبة. «فاختبار السياسات كاختبار النظريات يجب أن يكون تكذيبيًّا.» مثل هذا الاختبار سهل دائمًا من الوجهة العملية وغير مكلف، كما أنه مفيد اقتصاديًّا وهائل الجدوى؛ ذلك أن من دأب الحكومات أن تنفق مبالغ طائلة وتستنزف جهودًا كبيرةً في سياسات خاطئة دون أن تبذل ذلك الجهد الهيِّن والكلفة الزهيدة المطلوبة لرصد النتائج غير المرغوبة. يميل القائمون على النظم السياسية إلى غض الطرف عن الأدلة التي تشهد بأن النتائج التي يَصبون إليها لا تحدث. إنهم لا يبحثون عن «المكذِّبات» Falsifiers رغم أنها أهم شيء ينبغي أن يلتفتوا إليه. وإن هذه المهمة، مهمة البحث الدائم عن الخلل حتى على مستوى التنظيم نفسه، لهي أصعب ما تكون في الأنظمة الاستبدادية. وهكذا تستشري اللا عقلانية لتطال الأدوات نفسها التي يستخدمونها.

كان بوبر داعيةً مخلصًا للديمقراطية الليبرالية. يعبر بعمقٍ عن مشاعره الأخلاقية تجاه المسائل السياسية، غير أن المشاعر الحارة كانت قاسمًا مشتركًا بين كثرة المفكرين الليبراليين. أمَّا ما يميز بوبر بحق عن غيره من فلاسفة الديمقراطية فهو ثراؤه الفكري والغزارة المنقطعة النظير لأدلته وبراهينه العقلية. لقد كان الاعتقاد السائد في نطاق عريض من الأمم والشعوب، في القرن العشرين بخاصة، هو أن منطق العقل والعلم لا بد أن ينادي بمجتمع منظم تنظيمًا مركزيًّا ومخطط بوصفه كلًّا واحدًا لا انقسام فيه ولا تعدد. فجاء بوبر ليثبت أن هذا التصور، عدا أنه استبدادي تسلطي، يرتكز على تصورٍ للعلم مغلوط وبائد. فكل من منطق العقل ومنهج العلم يُشير إلى مجتمع «مفتوح» وتعددي، يسمح بالتعبير عن وجهات النظر المتعارضة وتبنِّي الأهداف المتضادة … مجتمع يتمتع فيه كل فرد بحرية البحث في المواقف الإشكالية، وحرية اقتراح الحلول، وحرية انتقاد الحلول التي يقترحها الآخرون وبخاصة أعضاء الحكومة، سواء في مرحلة الشروع النظري أو التطبيق العملي. مجتمع تتغير فيه سياسات الحكومة في ضوء المراجعة والفحص النقدي.

ولما كانت السياسات عادةً هي خطط يُنادي بها ويُشرف على تنفيذها أناس ملتزمون بها بطريقة أو بأخرى، فإن التغيير المطلوب حين يتجاوز حجمًا معيَّنًا يقتضي تغيير الأشخاص. يترتب على ذلك أن تحقيق المجتمع المفتوح على أرض الواقع يستلزم أوَّلًا وقبل كل شيء أن يكون هناك مجال وإمكانية لإقصاء من هم في السلطة على فترات معقولة وبدون عنف واستبدال آخرين ذوي سياسات مختلفة. ولكي يكون هذا خيارًا حقيقيًّا، فإن ذوي السياسات المخالفة لسياسات الحكومة يجب أن يتمتعوا بحرية تشكيل أنفسهم كحكومة بديلة جاهزة لتولي السلطة. يعني هذا أن بإمكانهم أن ينظموا أنفسهم ويتحدَّثوا ويكتبوا ويطبعوا ويذيعوا ويعلِّموا برامجهم المنتقدة للسلطة القائمة، وأن يكفل لهم الدستور منفذًا إلى خلافة الحكومة. يتم ذلك على سبيل المثال عن طريق الاقتراع الدوري الحر.

مثل هذا المجتمع هو الذي يدعوه بوبر «الديمقراطية»، وإن كان كعادته لا تستعبده «الألفاظ» ولا يحب الجدل اللفظي. إنه يعني بالديمقراطية التمسك بالنظم (المؤسسات) الحرة القادرة على نقد الحُكَّام وتغييرهم دون إراقة دماء، وهو غير مسئول عما لحق تعبير «المؤسسات الحرة» من سوء سمعة من جرَّاء الصراع الدعاوي الأمريكي أثناء الحرب الباردة.

(٢) مفارقة الديمقراطية Paradox of Democracy

لم تكن الديمقراطية التي تصورها بوبر مجرد حكومة تنتخبها الأغلبية من المحكومين، إذ أن هذه النظرة القاصرة من شأنها أن تُفضي إلى ما يُسَمَّى «مفارقة الديمقراطية»:

«هَبْ أن الديمقراطية هي مجرد تصويت الأغلبية، فماذا لو صوَّتت الأغلبية لصالح حزب، كالحزب النازي أو الشيوعي أو ما شئت، لا يؤمن بالنظم الحرة، وجدير إذا قبض على زمام الأمور أن يطيح بها؟ إننا هنا أمام معضلة حقيقية، فإذا منعنا مثل هذا الحزب من نيل السلطة نكون قد نبذنا الديمقراطية، وإذا تركناه فإنه سيتكفل بالقضاء على الديمقراطية. وفي الحالتين تكون الديمقراطية إذا ما اقتصرت على تصويت الأغلبية قد حملت في داخلها جرثومة فنائها، تكون مفهومًا انتحاريًّا.»

غير أن الخط السياسي الذي اتخذه تفكير بوبر لا يلتقي بهذه المفارقة ولا يتورط فيها، ذلك أن من يلتزم بالتمسك بالمؤسسات الحرة فإنه عليه — دون وقوع في التناقض الذاتي — أن يدافع عنها ضد أي خطر يأتيها من أي جهة، سواء من جهات أقليات أو من جهة أغلبيات. وإذا كانت هناك محاولة للإطاحة بالنظم الحرة بالقوة المسلحة فإن بوسعه — دون تناقض ذاتي — أن يدافع عنها بالقوة المسلحة. فالحق أن هناك مبرِّرًا أخلاقيًّا لاستخدام القوة ضد نظام قائم يفرض بقاءه بالقوة ما دام هدفُ المرء هو تأسيس نظام حرة، وما دامت لديه فرصة حقيقية للنجاح؛ لأن غايته عندئذٍ هي أن يستبدل بحكم القوة حكم العقل والتسامح.٤

(٣) مفارقة التسامح Paradox of Tolerance

يشير بوبر إلى مفارقات أخرى يجب تفاديها، منها «مفارقة التسامح». ومؤداها أن المجتمع الذي يبسط ظل التسامح إلى غير حد مآلُه هو أن يزول ويزول معه التسامح! ومِنْ ثَمَّ فإن على المجتمع المتسامح أن يكون مهيأً في بعض الظروف لأن يكبح أعداءَ التسامح (يتوجب بالطبع ألا يلجأ إلى ذلك ما لم يشكل هؤلاء خطرًا حقيقيًّا وإلا أفضى به الأمرُ إلى الظلم والاضطهاد و«تصيد السحرة»)، وينبغي أن يحاول جهده أن يلاقي هؤلاء أوَّلًا على صعيد الحجة العقلية. غير أنهم قد يسارعون بشجب كل حوار ويحظُرون على أتباعهم الإصغاءَ إلى الجدل العقلي لأنه خادع، ويعلمونهم أن يجيبوا على الحجة باستخدام قبضتهم وباستخدام الرصاص. وما كان لمجتمع التسامح أن يبقى إلا إذا كان مستعدًّا في نهاية المطاف لتقييد مثل هؤلاء القوة. يجب أن نعتبر الدعوة إلى التعصب جريمة، تمامًا كما نعتبرها جريمةً أيَّ دعوة إلى القتل أو الاختطاف أو العودة إلى الاستعباد وتجارة الرقيق.٥

(٤) مفارقة الحرية The Paradox of Freedom

الحرية المطلقة كالتسامح المطلق، مفهوم يدمر ذاته، بل هو مفهومٌ قمينٌ أن يؤدي إلى نقيضه. ذلك أنه في حالة فك كل القيود عن الحرية لن يكون هناك أيُّ شيء يوقِف القَوي عن استعباد الضعيف (أو الخَنوع). الحرية الكاملة إذن من شأنها أن تقضي على الحرية، ودعاة الحرية الكاملة هم في حقيقة الأمر أعداء للحرية مهما خَلَصَت نِياتُهم. وقد أشار بوبر بصفة خاصة إلى مفارقة الحرية الاقتصادية التي تفتح الطريق أمام استغلال الغني للفقير وتؤدي إلى فقدان الفقراء لكل حريتهم الاقتصادية. هنا أيضًا ينبغي أن يكون لدينا علاج سياسي، علاج شبيه بذلك الذي نستخدمه ضد العنف المسلح. لا بد إذن أن نُشَيِّد مؤسسات اجتماعية مدعمة بقوة الدولة لحماية الأضعف اقتصاديًّا من الأقوى. يعني ذلك بطبيعة الحال ضرورة التخلي عن سياسة عدم التدخل Nonintervention (والتي يطلق عليها الاسم الذي يفتقر إلى الدقة Lassez Faire، دعه يعمل)، وعن سياسة الحرية الاقتصادية غير المحدودة، وتبني سياسة «التدخل» Interventionism التخطيطي للدولة في الشئون الاقتصادية، إذا شئنا ضمانًا للحرية. وبتعبير آخر لا بد أن تنتهي الرأسمالية المطلقة ويحل محلها مذهب التدخل الاقتصادي.٦
يقول بوبر إن مناهضي مذهب تدخل الدولة يرتكبون خطأ التناقض الذاتي، فأية حرية يجب أن تحميها الدولة، حرية سوق العمل أم حرية الفقراء أن يتحدوا؟ فأيُّما قرار سيُتَّخَذ سوف يُفضي بالضرورة إلى تدخل الدولة، إلى استخدام القوة السياسية المنظمة، للدولة والنقابات العمالية أيضًا، في مجال الشئون الاقتصادية. وسوف يُفضي في ظل جميع الظروف إلى اتساع المسئولية الاقتصادية للدولة شئنا ذلك أم أبينا. وبصفة أعم إذا الدولة لم تتدخل فقد تتدخل عندئذٍ تنظيماتٌ شبه سياسية مثل الشركات والاتحادات الاحتكارية وما إليها، فتختزل حرية السوق إلى وهم. ومن جهة أخرى فإن من الأهمية بمكان أن نُدرك أنه في غياب الحماية اللصيقة للسوق الحرة، فمن المحتم أن يتوقف النظام الاقتصادي برمته عن تأدية الغرض الوحيد المنوط به وهو أن يفي بحاجات المستهلك … إن التخطيط الاقتصادي الذي لا يحقق الحرية الاقتصادية بهذا المعنى سوف ينتهي به المطاف إلى شيءٍ قريبٍ من الشمولية.٧

في جميع هذه الأحوال نجد أن غاية التسامح (أو الحرية) الممكنة هي دائمًا قَدْرٌ محسوبٌ وليس مطلقًا، إذ لا بد للتسامح والحرية أن يكونا محدودين إن شئنا لهما أن يوجَدا على الإطلاق. ومن البَيِّن أن التدخل الحكومي، وهو الضمان الوحيد لوجودهما، هو سلاح ذو حدين: فبدونه تموت الحرية، وبزيادته عن الحد تموت الحرية أيضًا. وهكذا نجد أنفسنا نعود أدراجنا إلى ضرورة الضبط، والذي يعني إمكانية تغيير الحكومة بواسطة المحكومين كشرط أساسي للديمقراطية. غير أن هذا التغيير، وإن يكن شرطًا ضروريًّا، ليس شرطًا كافيًا. فهو لا يضمن بقاء الحرية، إذ لا شيء يضمن بقاءها، فثمن الحرية هو اليقظة الدائمة. إن النظم أو المؤسسات، كما أشار بوبر، هي كالحصون … ليس يكفي أن تكون شديدة البنيان بل يجب أن تكون مزودة أيضًا برجال أشداء.

(٥) مفارقة الحكم (السيادة) Paradox of Sovereignty

دأب الفلاسفة السياسيون بعامة أن يَعُدوا السؤال الأهم في مجالهم هو «من الذي ينبغي أن يحكم؟» ثُمَّ يبرروا جوابهم عنه كلُّ حسب توجهه الخاص: شخص واحد، الشخص الحسيب، الغني، الحكيم، القوي، الخيِّر، الأغلبية، البروليتاريا، إلخ. ولم يَجُل بخاطر أحد أن السؤال نفسه مغلوط! وذلك لأسباب عديدة، فهو أوَّلًا يُفضي مباشرة إلى ما أسماه بوبر «مفارقة الحكم»:

«هَبْ أننا أسلمنا مقاليد السلطة ليد أكثر الناس حكمة. إنه قد تقتضيه حكمته العميقة أن يقول: «ليس أنا، بل الأحسن خلقًا هو من ينبغي أن يحكم». فإذا تولى هذا زمام السلطة فقد يقتضيه ورعُه أن يقول: «لا يليق بي أن أفرض إرادتي على الآخرين، ليس أنا ولكن الأغلبية هي التي يجب أن تحكم». وبعد تنصيب الأغلبية فإنها قد تقول: «نريد رجلًا قويًّا يفرض النظام ويخبرنا ماذا نفعل».»

وثمة اعتراضٌ ثانٍ مُفاده أن السؤال: «أين يجب أن يكون الحكم؟» يفترض مسبقًا ضرورة وجود السلطة النهائية في مكان ما، وهو غير صحيح. ففي معظم المجتمعات هناك مراكز قوى مختلفة ومصطرعة إلى حد ما وليس مركز واحد يمكنه أن يدير الأمور كما شاء. وفي بعض المجتمعات نجد النفوذ موزعًا منتشرًا على نطاقٍ واسع. فإذا سأل سائل: «نعم، ولكن أين تقع السلطة في النهاية؟»، فإن سؤاله يستبعد قبل أن يُطرَح إمكانية وجود ضبط على الحكام، حين يكون هذا الضبط هو أولى الأشياء جميعًا بترسيخه. ومِنْ ثَمَّ فهو سؤال يحمل في داخله متضمنات شمولية. إن السؤال الحيوي ليس «من يجب أن يحكم؟» بل «كيف نَحُول دون إساءة الحكم؟ كيف نتجنب حدوثها، وإذا حدثت كيف نتجنب عواقبها؟»

نخلص مما سبق إلى أن أفضل مجتمع يمكننا تحقيقه هو ذلك الذي يكفل لأعضائه أكبر قدر ممكن من الحرية، وأن هذا الحد الأقصى هو قَدْرٌ منضبطٌ تخلقه وتحفظه نظمٌ مصممة لهذا الغرض ومدعمة بقوة الدولة، وهذا يستلزم تدخُّلًا واسع النطاق للدولة في الحياة السياسية والاقتصادية والاجتماعية. وأن الإفراط في التدخل أو التفريط فيه كلاهما يؤدي إلى نفس النتيجة وهي ضياع الحرية. وأن تجنب كلا الخطرين هو في التمسك بنظم معينة، أولها وأهمها جميعًا الاحتفاظ بوسائل دستورية يتسنَّى بها للمحكومين تغييرُ مَن بيدهم مقاليد سلطة الدولة، واستبدال غيرهم ممن لهم سياسات مختلفة. وأن أي محاولة لإضعاف هذه النظم وإبطال دورها هي محاولة لتنصيب حكم شمولي ولا بد أن تُمنع (بالقوة إذا لزم الأمر). إن استخدام القوة ضد الطغيان هو أمر له ما يبرره حتى لو كان الطغيان يتمتع بتأييد الأغلبية، والاستخدام الوحيد المبرَّر للقوة هو للمحافظة على النظم الحرة حيثما وُجِدَت وتأسيسها حيثما غابت.

(٦) مذهب المنفعة السلبي Negative Utilitarianism

يُقدم بوبر في كتابه «المجتمع المفتوح وأعداؤه» مبدأً شاملًا مرشدًا للسياسة العامة هو «أقل قدر ممكن من المعاناة»، كمقابل لمبدأ جون ستيوارت مِل «أكبر قَدرٍ من السعادة». يتميز مبدأ بوبر عن مبدأ مل بأنه يلفت الانتباه مباشرةً إلى المشكلات. إذا تصورنا مثلًا إدارة تعليمية نَذَرَت نفسَها لتقديم أفضل حظ تعليمي لأطفالها، فقد تجد نفسَها في حيرةٍ من أمرها، فماذا عساه يكون أفضل شيء؟ وماذا تفعل بالضبط لكي تحققه؟ ولعلها تشرع في التفكير في إنفاق مالها على بناء مدارس نموذجية. ولكن إذا نذرت هذه الإدارة التعليمية نفسَها بدلًا من ذلك لتقليل المساوئ والعيوب فإنها عندئذٍ ستلتفت مباشرةً إلى أكثر المدارس احتياجًا: تلك التي يعاني مشرفوها أسوأ المشكلات، والتي تجد فصولها أشد ازدحامًا ومبانيها أشدُّ تهالُكًا وتجهيزاتها التعليمية أقل من سواها، فتجعل لها الصدارة في مجال اهتمامها. يقتضي منهج بوبر هذه النتيجة دون مواربة: فبدلًا من أن تحفز المرء على التفكير في تشييد يوتوبيات، فإنها تحفزه على أن يفتش عن الشرور الاجتماعية المحددة التي يرزح تحتها البشر، وأن يحاول جهده أن يزيلها. إنه منهج عملي قبل كل شيء، غير أنه منهج يكرس نفسه للتغيير. إنه ينطلق من الحرص على مصلحة البشر ويشتمل على رغبة نشطة ودائمة في إعادة تشكيل المؤسسات.

«أقل قدر من الشقاء» ليس مجرد صيغة سلبية لمبدأ النفعيين «أكبر قدر من السعادة»، فهنا «لا تماثل منطقي»: إننا لا نعرف كيف نجعل الناس سعداء، ولكننا نعرف جَيِّدًا سبلًا لتقليل شقائهم. ولعل القارئ قد لاحظ لتوه تماثُلًا بين هذه المسألة وبين مسألة «التحقيق» و«التكذيب» في العبارات العلمية. يقول بوبر: «أعتقد أنه ليس هناك تماثل Symmetry بين الشقاء والسعادة، أو بين الألم واللذة … ليس هناك نداء أخلاقي عاجل لاجتراح فعلٍ معين تجاه الشخص السعيد، ولكن هناك نداءً عاجلًا بالعون والنجدة تجاه الشقي.٨

من شأن هذه المقاربة أن تحفِز دائمًا على الفعل العاجل لإصلاح ما يتكشف من العيوب، وأن تؤدي إلى التحسين المستمر. ذلك أن بوبر حريص على أن يجنبنا الوقوع في قبضة التصورات اليوتوبية التي ترتبط في التطبيق العملي بالنزعة الشمولية وتفتقر إلى التسامح. وقد عرض بوبر هذا المدخل الإصلاحي بنبرة خفيضة سمحة. ولعله لم يقصد منه أن يكون أكثر من قاعدة منهجية تهيب بنا أن نبدأ بدفع الضرر لا أن نقف عنده، ثُمَّ نتجاوز ذلك إلى ما هو أكثر ارتقاءً وطموحًا، لكي نصل إلى الصيغة الثانية «أكبر قدر من الحرية للأفراد لأن يعيشوا وفق ما يرغبون»، وهو أمر يقتضي سد احتياجات الجميع من التعليم والإسكان والصحة والفنون، إلخ. على أن يكون الهدف دائمًا هو توسيع نطاق الاختيارات المتاحة للأفراد، وبالتالي توسيع نطاق حريتهم.

كان بوبر يكتب «المجتمع المفتوح وأعداؤه» في وقت كان فيه هتلر يحرز نجاحًا تلو الآخر، وقد قهر معظمَ دول أوروبا دولةً بعد أخرى، وتقدم في عمق روسيا. كانت الحضارة الغربية تواجه تهديدًا مباشرًا بقدومٍ عهدٍ مظلم جديد. في هذه الظروف كان بوبر مهمومًا بأن يفسر جاذبية الأفكار الشمولية، ويحاول أن يكشف تهافتها ما استطاع إلى ذلك من سبيل، وأن يُعلي قيمةَ الحرية بأوسع معانيها. كان هذا برنامجًا رحبًا متراميًا يضع فلسفة الديمقراطية الاجتماعية في أوسع سياقاتها، أوسعها زمانيًّا ومكانيًّا أيضًا. يقول بوبر في مقدمة الطبعة الثانية من الكتاب: «… لعل ذلك أن يفسر لماذا جاءت نبرةُ الكتاب انفعالية وقاسية بدرجةٍ ما كنت أحبذها، غير أن الوقت لم يكن وقت تأنُّقٍ لفظي. لم يَرِد في الكتاب ذكرٌ صريحٌ للحرب ولا لأي أحداث أخرى كانت تدور رحاها، بل كان الكتاب محاولةً لفهم تلك الأحداث وخلفيتها، وفهم عدد من المسائل التي كانت جديرةً أن تُطرَح بعد كسب الحرب. وكان التوقع الخاص بتعاظم خطر الماركسية سببًا في معالجة هذه النظرية بشيء من التفصيل … إن الماركسية هي مجرد حلقة، فصل، مرحلة، واحدة من الأخطاء الكثيرة التي ارتكبناها في نضالنا الدائم والخطر من أجل بناء مجتمع أفضل وأكثر حرية.

لا عجب إذن أنْ أنحى عليَّ البعضُ باللائمة لقسوتي في تناول ماركس، بينما اعتبره البعض نقدًا رفيقًا بالقياس إلى عنف الهجوم الذي خصصت به أفلاطون. غير أني ما زلت أستشعر الحاجة إلى النظر إلى أفلاطون بعين النقد الشديد، بالضبط لأن التوقير العام الذي يحظى به «الفيلسوف الإلهي» له مبررٌ حقيقيٌّ من إنجازه الفكري الغامر؛ أما ماركس فقد استهدف للكثير جدًّا من النقد على أساس شخصي وأخلاقي، ولذا فقد اقتضى الحال أن أتناول نظرياته بنقدٍ عقلي قاسٍ مقترن بفهم متعاطف لنُبله الخلقي وجاذبيته الفكري. وقد شعرت، عن خطأ أو عن صواب، أن نقدي كان ساحقًا، وأنني من ثَمَّ قد استطعتُ أن أبحث عن إسهامات ماركس الحقيقية وأفسر الشكَّ لِصالِحه. ومن الواضح على كلِّ حال أن من واجبنا أن نقدِّر قوة الخصم إذا ما أردنا أن نكسب حربًا.»٩

(٧) توتر الحضارة The Strain of Civilization

يرتكز تفسير بوبر لجاذبية المذهب الشمولي Totalitarianism على مفهوم نفسي اجتماعي أطلق عليه «توتر (عُسر) الحضارة». وهو مفهوم يعترف بوبر أنه يتصل بسبب وثيق بذلك المفهوم الذي طرحه فرويد في كتابه «مساوئ الحضارة» Civilization and its Discontents. إن أغلب الناس في الحقيقة لا يريدون الحرية! ذلك أن الحرية تقتضي المسئولية، وأغلب الناس يخشون المسئولية، فقبول المسئولية عن حياتنا يتضمن مواجهة مستمرة لاختيارات وقرارات صعبة وتحمُّل تبعاتها إذا كانت خاطئة. إن هذا عبء ثقيل، وكلنا يطوي جوانحه على رغبة، قد تكون طِفلية، بأن يتملص من هذا العبء ويضع عن كاهله هذا الإصر. ولما كانت أقوى غرائزنا، رغم ذلك، هي غريزة البقاء وغريزة الأمان، فإننا لا نشاء أن نحوِّل المسئولية لا إلى شخصٍ أو شيءٍ تزيد ثقتُنا فيه على ثقتنا بأنفسنا. ولعل هذا هو السبب في أن الناس تريد حكامها أن تكون أفضل منها، وفي أن الناس تعتنق كثيرًا من الاعتقادات غير المعقولة التي تدعم ثقتَها بذلك وتضطرب غاية الاضطراب إذا تكشف لها العكس. إننا نريد أن نوكل أمرَنا مَنْ هو أقدرُ مِنَّا، ونريد أن يتخذ القرارات الصعبة في حياتنا شخصٌ أقوى مِنَّا غير أنه يحب لنا الخير، وليكن هذا والدًا حازمًا ولكنه طيب، أو فليكن نسقًا عمليًّا من الفكر أكثرَ مِنَّا حكمة وأقلَّ خطأً. إننا نريد فوق كل شيء أن نتحرر من الخوف. ومعظم المخاوف، بما فيها المخاوف الأساسية كالخوف من الظلام والخوف من الموت، والخوف من الغرباء، والخوف من نتائج أفعالنا والخوف من المستقبل، يمكن أن تُرَد إلى «الخوف من المجهول». ومِنْ ثَمَّ فنحن طوال الوقت نُلِح في طلب ما يطمئننا بأن «المجهول» هو في حقيقة الأمر «معلوم»! وأن ما يخبئه لنا هو شيء سنطلبه ونريده على كلِّ حال، ونرحب بكلِّ مذهبٍ سياسي يطمئننا بأن المستقبل سيكون خيرًا، وربما عاجلًا جِدًّا.
كانت هذه الحاجاتُ مستوفاةً في المجتمعات القَبَلية قبل النقدية وثوابتها اليقينية: السلطة، التراتب، الطقوس، التابو، إلخ. ومع انتقال الإنسان من المرحلة القَبَلية إلى المرحلة النقدية فُرِضَت عليه مطالبُ جديدةٌ مخيفةٌ، لقد أُخلي بين الحرية وبين الفرد، رُمِيَ الفردُ بحريته! وصار عليه أن يُسائِل السلطةَ ويبحث في المسَلَّمات، مما يهدد المجتمع بالاختلال ويهدد الفردَ بالتخبط والضلال. ونتيجة لذلك كان هناك منذ البدء رد فعل ضد ذلك، رد فعل في المجتمع ككل ورد فعل داخل كل فرد (وهذا الرأي يعود جزئيًّا لفرويد). إننا نحظَى بالحرية على حساب أمننا، وبالمساواة على حساب اعتبارنا لذاتنا، وبالوعي النقدي بذاتنا على حساب راحة بالنا. إنه ثمن باهظ، لا يدفعه مِنَّا أحدٌ وهو سعيد، وكثيرٌ مِنَّا لا يودُّون دفعه على الإطلاق. لم يكن خِيرةُ اليونان في شك من مزايا هذه الصفقة، ومن أنه «خيرٌ للإنسان أن يكون سقراطًا ساخطًا من أن يكون خنزيرًا راضيًا». ومع ذلك فقد حدثت رِدَّةٌ حُكِمَ فيها على سقراط بالموت بسبب تساؤله. ومنذ تلميذه أفلاطون فصاعدًا لم نَعدم عباقرةً أفذاذًا يُناهضون أيَّ تحول إلى المجتمع المفتوح. لقد أرادوا للمجتمع أن يعود إلى الوراء، أو الأمام، إلى ذلك المجتمع الذي كان أكثر انغلاقًا.١٠
مجمل القول إنه منذ بداية الفكر النقدي مع الفلاسفة السابقين على سقراط PreSocratics كان هناك تيار آخر من الفكر يجري موازيًا للفكر الحضاري الجديد (ولعل الأدق أن نقول يجري بداخله)، ذلك هو تيار الرجعية أو الرِّدَّة المضادة لعُسر الحضارة Strain of Civilization، والذي أنتج فلسفات تدعو إلى العودة إلى رحم القبيلة، إلى أمان المجتمع القبَلي (المجتمع قبل النقدي)، أو إلى التقدم إلى مجتمعٍ مستقبلي يوتوبي.

تفي كل من الرجعية واليوتوبية بحاجات متماثلة في النفس البشرية، وهما مِنْ ثَمَّ شبيهان تربطهما أواصر قربَى وثيقة وعميقة وجوهرية، فكلاهما يرفض المجتمع القائم ويدَّعي أن هناك مجتمعًا أمثل يوجد في موضع آخر من الزمان. وكلاهما من ثَمَّ يميل إلى أن يكون عنيفًا ورومانسيًّا في الوقت نفسه. فأنت إذًا رأيت أن الأمور تسير من سيِّئ إلى أسوأ، فسوف تود أن توقف عمليات التغير، وإذا رأيت أنك تؤسس لمجتمع كامل في المستقبل فسوف تودُّ أن يدوم هذا المجتمع عندما تجده، وهذا يعني بالمثل أن توقف عمليات التغير الحالية. هكذا يهدف كل من الرجعي والمستقبلي إلى مجتمع مُقيَّد. ولما كان التغير أمرًا لا يمكن منعه إلا بأقسى وسائل الضبط الاجتماعي، بمنع الناس من المبادرة بأيِّ فعل قد تكون له عواقب اجتماعية خطيرة، فإن كلا التوجهين الماضوي والمستقبلي ينتهي إلى نزعة شمولية. هذا المآل قابع في كلا التصورين منذ البداية، وإن كان وقوعه يُخيِّل للناس أن النظرية قد حُرِّفَت. لقد اعتدنا أن نسمع عن هذه النظرية الرجعية أو تلك (القول مثلًا بأن أفضل حكم هو حكم المُستبد العادل) أو عن نظرية المستقبل السعيد (الشيوعية مثلًا) أنها نظرية جد ممتازة كنظرية وإن كانت لسوء الحظ لا تعمل كما يجب عندما توضع على صعيد التطبيق العملي. وهذه مغالطة كبيرة، فإذا كانت النظرية فاشلة على الصعيد العملي، فهذا يكفي لإثبات أنها على خطأ نظري (وهذا بغض النظر عن أيِّ شيءٍ هو مغزى إجراء التجربة العلمية).

ورغم أن المحصلة العملية للنظريات الرجعية واليوتوبية هي مجتمعات من مثل مجتمعات هتلر وستالين، فإن التَّوق إلى مجتمع كامل ليس شيئًا نابعًا من الخبث البشري، بل العكس هو الصحيح. إن معظم أمثلة التطرف المروِّع قد أتت بها قناعةٌ أخلاقيةٌ صادقةٌ لأناسٍ مثاليين كانت نياتُهم حسنة، مثلما كانت نيات محاكم التفتيش الإسبانية. وإن الأوتوقراطيات والحروب الأيديولوجية والدينية التي تشكل شطرًا كبيرًا من التاريخ الغربي لهي تجسيد ساخر للمثل القائل: «إن الطريق إلى جهنم مفروش بالنوايا الطيبة.»

كما أن التوق إلى مجتمع كامل ليس شيئًا نابعًا من الحماقة البشرية، ولا الحمقى هم وحدهم روَّاد هذا الطريق. فالحق أن التبرم بالمجتمع القائم والرغبة في الخروج عليه هما من سمات الأذكياء من الناس، بينما نجد الأغبياء وضيقي الأفق أميل إلى المحافظة وإلى قبول الأشياء كما وجدوها. ومِنْ ثَمَّ فإن الثورة ضد الحضارة (أي ضد حقائق الحرية والتسامح وما تجرها من تعددية وصراع ومخاطر وقبول للتغير المفاجئ الجموح) كانت الريادة فيها لنفرٍ من أعظم قادة الفكر البشري، أفرزت عبقريتهم «نزعة نخبوية» Elitism تتمثل في ازدرائهم للتقليدية الخاملة عند دعامة الناس، وفي رفضهم للمساواة والديمقراطية. وفي هجومه على أعداء المجتمع المفتوح ينسب بوبر إلى معظم هؤلاء أنبل الدوافع، وينسب إلى بعضهم أعلى مستويات الذكاء العقلي، ويعترف أنهم يخاطبون فينا بعضًا من أسمى غرائزنا، وأعمق مخاوفنا أيضًا.١١

(٨) طريقة جديدة في مهاجمة الخصوم

في الجزء الأول من «المجتمع المفتوح» نجد بوبر يتناول أفلاطون بوصفه أعلى مثال لفيلسوف عبقري تجسد نظريتُه السياسية رغبةً في العودة إلى الماضي، ويقدم نقدًا مفصَّلًا لهذه النظرية. وفي الجزء الثاني يتناول ماركس من بين غيره بوصفه الفيلسوف الأكبر الذي تُقدم نظريتُه إسقاطًا لمستقبل كامل يتصوره في ذهنه. وقد استنَّ بوبر في مواجهة خصومه الفكريين مبدأً جديدًا يُعَد في ذاته درسًا من أهم الدروس المنهجية المستفادة من كتاباته. لقد دأب المفكرون طوال تاريخ الجدل والمناظرة على مهاجمة النقاط الضعيفة في دعوى الخصوم، لا نستثني من ذلك أعتى المجادلين من أمثال فولتير. غير أن لهذه الطريقة عيوبًا كبيرة، ذلك أن لكل دعوى جوانب قوية وجوانب أضعف. ومن البديهي أن جاذبية أي دعوى إنما تكمن في جوانبها القوية دون الضعيفة؛ ولذا فإن مهاجمة الجوانب الضعيفة في النظرية قد تُحرِج دعاتِها ولكنها لن تقوِّض الجوانب القوية التي يرتكزون عليها بدرجة أكبر. لعل هذا هو السر في أننا قلما نجد الناس تتنازل عن آرائها بعد أن تخسر جدلًا. فالأغلب أن تؤدي مثل هذه الخسارة في النهاية إلى تقوية موقفهم، إذ أنها تدفعهم إلى التخلي عن الجوانب الضعيفة من نظريتهم أو تقويتها.

أمَّا بوبر فقد كانت طريقته هي أن يواجه نظريةَ الخصم من زاويتها القوية، بل يحاول تقوية نظرية خصمِه أكثر فأكثر وسد ثغرتها وتزويدها بمزيد من الحجج والدعامات قبل أن يشرع في شنِّ هجومه. إنه يريد أن يجعل من خصمه «خصمًا جديرًا بمهاجمته»، وأن ينقضَّ على نظريته وهي في أوْج قوتها وجاذبيتها. إنها طريقة مثيرة وشائقة، ونتائجُها — إذا هي نجحت — قاصمةٌ مدمرة. ومن الصعب أن تقوم لنظرية قائمةٌ بعد أن يكون كل ما لديها من ذُخر ومصادر إمداد قد تم تدميره. هكذا فعل بوبر حين تناول ماركس بالنقد المفصل، الأمر الذي دفع أشعيا برلين إلى أن يقول في كتابه عن سيرة كارل ماركس إن نقد بوبر في «المجتمع المفتوح» هو أقوى نقد للمذاهب الفلسفية والتاريخية للماركسية يوجهه إليها أي كاتب من الأحياء. ولم يتردد بريان ماجي في أن يعلن أنه يرى نفس الرأي، وأنه لا يعرف كيف يمكن لأيِّ عاقلٍ من البشر أن يفرغ من قراءة نقد بوبر لماركس ويبقى بعد ذلك ماركسيًّا.

(٩) أفلاطون

في الجزء الأول من «المجتمع المفتوح» يحاول بوبر أن يضع يده على السبب الذي دفع أفلاطون إلى الدعوة لأفكار شمولية. يقدم لنا هذا الجزء صورةً قلميةً للفتى أفلاطون، وهو يتأمل بانزعاج مجتمع أثينا القبلي يلفظ أنفاسه ويتحول شيئًا فشيئًا إلى مجتمع أكثر تحررًا وانفتاحًا، وتلتقي فيه الفوضى بفقدان الامتيازات الاجتماعية. ويؤكد بوبر روعة تحليل أفلاطون الاجتماعي لأسباب التغير الذي اعترى أثينا واقتراحاته لكبح التغير ووقف الانحدار الذي أتى به.

في محاولة لفهم وتفسير العالَم الاجتماعي المتغير كما عاناه، انتهى أفلاطون إلى تأسيس علم اجتماع تاريخاني Historicist منهجي مفصَّل تفصيلًا كبيرًا، فنظر إلى الحكومات القائمة بوصفها نسخًا مضمحلةً لصورةٍ أو مثالٍ ثابت. وجَهِدَ لأن يعيد تشييدَ هذه الصورة أو هذا المثال للدولة، أو على الأقل لأن يرسم مجتمعًا يُقارِب هذا المثالَ قدرَ المستطاع. وقد كانت مادته البنائية التي استخدمها لإعادة التشييد — إلى جانب التعاليم القديمة — هي نتائج تحليله للنظم الاجتماعية في إسبرطة وكريت، وهي أقدمُ صور الحياة الاجتماعية التي استطاع أن يجدها في بلاد اليونان، حيث تبيَّن فيها أفلاطون صورًا موقوفةً لمجتمعات قبَلية أقدم.
وبميسورنا حين نُحلل علم الاجتماع الأفلاطوني أن نقف على برنامجه السياسي. كان لأفلاطون مطلبان أساسيان: الأول يتعلق بنظريته المثالية عن التغير والثبات، والثاني يتعلق بنزعته الطبيعية Naturalism. أمَّا النظرية المثالية فتتلخص في: «أوقف كلَّ تغير سياسي!» فالتغير شر والثبات سمةٌ إلهية. ومن الممكن وقف التغير إذا جعلنا الدولة نسخة دقيقة لأصلها، أي لمثال المدينة أو صورتها. فإذا سأل سائل: كيف يمكن تحقيق ذلك على الصعيد العملي، فإنه يجد الإجابة في صيغة النزعة الطبيعية «العودة إلى الطبيعة»، العودة إلى الدولة الأصلية لآبائنا، الدولة البدائية التي تأسَّست وفقًا للطبيعة البشرية، ولذا فهي ثابتة مستقرة، العودة إلى المجتمع الأبوي القبلي لما قبل «السقوط» The Fall، إلى الحكم الطبقي الطبيعي، حكم القلة الحكماء للكثرة الجاهلة.
من هذين المطلبَين يمكن استخلاص برنامج أفلاطون السياسي بجميع عناصره، وهي:
  • (١)

    الفصل الصارم بين الطبقات: أي أن الطبقة الحاكمة المُكوَّنة من رعاة المجتمع وحراسه يجب أن تُفْصَل تمامًا عن القطيع البشري.

  • (٢)

    مصير الدولة هو مصير الطبقة الحاكمة: الاهتمام الاستثنائي بهذه الطبقة وبوحدتها، القواعد الصارمة لتربيتها وتعليمها، الإشراف اللصيق عليها، شيوعية مصالح أعضائها.

  • (٣)

    الطبقة الحاكمة تحتكر أشياء مثل التدريب العسكري وحق حمل السلاح والتعليم والتدريب، وتُعفَى من المشاركة في الأنشطة الاقتصادية وبخاصة التماس الرزق.

  • (٤)

    ضرورة الرقابة على الأنشطة الفكرية للطبقة الحاكمة، والدعاية المستمرة الهادفة إلى تشكيل عقولهم وتوحيدها، ومنع كل تجديد في التعليم والتشريع والدين.

  • (٥)

    يجب أن تكون الدولة مكتفية بذاتها، يجب أن تسعى للاكتفاء الذاتي الاقتصادي، وإلا لَجَأَ الحكام إما إلى الاعتماد على التجار وإما إلى أن يصبحوا هم أنفسُهم تجارًا. أمَّا الخيار الأول فسوف يُضعف قدرتهم، وأمَّا الثاني فسوف يهدد وحدتهم وثبات دولتِهم.

ليس بِدْعًا أن يُعَد هذا البرنامج في رأي بوبر برنامجًا شموليًّا. ومن المؤكد أنه يرتكز على علم اجتماع تاريخاني. وليس يشفع لهذا البرنامج أن نوايا صاحبه كانت حسنةً، وأنه كان يهدف إلى سعادة المواطنين وحكم العدالة، مفسِّرًا السعادة والعدالةَ تفسيرًا طبيعيًّا Naturalistic، أي سعادة وعدالة مناسبة لطبيعة الكل.١٢ إنه في نهاية التحليل يريد أن يسير بالمجتمع في الطريق المفروش بالنوايا الطيبة، والمؤدي إلى الجحيم.
ولكي يكشف بوبر التزام أفلاطون وأتباعه بالشمولية، فقد شرع يوضح المثل الليبرالية والنظام الاجتماعي الديمقراطي، ويبين كيف انغمس أفلاطون في تعريفات مقنعة فيما هو يحاول أن يُثبِت أن جمهوريته الشمولية عادلة. ويشن بوبر أيضًا هجومًا عامًّا على فكرة أن الفلسفة يجب أن تسعى إلى معرفة ماهية الألفاظ الكلية من مثل العدالة، الديمقراطية، الطغيان، إلخ. ويؤكد بوبر أن العلم الطبيعي يستخدم منهج النزعة الاسمية Nominalism لا الماهوية Essentialism، وأن على العلم الاجتماعي والفلسفة أن يحذُوا حَذوَه.١٣ يعرض بوبر لفكرة الطغيان وهو متنبه لكراهة أفلاطون لحكم الأغلبية باعتباره حكمَ الرعاع أو حكم الأسوأ. ويَخلُص بوبر إلى أن المسألة ليست مسألة الشعبية، فبعض أصناف الطغاة يتمتعون بشعبية كبيرة، ويمكنهم كسب الانتخابات بسهولة. والمجتمع المفتوح والليبرالي ليس مجرد حكومة منتخبة شعبيًّا. ولا المسألة مسألة العدل والخير، إذ ليس في ذلك ما يقدم ضمانًا ضد طغيانٍ يعيش باسم العدل والخير. ووفقًا لنظريته في العلم، وفي المعرفة بعامة، يقترح بوبر «مسارًا سلبيًّا» via Negative: إذ ليست المسألةُ مسألةَ ما هو النظام الذي نريده، بل ماذا نفعل للأنظمة التي لا نريدها. ومشكلة الطغيان هي أن المواطنين لا يملكون طرقًا سلمية يتخلصون بها منه إذا أرادوا ذلك، الأمر الذي حدا بكارل بوبر إلى أن يقدم معيارًا للديمقراطية أصبح اليوم شائعًا ومتفقًا عليه:

الديمقراطية هي ذلك النظام السياسي الذي يُتيح للمواطنين أن يُخَلِّصوا أنفسَهم من حكومةٍ لا يرغبونها، دون الحاجة إلى اللجوء إلى العنف.

وهو يعرض سؤال أفلاطون: «من الذي ينبغي أن يحكم؟» (وجميع الأسئلة الشبيهة)، ويُبيِّن أن السؤال نفسه يحمل متضمنات شمولية، مُفادها أن أيًّا من كان هذا الحاكم فهو «أهل للحكم». ويستبدل بهذا السؤال سؤالًا عمليًّا هو: «كيف يمكننا أن نتخلص من الحكومات السيئة بدون عنف؟» وهو سؤال يتضمن أن الحكام هم في حالة «تعهد» Parole مستمرة. وهو ما يعني أن بوبر ينظر نظرة متشائمة إلى الحكومات ويراها عاجزة بدرجة أو بأخرى وقمينة بإساءة استخدام السلطة، ولا يكبحها عن هذا إلا نظامٌ سياسيٌّ يُتيح لها أن تحكم في حدود احتمال مواطنين بمُكنتِهم سحب تأييدهم لها في أيِّ وقت. وحتى هذا غير كاف، فنظرياتنا في المؤسسات والنظم غير معصومة، والحكمة تفرض علينا اليقظة الدائمة.
لم يسلم النقد الذي وجهه بوبر للفكر السياسي الأفلاطوني هو ذاته من النقد، ولم يُرقْ لكثير من المفكرين. غير أن الفلاسفة الأكثر أهمية أيَّدوا بوبر في هذا النقد وأشادوا به. فكتب برتراند رسل: «إن هجومه على أفلاطون، رغم أنه غير تقليدي، هو في رأيي صائب تمامًا.» وكتب جلبرت رايل، وهو نفسه أكاديمي متخصص في أفلاطون، في مراجعته لكتاب بوبر في العقل: «إن دراساته في التاريخ اليوناني والفكر اليوناني كانت بلا شك عميقة ومبتكرة، وإن تفسيراتنا لأفلاطون لن تعود بعدها أبدًا كما كانت من قبل.» وقد عاد رايل فأكَّد حكمه هذا بعد ربع قرن من الزمن في حديث لإذاعة BBC (٢٨ يوليو عام ١٩٧٢).
أرسطو: كان فكر أرسطو متأثِّرًا تمامًا بفكر أفلاطون، وهو في مجال السياسة يُظاهِر آراءَ أستاذه عن العبودية (بعض البشر أحرارٌ بالطبيعة وبعضهم عبيدٌ بالطبيعة … الهيلينيون أحرار والبرابرة عبيد … العبدُ خِلْوٌ من ملكة العقل). ونحن نَدِين لأرسطو بالفضل في معظم ما نعرفه عن الحركة الأثينية المضادة للعبودية. فمن خلال انتقاده لحجج دعاة الحرية فقد حَفِظَ لنا بعضَ أقوالهم.١٤
ولأرسطو أثرٌ كبيرٌ على فكر هيجل السياسي. فقد ذهب هيجل إلى أن جميع العلاقات الشخصية يمكن ردها إلى العلاقة الأساسية بين السيد والعبد … بين السيطرة والخضوع، وعلى كلِّ امرئ أن يناضل لكي يؤكد ذاته، ومن افتقر إلى الشجاعة والقدرة على حفظ استقلاليته فلا بدَّ أن يكون مآلُه إلى العبودية. هذه النظرة الهيجلية الجذابة عن العلاقات الشخصية كان لها بالطبع ما يُناظرها في العلاقات الدولية. فالأمم أيضًا يجب أن تؤكد ذاتها على مسرح التاريخ، ومن واجبها أن تحاول السيطرة على العالم. هذه النتائج البعيدة المدى كانت جميعًا هاجعةً لأكثرَ من عشرين قرنًا، مخبوءةً وغيرَ منمَّاة، في مذهب الماهية Essentialism الأرسطي. لقد كانت الأرسطية أخصبَ وأحفلَ بالنتائج مما يظن معظمُ دعاتها.١٥

(١٠) هيجل

الحق أن الفصل الذي عقده بوبر لفلسفة هيجل السياسية هو أفقرُ الفصول بالنقد الموضوعي والرأي السديد، وأحفلُها بالقدح الشخصي والسب المُقذِع. فهو لا يرى في هذا المارد الفكري الهائل أكثرَ من دجَّالٍ مُبِين يتعمد استخدام أسلوبٍ طنان ملغَز لكي يواري الخواء الحقيقي لِفكرِه، وهدفه الوحيد هو أن يخدم سيدَه الملك البروسي الرجعي الذي رَدَّ بدَورِه الجميل فيما أسبَغَه على هيجل من مكانةٍ ونفوذ. لقد تمتع هيجل بنفوذٍ استثنائي في مجال العلوم الإنسانية والفلسفة، وعلى جميع الأجنحة السياسية: اليسار الماركسي المتطرف، والوسط المحافظ، واليمين الفاشي المتطرف. فاليسار قد أبدل بفكرة هيجل عن حرب الأمم فكرةَ حرب الطبقات، واليمين المتطرف أبدل بها الحربَ العنصرية. غير أن كليهما قد اقتفى أثر هيجل عن وعي إلى حدٍّ كبير. أمَّا الوسط المحافظ فهو أقل وعيًا بدَينه لهيجل.

يتساءل بوبر: «كيف يمكن تفسير كل هذا النفوذ؟» ثُمَّ يُقدم بعض التفسيرات:
  • يستشهد بوبر برأي شوبنهاور حول سر نفوذ هيجل، فيقول إن فلسفة هيجل كانت تلهمها دوافعُ خفية، هي مصلحته الخاصة في عودة الحكومة البروسية لفردريك وليم الثالث، وهي بالتالي يجب ألا تؤخذ مأخذَ الجد. لقد كانت الحكومات تستخدم الفلسفة كأداة لخدمة مصالحها، والفلاسفة قد جعلوا منها تجارة. ومَن ذا الذي ينتظر من الحقيقة أن تظهر بهذه الطريقة إلى النور كمجرد نتاجٍ ثانوي؟١٦
    لسببٍ ما، دأب الفلاسفة على أن يحيطوا أنفسهم بشيءٍ من مناخ السحرة. ودأب الناس على أن يَعُدوا الفلسفة شيئًا عجيبًا وعويصًا يتعامل مع تلك الأسرار التي يتعامل معها الدين، ولكن ليس بالطريقة التي يمكن أن يفهمها عامةُ الناس. إنها تُعَد أعمق من أن يفهمها هؤلاء، وتُعَد لاهوت المفكرين والمثقفين والحكماء. والهيجلية تطابق هذه المواصفات أروعَ مطابقة. إنها تطابق ما تفترضه هذه الخزعبلات الشعبية في الفلسفة. فهي تعرف كل شيءٍ عن كلِّ شيء، ولديها إجابة جاهزة عن كلِّ سؤال (وحقًّا، من ذا الذي يمكنه أن يُقسِم أن الجواب غير صحيح؟) لقد كان هيجل، وهو مصدر كل التاريخانية المعاصرة، تابعًا مباشرًا لهيراقليطس وأفلاطون وأرسطو. وقد حقق أعجبَ العجائب، فهو ساحرٌ قدير، وبميسور طريقته الديالكتيكية الفعالة أن تُخرِج أرانبَ فيزيقية حقيقيةً من قبعاتٍ ميتافيزيقيةٍ خالصة. وهكذا نجح هيجل منطلقًا من محاورة طيماوس لأفلاطون وشعوذتها عن العدد في أن يُثبت بالطرق الفلسفية الخالصة (بعد «أُسُس» Principia نيوتن بمائة وأربع عشرة سنة) أن الكواكب لا بد لها أن تتحرك وفق قوانين كبلر! بل إنه تمكن من استنباط الموقع الفعلي للكواكب، وبذلك أثبت أنه لا يمكن أن يقع كوكب ما بين المريخ والمشتري (ولسوء حظه فقد فاته أن مثل هذا الكوكب كان قد اكتُشِف قبل ذلك ببضعة أشهر).١٧
  • ذنب إيمانويل كانت: في كتابه «نقد العقل الخالص» يحذر كانت، متأثِّرًا في ذلك بهيوم، من أن نُرخِي العِنانَ للتأمل النظري المحض دون سند، إذ إنه يؤدي إلى التورط في «النقائض» Antinomies وإلى إنتاج الهُراء والوهم والدوجماطيقية العقيمة والتظاهر السطحي بمعرفة كل شيءٍ. حاول كانت أن يُبين أن كل حكم أو دعوى ميتافيزيقية عن بداية العالم في الزمان مثلًا أو عن وجود كائن ضروري أو عن حرية الإرادة أو عن قابلية الانقسام اللانهائي للمكان، من الممكن أن تقابَل بدعوى مضادةٍ تنطلق من نفس الفروض ويبرهَن عليها بنفس الدرجة من البَيِّنة.
    كان هدفُ كانْت ومَقصِدُه هو أن يوقف مرةً وإلى الأبد ذلك التدفق اللعين للمتفيهقين في استخدام الجدل العقلي. وقد كانت النتيجة أنهم توقفوا عن محاولة التعليم ولم يتوقفوا عن اختلاب العامة. والحق أن كانْت يتحمل شطرًا كبيرًا من المسئولية عن ذلك! لأن الأسلوب العويص المستغلق الذي كُتِب به «نقد العقل الخالص» (والذي كتبه بعجلةٍ كبيرةٍ، وإن جاءت بعد سنين طويلة من التأمل) قد أسهم إسهامًا كبيرًا في انحدار مستوى النصوع والوضوح في الكتابة النظرية الألمانية.١٨

(١١) ماركس

يقول بوبر في «المجتمع المفتوح»: «كانت نظرية الثورات المضادة للحرية هي دائمًا أن تستثمر العواطف لا أن تهدر جهدك في محاولات غير مجدية لتحطيمها». وكم رأينا أنبل الأفكار الإنسانية يهتف بها ألدُّ أعدائها، وينجحون بذلك في اختراق المعسكر الإنساني متخفين في ثياب أنصار، فيوقعون الفرقة والاضطراب الشديد. وكم كُتِبَ النجاح لهذه الخطة الماكرة، كما نشهد من أن العديد من الإنسانيين الحقيقيين ما يزالون يوقِّرون فكرةَ أفلاطون عن «العدالة»، وفكرةَ العصور الوسطى عن السلطة «المسيحية»، وفكرة روسو عن «الإرادة العامة»، وأفكار فخته وهيجل عن «الحرية القومية». غير أن هذه الطريقة في اختراق المعسكر الإنساني وتفريقه وتشتيته وزرع طابور خامس غير ملحوظ (وبالتالي مضاعَف الضرر)، هذه الطريقة لم تبلغ أوج نجاحها إلا بعد أن رسَّخت الهيجلية نفسها كأساسٍ لواحدةٍ من الحركات الإنسانية الحقيقية: الماركسية، وهي أنقى صورة حتى الآن من صور التاريخانية وأكثرُها نضجًا وأشدُّها خطرًا.

وإنه لمن المثير للإغراء أن ينكبَّ المرء على تفحُّص وجوه الشبه بين الماركسية (الجناح الأيسر للهيجلية) ونظيرِها الفاشي (الجناح الأيمن للهيجلية). غير أن من الإجحاف أن نغفل وجوهَ الاختلاف بينهما. فرغم اتفاق الماركسية والهيجلية تقريبًا في الأساس الفكري، فقد كان للماركسية دوافع إنسانية لا شك فيها. كما أن ماركس على العكس من اليمين الهيجلي قد حاول محاولةً صادقةً لتطبيق المناهج العقلية على أكثر مشكلات الحياة الاجتماعية إلحاحًا. وإنَّ فشل هذه المحاولة لا ينال من قيمتها، فالعلم يتقدَّم بالمحاولة والخطأ. وقد حاول ماركس، ورغم أنه أخطأ في مذاهبه الرئيسية فإن محاولته لم تذهب سُدًى. لقد فتح أعيننا على أشياء كثيرة، وجعل العودة إلى علم الاجتماع السابق عليه أمرًا لا يمكن تصوره. وإن جميع الكُتَّاب المحدِّثين مدينون لماركس حتى لو لم يعلموا بذلك. وإن هذا الدَّين لمستحق بصفة خاصة على أولئك الذين يختلفون معه في مذهبه، وأنا واحد منهم».١٩

ومن الإنصاف لماركس أن نتبين إخلاصه. إن سعة أفقِه وحِسَّه بالوقائع وكراهته للحشو اللفظي (الأخلاقي بخاصة) يجعل منه واحدًا من أشد المنافحين في العالم ضد الرياء والفرِّيسية. لقد كان متحرِّقًا لنجدة المظلومين وكان على وعي واضح بضرورة إثبات ذاته في الأفعال لا في الأقوال وحدها. ولما كانت مواهبُه الرئيسية نظريةً فقد كرَّس جهدًا ضخمًا لكي يصوغَ ما اعتقد أنه أسلحةٌ علميةٌ للنضال من أجل تحسين أحوال الأغلبية العظمى من بني البشر. وإن إخلاصه في بحثه عن الحقيقة وأمانته الفكرية لَتميزه عن كثير من أتباعه. كان اهتمام ماركس بالعلم الاجتماعي والفلسفة الاجتماعية اهتمامًا عمليًّا بالدرجة الأساس، فقد رأى في المعرفة وسيلةً لتعزيز التقدم الإنساني.

يقول بوبر: «لماذا إذن أهاجم ماركس على الرغم من فضائله؟ كان ماركس، فيما أعتقد، نبيًّا اختصَّ بمسار التاريخ، ولم تَصدُق نبوءاته. ولكن هذه ليست تهمته الرئيسية، فالأهم من ذلك أنه غرَّرَ بأعدادٍ من خيرة العقول إلى الاعتقاد بأنَّ التنبؤ التاريخي هو الطريقة العلمية لمقاربة المشكلات الاجتماعية. فماركس مسئول عن التأثير المخرِّب الذي يحدِثه المذهب الفكري التاريخاني داخل صفوف أولئك الذين يودُّون نصرةَ قضية المجتمع المفتوح.»٢٠
النزعة السيكولوجية عند مل: «النزعة السيكولوجية» أو «المذهب السيكولوجي» Psychologism هو ذلك الاتجاه الذي يريد أن يرد كل شيء إلى السيكولوجيا، بما في ذلك المنطق والجمال والتاريخ والاجتماع، إلخ. يقول مل: «إن جميع ظواهر المجتمع هي ظواهر للطبيعة البشرية، وقوانينه هي قوانين هذه الظواهر الخاصة بالطبيعة الإنسانية الفردية. فالبشر حين يُضَمون معًا لا يتحولون إلى صنف آخر من الجوهر». هذه الملاحظة الأخيرة لمل تمثل جانبًا من أهم الجوانب المضيئة للنزعة السيكولوجية، وأعني مناوأتها الحصيفة للاتجاه الجمعي Collectivism وللنزعة الكلية Holism، ومقاومتها لإغراء التصورات الرومانسية لروسو وهيجل من مثل «الإرادة العامة» أو «الروح القومي»، أو ربما «عقل الجماعة».٢١

(١٢) المذهب السيكولوجي، والتاريخانية، ونظريات المؤامرة

إن تورط المذهب السيكولوجي في فكرة المنشأ السيكولوجي للمجتمع يمثل في رأي بوبر حجَّةً حاسمة، غير أن أهم نقد يُوجَّه إلى المذهب السيكولوجي هو فشل هذا المذهب في فهم المهمة الرئيسية للعلوم الاجتماعية التفسيرية. ليست هذه المهمة كما يظن التاريخانيون هي التنبؤ بالمسار المستقبلي للتاريخ، وإنما هي الكشف عن الآليات الخفية التي تقف في طريق الفعل الاجتماعي؛ ولنَقُل هي دراسة المادة أو النسيج الاجتماعي: عناده وهشاشته ونزوعه إلى الرِّدَّة وصعوبة مِراسه ومقاومته لمحاولاتنا تشكيله وتناوله.

ولكي يوضح بوبر هذه النقطة، فإنه يعرض لنظرية تَحظى بقبولٍ عريض، والتي يَعُدُّها رغم ذلك مضادةً تمامًا للغرض الحقيقي للعلم الاجتماعي. ويطلق بوبر على هذه النظرية «نظرية المؤامرة في المجتمع» Conspiracy Theory of Society. تعني نظرية المؤامرة تلك الوجهة من الرأي القائلة بأن تفسير أي ظاهرة اجتماعية يتألف من كشف أولئك الأشخاص أو الجماعات الذين لهم مصلحة في وقوع هذه الظاهرة (وأحيانًا ما تكون هذه مصلحة مستترةً يجب أن يتم الكشف عنها أوَّلًا)، والذين خططوا لها وتواطئوا على إحداثها.
تنبع هذه النظرة إلى أهداف العلوم الاجتماعية بطبيعة الحال، من نظرية مغلوطة مُفادها أنه ما من شيءٍ يحدث في المجتمع (وبخاصة أشياء من قبيل الحرب، البطالة، الفقر … إلخ، والتي يبغضها الناس) إلا هو نتاجٌ لتدبيرٍ مباشرٍ من جانب أشخاصٍ أو جماعات معينة ذات نفوذ. تحظى هذه النظرية بقبولٍ عريضٍ، وهي أقدم من المذهب التاريخي (التاريخانية) Historicism (والذي يتبين من صيغته اللاهوتية البدائية أنه مشتق من نظرية المؤامرة). وهي في صيغتها الحديثة تُعدُّ نتيجة نموذجية لعِلمنةِ إحدى الخرافات اللاهوتية. إن الاعتقاد في آلهة هومرية تضطلع مؤامراتُها بتفسير تاريخ حرب طروادة قد انتهى. لقد وَلَّى زمان الآلهة الهومرية. غير أن مكانها قد ملأه «بَشَرٌ» أو جماعاتٌ ذات نفوذ — جماعات ضغطٍ مشئومةٌ يتحمل مكرُها مسئولية جميع الشرور التي نعاني منها — من قبيل: «حكماء صهيون»، «الاحتكاريون»، «الرأسماليون»، «الإمبرياليون» … إلخ.

لا يود بوبر أن نفهم من ذلك أن المؤامرات لا تحدث ولا تُحاك على الإطلاق. إذ هي على العكس ظاهرةٌ اجتماعيةٌ صميمةٌ. وتَبرز أهمية المؤامرات مثلًا كلَّما تَقَلَّدَ الحكم أناسٌ يؤمنون بنظرية المؤامرة. هنالك يتبنى هؤلاء (وبخاصةٍ مَن يؤمنون بصدقٍ أنهم يعرفون كيف يحققون الفردوس على الأرض) نظريةَ المؤامرة وينخرطون في نظرية مؤامرة مضادة موجهة إلى متآمرين لا وجود لهم. ذلك أن التفسير الوحيد الذي يستطيعونه لفشلهم في تحقيق جنتهم هو النوايا الشريرة لذلك «الشيطان» الذي له مصلحةٌ مكتسبةٌ في الجحيم!

إن المؤامرات لتحدث، وعلينا أن نعترف بذلك. غير أن الحقيقة المثيرة التي تُكَذِّب نظرية المؤامرة، على الرغم من حدوث المؤامرات، هي أن المؤامرات قلما تنجح في النهاية، وأن المتآمرين قلَّما يُتِمُّون مؤامرتهم!

ولكن لماذا تفشل المؤامرات؟ لماذا يتسع البونُ بين الإنجازات والأماني؟ الجواب أن هكذا الحال دائمًا في الحياة الاجتماعية، بمؤامرة أو بغير مؤامرة. فالحياة الاجتماعية ليست مجرد اختبار قوة بين جماعات متعارضة: إنها فعل داخل إطارٍ رَجوعٍ هَش من المؤسسات والتعاليم، وهي تخلق — بمعزل عن أيِّ فعل مضاد واع — كثيرًا من ردود الأفعال (الاستجابات) غير المتوقعة في هذا الإطار، ولا يمكن توقعها في بعض الأحيان.

إن المهمة الرئيسية للعلوم الاجتماعية هي محاولة تحليل هذه الاستجابات والتنبؤ بها قدر المستطاع. إنها مهمة تحليل الآثار الاجتماعية غير المقصودة للأفعال الإنسانية المقصودة، تلك الآثار التي أغفلت كلٌّ من نظرية المؤامرة والمذهب السيكولوجي دلالتَها كما أشرنا. إن الفعل الذي يمضي وفق المقصود تمامًا لا يخلق مشكلة للعلم الاجتماعي (اللهم إلا تفسير لماذا خلت هذه الحالة الخاصة من أي آثار غير مقصودة). وقد سبق أن ضربنا مثلًا للآثار غير المقصودة لأفعالنا بواحدٍ من أشد الأفعال الاقتصادية بدائية، فإذا أراد رجل أن يشتري منزلًا بصفة عاجلة، فإن لنا أن نفترض أنه لا يرغب في رفع سعر المنازل في السوق. غير أن واقعة ظهوره في السوق كمشترٍ هي نفسها ستنزع إلى رفع أسعار السوق. وتنطبق على البائع ملاحظاتٌ مثيلةٌ. ولنأخذ مثالًا آخر من مجال مختلف تمامًا. إذا قرَّر رجل أن يؤمِّن على حياته، فمن غير المحتمل أنه يقصد تشجيع بعض الناس على استثمار ما لهم في أسهم التأمين، غير أنه سيفعل ذلك! هكذا يتبدَّى بوضوح أن نتائج أفعالنا ليست كلُّها نتائج مقصودة، ويتبين بالتالي أن نظرية المؤامرة لا يمكن أن تَصدُق؛ لأنها تقول بأن جميع النتائج، حتى التي لا تبدو لأي شخص مقصودة للنظرة الأولى، هي نتائج مقصودة لأفعال أناسٍ لديهم مصلحةٌ في هذه النتائج.

والأمثلة التي ذكرناها لا تفند المذهب السيكولوجي بنفس السهولة التي تفند بها نظرية المؤامرة، إذ يمكن للمرء أن يرد بأن «معرفة» البائعين بوجود المشترين في السوق، و«أملهم» في رفع السعر (أي — بتعبير آخر — عوامل سيكولوجية) هي التي تفسر النتائج المذكورة. وهذا صحيح تمامًا بطبيعة الحال، غير أن علينا ألَّا ننسى أن هذه المعرفة وهذا الأمل ليسا معطيات نهائية للطبيعة البشرية، وأنهما بدورهما يقبلان التفسير في ضوء الموقف الاجتماعي؛ موقف السوق (وبعبارة أخرى يمكننا القول بأن «الاجتماعي» هنا يفسر «النفسي» لا العكس).٢٢
في القلب من فكر ماركس ادِّعاؤه علمية مذهبه، وزعمه بأنه نيوتن (أو دارون) العلوم الاجتماعية: التاريخية والسياسية والاقتصادية. اعتقد ماركس أن نمو المجتمعات محكوم بقوانين علمية، وأنه مكتشف هذه القوانين. وهو يتصور العلم تصوُّرًا نيوتونيًّا، وهو أمر لم تكن له حيلة فيه ولا لأي معاصرٍ له. ويرى أن نيوتن قد اكتشف القوانين الطبيعية التي تحكم حركة المادة في المكان، بحيث يمكننا أن نتنبأ بمواقيت شروق الشمس وغروبها، والكسوف والخسوف، وحركات المد والجزر، إلخ. ولكن على الرغم من أن معرفتنا بقوانين الطبيعة تُمكِّننا من التنبؤ بمستقبل منظومتنا الشمسية، فهي لا تمكننا من التحكم فيها. ذلك أنها تسير بضرورةٍ صارمةٍ نحو نتائج محتومةٍ بمقدورنا أن نتنبأ بها علميًّا ونصفها، ولكن ليس بمقدورنا تغييرُها. يرى ماركس أن اكتشافاته توازي ذلك تمامًا. وقد تعمد في هذا استخدام مصطلحات نيوتونية، فهو يصف نفسه في كتابه «رأس المال» بأنه قد اكتشف «القوانين الخاصة بالإنتاج الرأسمالي»، ويحذِّر من أنه «حتى إذا اهتدى مجتمعٌ ما إلى الطريق الصحيح لاكتشاف القوانين الطبيعية لحركته (وإن غايته من عمله هي أن يكشف القانون الاقتصادي لحركة المجتمع الحديث)، فما هو بمستطيع، لا بقفزات جريئة ولا بتشريعات قانونية، أن يزيل العقبات التي تفرضها المراحلُ المتعاقبة لنموه الطبيعي … فذلك أمر يتوقف على هذه القوانين نفسها، وعلى هذه الميول وهي تمضي بضرورةٍ لا تلين إلى نتائج محتومة. وحدَها الدولةُ الأكثر نموًّا صناعيًّا هي مَن يكشف للدولة الأقل نموًّا صورةً لمستقبلها الخاص.»٢٣

(١٣) الماركسية الحقيقية والماركسية السوقية

وحقيقة ترحيب ماركس بالمستقبل الذي رآه محتومًا هي حقيقة خارجة عن الموضوع من الوجهة العلمية. فنحن إن شئنا الدقة لا يمكن أن نصفه بذلك إلا بقدر ما يمكننا أن نصف عالمًا فلكيًّا بأنه يرحب بكسوفٍ تنبأ به، وإن جاز له أن ينبهج بمشاهدة الكسوف عندما يقع وأن يتشوَّف إليه ويُسَر بمجيئه. كان ماركس دومًا يُصِر على أن نظريته «علمية» بهذا المعنى؛ إنه يقدم «وصفًا» Description لا «وصفة» Prescription. وهو بالمقابل يرفض بقية أشكال الاشتراكية على أنها «يوتوبية» Utopian، في أحسن أحوالها مجرد دعوة، وفي أسوأها مجرد رؤى.
يؤكد بوبر على هذا التمييز بين الاعتقاد «الماركسي» بأن لا حيلة لنا في رسم مسار التاريخ، وبين الاعتقادات «اليوتوبية» بأن في مُكْنتنا أن نصنع مجتمعًا كاملًا، وإن تكن الماركسية قد أُسيء فهمُها على أنها اعتقادٌ من النوع الثاني. ويبدو أن معظم «الشيوعيين» قد فهموها فعلًا بهذا المعنى المغلوط، وهم بذلك استحقُّوا أن يُسميهم بوبر «الماركسيين السوقيين». ولو كان أدركهم ماركس لكان أسماهم «الاشتراكيين اليوتوبيين». فالحق أن «الشيوعية» يوتوبية، أمَّا «الماركسية» فلا. ومن الأهمية ألا نغفل هذا التمييز.٢٤
تأويل التناقض الظاهري: غير أن الماركسية، وكل نزعة تاريخية حقيقية، لا تستلزم القول بالقدرية ولا تؤدي إلى التكاسل عن العمل. بل الصحيح خلاف ذلك تمامًا، فكثير من التاريخانيين تظهر عندهم ميولٌ واضحةٌ نحو «النزعة العملية» Activism. والمذهب التاريخاني يعلم تمام العلم أن رغباتنا وأفكارنا وأحلامنا واستدلالاتنا، ومخاوفنا ومعارفنا، ومصالحنا وأعمالنا، هي كلها قوًى مؤثرة في تطور المجتمع. ولا يقول المذهب بعجزنا عن إحداث أيِّ شيءٍ كان، وإنما يتنبأ بأنك لن تستطيع أن تحقق شيئًا بأحلامك أو بما يركِّبه عقلُك طبقًا لخطة مرسومة. فلا تأثير إلا للخطط التي تتمشى مع تيار التاريخ الرئيسي. ونرى الآن على وجه الدقة أي نوع من العمل يعتبره التارخانيون معقولًا. فالأعمال المعقولة ليست إلا ما يتلاءم مع التغيرات الوشيكة الوقوع ويساعد على تحقيقها. إذن فالتوليد الاجتماعي هو العمل الوحيد المعقول الذي يجوز لنا القيام به، وهو العمل الوحيد الذي يمكن أن يُعتمد عليه على أساس من بعد النظر العلمي.

ورغم أن النظرية العلمية، من حيث هي كذلك، ليس فيها ما يدعونا مباشرةً إلى العمل (إذ لا يمكن إلا أن تصرفنا عن بعض الأعمال باعتبارها لا تلائم الواقع)، فقد يكون فيما يلزم عنها ما يشجع على العمل أولئك الذين يشعرون بأن واجبهم أن يعملوا شيئًا. ولا شك في أن المذهب التاريخاني يتقدم بهذا النوع من التشجيع، بل إنه يمنح العقل الإنساني دورًا معينًا يؤديه، لأن التفكير العلمي، أي علم الاجتماع الموافق للمذهب التاريخي، وهو وحده الذي يستطيع إرشادنا إلى الجهة التي يجب أن يقصد إليها أيُّ عمل معقول حتى يطابق اتجاه التغيرات الوشيكة الوقوع.

إن المجتمع متغير بالضرورة، ولكنه يسير في طريقٍ مرسومٍ لا يمكن أن يتغير، ويمر بمراحل عيَّنَتْها من قبل ضرورةٌ لا تلين. ومِنْ ثَمَّ فالنزعة العملية لا يمكن تبريرها إلا إذا سايرت التغيرات الوشيكة الوقوع وساعدت على تحقيقها. يقول ماركس في مقدمة «رأس المال»: «فإذا اكتشف مجتمعٌ من المجتمعات قانونَه الطبيعي الذي يُعين حركته، فلن يمكِّنه ذلك من تخطي المراحل الطبيعية لتطوره، أو حذفها من الوجود بجرة قلم. ولكن في استطاعته أن يفعل شيئًا واحدًا، هو التقليل من آلام الوضع والتقصير من مدتها.» هذه الصيغة التي وضعها ماركس تعبر تعبيرًا بارعًا عن موقف التاريخانيين، فالموقف التاريخاني، إن كان لا يقول بالتواكل والقدرية بمعناهما الصحيح، إلا أنه يقول ببطلان كل محاولة تهدف إلى تغيير التطورات الوشيكة الوقوع. إن هذا المذهب نوعٌ فريدٌ من القدرية، وكأنها قدريةٌ بإزاء الاتجاهات التاريخية. ومن المُسلَّم به أن قول ماركس في كتابه «أقوال في فيورباخ»: «لقد وقف الفلاسفة حتى الآن عند تفسير العالم على أنحاء مختلفة، ولكن المهم هو تغييره»؛ هو قول يتعارض مع أهم دعاوى المذهب التاريخي، ويتعارض في ظاهره مع العبارة الأولى لماركس. وربما يقرر التاريخاني أن العبارتَين لا تتناقضان بل تكمل إحداهما الأخرى. وعلى الرغم من أن العبارة الثانية (وهي الأقدم عهدًا) قد تبدو وحدها متطرفة قليلًا في النزعة العملية إلا أن العبارة الأولى تعين حدودها الصحيحة، وأن العبارة الثانية إذا كانت قد راقت للراديكاليين المتطرفين في نزعتهم العملية فدفعتهم إلى احتضان المذهب التاريخاني، فيجب أن ترشدهم العبارة الثانية إلى موضع الحدود الصحيحة لكلِّ عمل، وإن ترتب على ذلك أن تفقد هذه العبارةُ عطفَهم. إن خضوعنا لقوانين التطور القائمة هو كخضوعنا لقانون الجاذبية أمر لا مفرَّ منه. وإن أكثر المواقف مطابقةً للعقل هو أن يعدِّل المرء مجموع القيم التي يأخذ بها بحيث تصير موافقةً للتغيرات الموشكة على الوقوع.٢٥

(١٤) الماركسية الحقيقية على محك التكذيب

من المترتبات الحاسمة لدعوى الماركسية بأنها «علمية» هو أن عليها أن تدافع عن نفسِها بنجاح على مستوى علميٍّ من الجدل، وإلا فهي تقع في التفكك والتشوش. وإذا حدث أنها لقيت الهزيمة في أيِّ نقطة على هذا المستوى، فلا يحق لها أن تلجأ إلى صور أخرى من الجدال، إن عليها باختصار أن تُسلِّم نفسها للاختبارات، وأن تتقبل النتائج. ويتفق الكثير من المفكرين على أن بوبر قد قام بتقويض دعاوى الماركسية عن صدقها العلمي تقويضًا تامًّا لا يترك أي احتمال حقيقي بإعادة بنائها. إنه لم يفعل ذلك بإثبات أن نظرية ماركس غير قابلة للتكذيب، فالماركسية السوقية هي غير القابلة للتكذيب، ولكن بوبر لا يقع في خطأ إسناد الماركسية السوقية إلى ماركس. إن نظرية ماركس الخاصة، حين نتناولها بما هي أهلٌ له من الجدية الفكرية، تنتج عددًا من التنبؤات القابلة للتكذيب، ولقد تم الآن تكذيب أهم هذه التنبؤات، وفيما يلي قائمة بأهم هذه المكذِّبات:
  • وفقًا لنظرية ماركس لن يمكن لغير الرأسمالية المكتملة النمو أن تصبح «شيوعية». ومِنْ ثَمَّ فلا بد لجميع المجتمعات من أن تُتِم المرحلةَ الرأسمالية من التطور أوَّلًا. ولكن ما حدث في الواقع هو أن جميع البلاد التي أصبحت شيوعية، باستثناء تشيكوسلوفاكيا، كانت بلادًا «قبل-صناعية» Pre-industrial، ولم يكن أيٌّ منها مجتمعًا رأسماليًّا مكتمل النمو.
  • وفقًا لنظرية ماركس كان يتعين أن تقوم الثورة على أكتاف البروليتاريا الصناعية. غير أن ماو تسي تونج، وهُوشي مِنه، وفيدل كاسترو رفضوا ذلك جِهارًا وأقاموا ثوراتهم بنجاح على أكتاف الفلاحين من بلادهم المختلفة.

  • وفقًا لنظرية ماركس هناك أسباب معقدة تحتم على البروليتاريا الصناعية أن تزداد فقرًا، وتزداد عددًا، ويزداد وعيها الطبقي، ويزداد نزوعها إلى الثورة. ولكن ما حدث على صعيد الواقع هو أن جميع البلاد الصناعية منذ عهد ماركس قد صارت أغنى وأقل عددًا وأقل وعيًا طبقيًّا وأقل ميلًا إلى الثورة.

  • وفقًا لنظرية ماركس لا يمكن قيام الشيوعية إلا بيد العمال أنفسهم، بيد الجماهير. ولكن الحقيقة أن الحزب الشيوعي لم يتمكن في أيِّ دولة، حتى في شيلي، من أن يحظى بتأييد الأغلبية في اقتراع حر. وحيثما انتزع السلطة الكاملة فقد كان ذلك أمرًا مفروضًا على الأغلبية بواسطة الجيش، ودائمًا جيش أجنبي.

  • وفقًا لنظرية ماركس فإن مصير ملكية وسائل الإنتاج الرأسمالية هو أن تتركز في أيد أقلَّ فأقل. ولكن مع تطور شركات رأس المال المشترك توزعت الملكية على نطاقٍ واسعٍ بحيث انتقلت السيطرة إلى أيدي طبقة جديدة من المديرين المهنيين. كما أن ظهور هذه الطبقة هو بحد ذاته بمثابة دحضٍ لتنبؤ ماركس بأن جميع الطبقات سوف تزول حتمًا وتُستقطب إلى طبقتَين: طبقة رأسمالية تتقلص على الدوام، وهي التي تملك وتُسيطر ولكن لا تعمل، وطبقة بروليتاريا تتمدد على الدوام، وهي التي تعمل ولكن لا تملك ولا تسيطر.٢٦

وإذا تأملنا النظرية من زاوية أخرى، نجد أن ما قاله ماركس وإنجلز عن معظم العلوم قد عفا عليه الزمن، وقضت عليه التطورات اللاحقة في هذه العلوم، فقد قضت فيزياء ما بعد أينشتين على نظريتهما في المادة. وقضت سيكولوجيا ما بعد فرويد على فهمهما للسلوك الفردي. وقضى علمُ الاقتصاد الجديد على الاقتصاد الريكاردي الذي تأسَّست عليه النظرية الماركسية. وقضى منطقُ ما بعد فريجه على المنطق الهيجلي الذي قامت عليه النظرية. أمَّا تصورهما للتطور المستقبلي للنظم السياسية فلا يشبه النظم الحالية من قريب أو بعيد، وذلك لأنهما لم يأخذا نمو الديمقراطية مأخذَ الجِد. وهو فشلٌ فرضته عليهما نظريتُهما التي لا تسمح بأيِّ شيءٍ من هذه التطورات الخطيرة.

كل أولئك يشكل دحضًا لنظريةٍ تدَّعي أنها علمية. وهو دحضٌ يتم بالمنهج الأساسي القائم على تعريض التنبؤات لاختبار التجربة وبيان أنها كاذبة. غير أن هذا وإن كان هو المعيار الأساسي ليس هو الصنف الوحيد من الاختبار الذي يتعيَّن على النظرية أن تصمد له، فالنظرية يجب أيضًا أن تفي بالمعايير المنطقية الخاصة بالاتساق الداخلي والترابط. ومن الجلي أن الاعتقاد الأساسي للماركسية والقائل بأن نمو وسائل الإنتاج هو المحدِّد الوحيد للتغير التاريخي، هو اعتقادٌ غير متسق منطقيًّا، إذ لا تملك مثل هذه النظرية أن تفسر كيف يتأتى لوسائل الإنتاج أن تنمو فعلًا بدلًا من أن تبقى كما هي.

البريطانيون يُكَذِّبون باستهانةٍ تنبؤات ماركس: كانت الصورة المرعبة التي رسمها ماركس لاقتصاد زمنِه صورةً صادقةً غاية الصدق، غير أن قانونه القائل بأن البؤس يجب أن يزداد مع تكدس رأس المال هو غير صحيح. لقد تراكمت وسائل الإنتاج وزادت إنتاجية العمل زيادةً ما كانت تخطر ببال ماركس. غير أن ساعات العمل، وعمل الأطفال، ومعاناة العامل، كل ذلك لم يزدد بل تضاءل. يختصر باركس Parkes الموقف الفعلي في عبارة واحدة: «الأجور المنخفضة، وساعات العمل الطويلة، وعمل الأطفال، كانت هذه سمات الرأسمالية، ليس في شيخوختها كما تنبأ ماركس، بل في طفولتها الأولى.»
لقد ذهبت الرأسمالية المطلقة إلى غير رجعة، ومنذ زمان ماركس حقق مذهبُ التدخل Interventionism الديمقراطي تقدُّمًا هائلًا، وأدى تحسن إنتاجية العمل — وهو من نتائج تكدس رأس المال — إلى محو الفقر والشقاء.
إن مَسِيرَ الأمور في بريطانيا، حيث كان بوبر يسطر كتابَه، قد كذَّب نبوءات ماركس وإنجلز. فوفقًا لتنظيرات إنجلز نجد أن الأمة الإنجليزية هي الأشد بُرجوازية بين جميع الأمم، وقد كان المتوقع، بحسب مذهب ماركس، هو أن نرى في إنجلترا استفحال الفقر والتوتر الطبقي الذي لا يزول إلا باندلاع الثورة البروليتارية اندلاعًا عاجلًا غيرَ آجل. ولكن شيئًا من ذلك لم يحدث.٢٧

ومن الحق والإنصاف أن نقول إن جميع نبوءات ماركس تتعلق بالرأسمالية الطليقة؛ رأسمالية عدم التدخل، ولكن مذهب التدخل قد هَوَّنَ العواقبَ وخفَّفَ الأضرارَ وغيَّرَ المسارَ وكذَّبَ توقعات ماركس.

(١٥) تقييم نبوءة ماركس

لم تكن الأدلة التي أقام عليها ماركس نبوءته التاريخية أدلة صائبة. وقد فشلت محاولته البارعة لاستخلاص نتائج نبوئية من ملاحظاته للاتجاهات الاقتصادية التي عاصَرَها. لم يكن فشله بسبب قصور في الأساس الإمبيريقي لحجته. فرغم أن تحليلاته الاجتماعية والاقتصادية للمجتمع المعاصر له كانت أحادية الجانب بعض الشيء، فقد كانت تحليلاتٍ ممتازة من الناحية الوصفية. إنما يَرجع فشله كنبيٍّ إلى عقم المذهب التاريخي نفسه، إلى الحقيقة البسيطة القائلة بأننا حتى لو لاحظنا اليوم ما يظهر أنه اتجاه أو ميل تاريخي فما هو بإمكاننا أن نعرف إن كان هذا الميل سوف يتخذ نفس المظهر غدًا.

وعلينا أن نعترف أن ماركس رأى أشياء كثيرة رؤية صحيحة. ويكفي أن نتأمل نبوءته بالنهاية القريبة للرأسمالية الطليقة كما عرفها. وقد كان ماركس مُصيبًا أيضًا حين ذهب إلى أن الصراع الطبقي «وتضامن العمال» هو الذي سوف يبدل الرأسمالية الطليقة إلى نظام اقتصادي جديد. غير أننا لا يمكن أن نذهب أبعد من ذلك ونقول إنه تنبأ بنظام «التدخل» Interventionism تحت اسم آخر هو «الاشتراكية» Socialism. فالحق أنه لم يكن على أدنى معرفة بما يحمله المستقبل. أمَّا ما أسماه «اشتراكية» فهو شيء مختلف تمامًا عن أيِّ شكل من أشكال مذهب «التدخل»، ذلك أنه تنبأ بأن النمو الوشيك سوف يُضائل من نفوذ الدولة السياسي والاقتصادي، بينما أدَّى مذهب التدخل إلى زيادة نفوذ الدولة في كلِّ مكان.٢٨

كان ماركس متفائلًا يؤمن بقانون «التقدم» الذي كان يؤمن به أيضًا بورجوازيو عصره، فترتب على ذلك أن كانت خطتُه تصور مجتمعًا ديناميكيًّا متحرِّكًا. وقد تنبأ للمجتمع بتطور ينتهي به إلى نظام مثالي لا مكان فيه للقهر السياسي والاقتصادي. وقد حاول أن يعمل على تحقيق هذا النظام المثالي الذي تَذوِي فيه الدولة ويتعاون فيه الأفراد على أساس من الحرية، فيقوم كل منهم بالعمل الملائم لقدراته، واجدًا في المجتمع كل ما يُرضي حاجاته. غير أن هذا التفاؤل التاريخاني لا يليق بنبيٍّ، إذ أنه يقيد الخيال التاريخي، كما أن واقعة التقدم، كما يقول فيشر: «مكتوبة بوضوح على صفحة التاريخ، غير أن التقدم ليس قانونًا للطبيعة، فالأرض التي يكسبها جيلٌ قد يخسرها الجيلُ الذي يليه.»

وتمشيًا مع هذا المبدأ «كل شيءٍ جائز» كان من الممكن أن تتحقق نبوءات ماركس، شأنها شأن جميع النبوءات التي تحقق ذاتها. فمذهب التقدم في القرن التاسع عشر يمكن أن يكون قوة سياسية كبيرة، ويمكن أن يحقق ما تنبأ به. وهكذا فحتى لو تحقَّقت نبوءة ماركس فإن هذا ينبغي ألا يؤخذ على أنه تعزيز للنظرية ولصفتها العلمية. فقد يكون هذا بالأحرى نتيجة لطبيعتها الدينية ودليلًا على قوة الروح الدينية التي استطاعت أن تبثها في الناس. وقد كان العنصر الديني في الماركسية بصفة خاصة واضحًا لا تخطئه العين. لقد منحت نبوءة ماركس العمالَ في أحلك لحظات بؤسهم إيمانًا بأنفسهم وبرسالتهم وبالمستقبل العظيم الذي ينتظر كل البشر على أيديهم.

غير أن الأمور أخذت منحًى آخر. وتمكن العنصر النبوئي للماركسية من أذهان أتباعه وأزاح كل شيء عداها، وغيَّبَ ملكةَ الحكم النقدي الهادئ، وحطم الإيمان بأننا باستخدام العقل يمكننا أن نُغير العالم. ولم يبق من تعاليم ماركس غير الفلسفة النبوئية الهيجلية التي هددت، في ثوبها الماركسي القشيب، بِشل حركة النضال من أجل المجتمع المفتوح.٢٩

(١٦) الأساس الأخلاقي لكتابات ماركس

كانت المهمة التي نذر ماركس نفسه لها في كتابه «رأس المال» هي أن يكتشف القوانين الصارمة للتطور الاجتماعي. لم يكن همه أن يكشف القوانين الاقتصادية التي يُرجى نفعها للتكنولوجي الاجتماعي. ولم تكن مهمته تحليل الشروط الاقتصادية التي تتيح تحقيق الأهداف الاجتماعية بأثمان عادلة: التوزيع العادل للثروة، الأمان، التخطيط المعقول للإنتاج، وفوق كل شيء «الحرية». ولا كانت مهمتُه محاولة تحليل هذه الأهداف وتوضيحها.

ولكن رغم أن ماركس كان مناوئًا بشدة للتكنولوجيا اليوتوبية ولكل محاولة لتقديم تبرير أخلاقي للأهداف الاجتماعية، فقد كانت كتاباته تنطوي في داخلها على نظرية أخلاقية. وقد عبر عن هذه النظرية من خلال تقييمه الأخلاقي للنظم الاجتماعية بالدرجة الأساس. إنَّ شجب ماركس للرأسمالية هو في نهاية المطاف شجبٌ أخلاقي في جوهره. فالنظام الرأسمالي مُدان، لأنه يشتمل على ظلمٍ وحشيٍّ متأصل فيه ومقترن بتبرير «شرعي» كامل. النظام الرأسمالي مُدان لأنه إذ يدفع المستغِلِّين لاستعباد المستغَلِّين فإنه يجرد كلا الطرفين من الحرية. إن ماركس لا يحارب الثراءَ ولا يُقَرِّظ الفقر. لقد كان يكره الرأسمالية، لا لأنها تكدس الثروة، بل لأنها أوليجاركية الطبع. كان يكرهها لأن الثروة في نظامها تعني النفوذ السياسي بمعنى التسلط على بقية الخلق. إنها تُحوِّل قوةَ العمل إلى سلعة، وهو ما يعني أن على الناس أن يبيعوا أنفسَهم في السوق. كان ماركس يكره النظام الرأسمالي لأنه يشبه الرق.

يبدَهنا بوبر بأن إيمان ماركس الحقيقي في نظره كان إيمانًا بالمجتمع المفتوح! لقد كان موقف ماركس من المسيحية وثيق الصلة بموقفه من الرأسمالية، وبحقيقة أن الدفاع المنافق عن الاستغلال الرأسمالي كان في زمنه سمة من سمات المسيحية الرسمية. ولم يكن موقف ماركس في ذلك بعيدًا عن موقف معاصره كيركجار، المصلح العظيم للأخلاق المسيحية الذي بيَّنَ أن الأخلاق المسيحية الرسمية في عصره كانت أخلاقًا مضادة للمسيحية، وكانت رياءً مضادًّا للنزعة الإنسانية. كان النموذج الصارخ لهذا الصنف من المسيحية هو الكاهن الأكبر تاونسند، الذي ألف دفاعًا سافرًا عن الاستغلال، يؤكد فيه أن الجوع هو المحرك الطبيعي للصناعة والعمل، وأن كلَّ شيءٍ في نظام العالَم يعتمد على إفشاء الجوع بين الطبقة العاملة وإبقائه على الدوام! يرى تاونسند أن هذه هي الحكمة الإلهية من وراء مبدأ النمو السكاني، إذ يبدو أن من قوانين الطبيعة، ومن منابع السعادة، أن يكون الفقيرُ «لا أباليًا» قصيرَ النظر حتى تبقى هناك فئة من البشر موكلة بالمهام الشاقة والوضيعة، مفسحةً المجال للسَّراة من الناس لكي يَفرُغوا لأداء ما انتُدبوا له وفق ميولهم. ويزيد هذا السِّريُّ الأذل، كما يسميه ماركس، أن محو الفقر من شأنه أن يُفسِد الانسجام والجمال والاتساق الذي ينطوي عليه ذلك النظام الذي وضعه الله ووضعته الطبيعة في العالم!

إذا كان هذا الصنف من المسيحية قد انمحى اليوم من وجه الأرض، فإن الفضل في ذلك يعود في جزء كبير منه إلى الإصلاح الأخلاقي الذي جاء به ماركس. ولعل تأثيره على المسيحية أن يكون مكافئًا لتأثير لوثر على الكنيسة الكاثوليكية، فكلاهما كان تحديًا، وكلاهما أدى إلى إصلاحٍ مضادٍ في معسكر الأعداء، إلى تنقيحٍ ومراجعةٍ وإعادة تقييمٍ لمعاييرِهم الأخلاقية.٣٠
كان ماركس مناهضًا للوضعية الأخلاقية Moral Positivism القائلة بأن ما هو قائم على حقٍّ وخير … أن الحق هو القوة Might is Right … أن ما هو كائن هو بعينه ما ينبغي أن يكون. بَيَّنَ ماركس أن ما هو قائم قد يكون شرًّا، وأن النسق الاجتماعي قد يكون ظالمًا بوصفه نسقًا. وإذا كان النسق زائفًا فكل حق واستحقاق هو محض رياء، لأن مسئوليتنا تمتد إلى النسق … إلى النُّظُم التي نسمح ببقائها.
إن الراديكالية الأخلاقية عند ماركس هي سر نفوذه، وهذه حقيقة مضيئة بحد ذاتها. هذه الراديكالية الأخلاقية لا تزال حية. وإن مهمتنا هي أن نُبقي عليها ونحميها من أن يلحقها نفس المصير الذي لحق براديكاليته السياسية. لقد ماتت «الماركسية العلمية»، لكن شعورها بالمسئولية الاجتماعية يجب أن يَبقى، وحبها للحرية يجب أن يعيش.٣١

(١٧) معنى المذهب التاريخي (التاريخانية) Historicism

لتعبير «المذهب التاريخي» معانٍ متعددةٌ قد تختلف فيما بينها حتى التناقض.٣٢ ولكن لا ضير في ذلك ما تذكَّرْنا مبدأ بوبر المناوئ للمعارك التعريفية والمماحكات اللفظية. إنه يحدد ما يعنيه بكلمة Historicism، ويمضي في تحليلاته وفقًا لهذا التعريف. ومِنْ ثَمَّ فليس هناك أي مجال للبس ولا للجدل حول ألفاظ. يقول بوبر: «أعني بالمذهب التاريخي طريقةً في معالجة العلوم الاجتماعية تفترض أن التنبؤ التاريخي هو غايتها الرئيسية، وتفترض أن هذه الغاية يمكن الوصول إليها بالكشف عن «الإيقاعات» أو «الأنماط» أو «القوانين» أو «الاتجاهات» التي يسير التطور التاريخي وفقًا لها.»٣٣
من أمثلة الاعتقادات التاريخانية:
  • اعتقاد يهود العهد القديم في رسالة الشعب المختار.

  • اعتقاد المسيحيين الأوائل في حتمية اهتداء الجموع البشرية متبوعًا ﺑ «المجيء الثاني» Second Coming.
  • اعتقاد بعض الرومان بأن قَدَرَ روما أن تحكم العالم.

  • اعتقاد التحرريين في عصر التنوير بحتمية التقدم البشري.

  • اعتقاد كثير من الاشتراكيين بحتمية الاشتراكية.

  • اعتقاد هتلر في تأسيس رايخ الألف عام.

وبِحَسْبِ المرء أن يشرع في سرد بعض الأمثلة الشهيرة لكي يدرك أن مثل هذه النبوءات التاريخانية قلما تتحقق. وبصرف النظر عن أي نظرية محددة فإن التصور العام بوجود مصير تاريخي محتم (أو على الأقل خطة أو معنى أو نمط مترابط) هو تصور يحظى بانتشار واسع.

وإذا شاء المرء أن يُظاهِر الحتميةَ التاريخية فلا مناص له من أحد التفسيرات الثلاثة الآتية:
  • (١)

    إما أن التاريخ يسيِّره عقلٌ خارجيٌّ ما وفقًا لمشيئته الخاصة (التفسير الثيولوجي).

  • (٢)

    أو أن التاريخ يدفعه إلى الأمام عقلٌ داخليٌّ (روحٌ مُحايث، سورةُ الحياة، مصيرُ الإنسان …)

  • (٣)

    أو أن ليس في الأمر روحٌ على الإطلاق، وفي هذه الحالة تكون هناك عمليات مادية حتمية تمامًا يسير التاريخ وفقًا لها.

أمَّا الخياران الأولان فمن الجلي أنهما ميتافيزيقيان، ومِنْ ثَمَّ فهما غير قابلين للتكذيب Unfalsifiable وغير علميين بكل تأكيد. أمَّا الخيار الثالث فيركز على تصورٍ للعلم عفا عليه الزمن.
لا جَرَمَ يرفض بوبر علمية التفسيرات الثلاثة، ذلك أن بوبر يقول باللاحتمية Indeterminism، ويرى أن التغيير إنما ينتج عن محاولاتنا نحن لحلِّ مشكلاتنا، وأن محاولاتنا لحل مشكلاتنا تتوقف على أشياء لا يمكن التنبؤ بها، منها: الاختيار، الصدفة، التطور، إلخ. ونحن مسئولون، من بين هذه الأشياء، عن اختيارنا. فإذا كان هناك مسيِّرٌ حقيقيٌّ للتاريخ فإنه نحن! نحن الذين نسيِّر التاريخ: في تفاعلنا بعضنا مع بعض، ومع البيئة المادية (التي نحن، بوصفنا جنسًا من الكائنات، لم نخلقها)، ومع العالم ٣ (الذي نحن — بوصفنا جنسًا — صنعناه، غير أن كلًّا منه يرثه ولا يملك أن يغير فيه إلا قليلًا). نحن الذين نُسَيِّر التاريخ، ونُجسِّد فيه غاياتنا، ونُسبغ عليه ما نشاء من المعنى.

من هذا المنطلق يهاجم بوبر جميع النظريات التاريخانية، وقد خَصَّ الماركسية بأعتى هجماته. ذلك أنها الأكثر نفوذًا في العالم الحديث، وأنها هي التي تدَّعي أن التاريخ يمضي وفقًا لقوانين علمية، وأننا بمعرفة هذه القوانين (والتي تزودنا بهذه الماركسية) يمكن أن نتنبأ بالمستقبل.

(١٨) تفنيد المذهب التاريخي

قَدَرُ العلوم الإنسانية أنها اختصَّت بدراسة آثار كائنٍ حُرٍّ مُريد تقف القوانين السببية عنده مستأذنةً وتتحدَّد نتائجه بيقين الحتمية مضروبًا في «لا يقين» الحرية!

إنه المخلوقُ الخالِقُ الذي يوجَد خارجَ واقعه وخارج ماهيته.

إنه الكائن الذي يُدخِل «الوعي» في نسيج العالم.

ويجلب «القيمة» إلى باحة الخليقة.

ويُسبغ «المعنى» على صمتِ الكون.

ويفرز «عَدَمًا» من حَولِه٣٤ في قلب الوجود الشيئي المكتمل.

إنه الدودة في التفاحة.

أرقٌ في سُباتِ الضرورة.

صَدعٌ بين «الأشياء».

مملكةٌ داخل المملكة.٣٥

ولا حيلة للعلم في التنبؤ بمَآلِه.

وليس يُجدي بإزائه إلا «الفهم» لا «التفسير».

«التأويل» لا «التنبؤ».٣٦
ع. م.
يقول بوبر في مقدمته لكتابه «عقم المذهب التاريخي»: «… ومن ذلك الحين وفقت إلى تفنيد المذهب التاريخي، إذ بيَّنت أنه يستحيل علينا التنبؤ بمستقبل سير التاريخ، وذلك لأسبابٍ منطقيةٍ بحتة … ويمكن حصر الدليل في القضايا الخمس الآتية:
  • (١)

    يتأثر التاريخ الإنساني في سيره تأثُّرًا قويًّا بنمو المعرفة الإنسانية. (وهذه المقدمة لا بد من أن يسلِّم بها حتى أولئك الذين يرون في أفكارنا، بما في ذلك أفكارنا العلمية، نتاجًا عَرَضيًّا لنوعٍ من التطور المادي.)

  • (٢)

    لا يمكن لنا بالطرق العقلية أو العلمية، أن نتنبأ بكيفية نمو معارفنا العلمية.

  • (٣)

    إذن فلا يمكننا التنبؤ بمستقبل سير التاريخ الإنساني.

  • (٤)

    وهذا معناه أننا يجب أن نرفض إمكان قيام تاريخ نظري، أي إمكان قيام علم تاريخي اجتماعي يقابل علم الطبيعة النظري. ولا يمكن أن تقوم نظرية علمية في التطور التاريخي تصلح أن تكون أساسًا للتنبؤ التاريخي.

  • (٥)

    إذن فقد أخطأ المذهب التاريخي في تصوره للغاية الأساسية التي يتوسل إليها بمناهجه، وببيان ذلك يتداعى المذهب التاريخي» (عقم المذهب التاريخي، مقدمة).

والنقطة الحاسمة في هذا الدليل هي النقطة رقم (٢) التي تقول باستحالة التنبؤ بنمو المعرفة، ذلك أنه إذا أمكن التنبؤ بالمعرفة المستقبلية فإنها تكون بحوزتنا «الآن»، ولن تكون «مستقبلية». إذا أمكننا التنبؤ بالمكتشفات المستقبلية، فإنها تكون مكتشفات «حاضرة». من ذلك يترتب أنه إذا كان المستقبل يشتمل على أية مكتشفات هامة على الإطلاق، فإن من المحال التنبؤ بها علميًّا، حتى لو كانت محتمة بمعزل عن الرغبات الإنسانية.٣٧

وهناك دليل آخر: إذا كان المستقبل قابلًا للتنبؤ العلمي فإنه فور اكتشافه لن يعود سرًّا ما دام قابلًا من حيث المبدأ لإعادة الاكتشاف من جانب أي فرد، وهذا يُفضي فضلًا عن ذلك إلى مفارقة حول إمكان/عدم إمكان أخذ إجراءات وقائية.

لهذه الأسباب المنطقية وحدها تنهار التاريخانية. وتنهار الفكرة المحورية في البرنامج الماركسي، والقائلة بتاريخ نظري مناظر للفيزياء النظرية. وبانهيار فكرة التنبؤ العلمي بالمستقبل تنهار أيضًا فكرة التخطيط الاجتماعي الشامل. ويتكشف التناقض المنطقي لهذه الفكرة أيضًا بطرق أخرى: أوَّلًا لأنها لا تقدم إجابة متسقة عن السؤال: «من يخطط المخطِّطين؟!» وثانيًا لأن أفعالنا كما قلنا آنفًا لها دائمًا نتائج غير مقصودة. وإن إغفال ذلك يوقع اليوتوبيين في مغالطة المؤامرة التي سبق لنا تفصيلها.

حين دفع ماركس بما أسماه «المذهب الاجتماعي العلمي» Scientific Socialism كان مُخطئًا من جهتين لا من جهة واحدة. كان مخطئًا في فهمه للمجتمع ومخطئًا في فهمه للعلم. وقد تكفل بوبر في كتاباته كلها تقريبًا ببيان هذا التهافت الذي لا يَسِم ماركس وحده، بل يسم جميع التاريخانيين الذين أسكرهم نجاح العلوم الطبيعية في التنبؤ، فظنُّوا أن العلوم الاجتماعية موكولةٌ بالكشف عن قانون تطور المجتمع حتى يتنبأ بمستقبله. ربما أمكن وصف هذه الدعوى بأنها الدعوى المركزية في المذهب التاريخاني. لقد ظن ماركس أنه عثر على «قوانين حركة المجتمع» مثلما عثر نيوتن على قوانين حركة الأجسام الفيزيقية. وهو ظنٌّ يقوم على فهمٍ خاطئ للمجتمع، فالمجتمع ليست له حركة شبيهة بحركة الأجسام أو مماثلة لها على أيِّ نحو من الأنحاء، فمثل هذه القوانين لا يمكن أن يكون لها وجود. يقول ﻫ. أ. فيشر: «لقد تبين الناس في التاريخ خطةً وإيقاعًا منتظمًا ونمطًا مرسومًا، ولستُ أرى فيه إلا مفاجأة تتلوها مفاجأة، أو مجرد واقعة واحدة كبرى يستحيل علينا أن نصدر التعميمات بشأنها، لأنها واقعة فردة.»

قد يُنكر التاريخانيون دعوانا بأن عملية التطور عملية فردة، ويستندون في ذلك إلى فكرة أن دورة الحياة المتدرجة من الطفولة إلى الشباب إلى الشيخوخة تنطبق على المجتمع مثلما تنطبق على الفرد، وهم يقدمون أمثلة تبين أن «التاريخ يعيد نفسه»، فينبشون في قديم التاريخ وحديثه عن «تشابهات» و«توازيات» تؤيد زعمَهم. لكن هذه ليست أكثر من مثال من أمثلة النظريات الميتافيزيقية الكثيرة التي يبدو أن الوقائع تؤيدها. ولو دققنا النظر في هذه الوقائع لتبيَّن لنا أنها اختيرت في ضوء النظريات عينها التي نريد اختبارها بها (انظر ما قلناه في ذلك في الفصل الأول).

وقد يُقرِّر التاريخانيون أن عملية التطور، حتى ولو كانت وحيدة في نوعها، فباستطاعتنا أن نتبين فيه «ميلًا» أو «اتجاهًا»، وأن نتنبأ بوجهته في المستقبل. وهم في ذلك يقعون في تقليد أعمى لعلم الطبيعة والفلك. ذلك أن نجاح التنبؤات البعيدة المدى في علم الفلك إنما يعتمد كل الاعتماد على ما للمجموعة الشمسية من طابع تكراري Repetitive  موقوف Stationary؛ أي أن نجاح التنبؤات معتمد في هذه الحالة على إهمالنا لكلِّ عوارض التطور التاريخي. ومن الخطأ أن نستدل من ذلك على إمكان التنبؤات التاريخية البعيدة المدى الخاصة بالأنساق الاجتماعية غير التكرارية.
وقد يقول التاريخانيون إن «الاتجاهات» و«الميول» أمور ظاهرة في التغير الاجتماعي ولا يجوز الشك في وجودها، وباستطاعة كل مشتغل بالإحصائيات حسابها. أليست هذه الاتجاهاتُ شبيهةً بقانون نيوتن في القصور الذاتي؟ ونحن نُجيب على هذا بالقول بأن الاتجاهات موجودةٌ فعلًا، أو بعبارة أدق إن فرض وجود الاتجاهات كثيرًا ما يُفيدنا بوصفه حيلةً إحصائيةً. لكن الاتجاهات شيءٌ والقوانين شيءٌ آخر. فالقضية القائلة بوجود اتجاه معين هي قضية وجودية، وليست قضية كلية. (أمَّا القانون الكلي فلا يقرر وجودًا، بل إنه على العكس من ذلك يُقرر استحالة وجود شيء أو آخر). والقضية القائلة بوجود اتجاه ما في مكان وزمان معينين هي قضية تاريخية مخصوصة، وليست قانونًا كليًّا. ولهذا الوضع المنطقي أهمية عملية كبرى، إذ باستطاعتنا أن نقيمها على مجرد وجود الاتجاهات (كما يعلم كل إحصائي حَذِر). فالاتجاه الذي بقي ثابتًا لا يتغير مئاتٍ بل آلافًا من السنين (وليكن نمو السكان مثالًا على ذلك) قد يعتريه التغير في سنوات معدودات.٣٨

وجملة القول إن من أهم المغالطات التي يقع فيها التاريخانيون هي أنهم يستعيرون أمثلةً من التنبؤات من العلم الطبيعي باعتبارها تُشكِّل ماهيةَ التنبؤ العلمي، ويفوتهم أن هذه التنبؤات لا تنطبق إلا على الأنظمة التكرارية الموقوفة المعزولة، ثُمَّ يريدون أن يطبقوا منهج التنبؤ العلمي على المجتمع البشري والتاريخ الإنساني. إن التاريخ الإنساني بطبيعة الحال ليس نظامًا معزولًا (والحق أنه ليس نظامًا على الإطلاق)، فهو في تغير مستمر، وفي تطور دائب غير تكراري (لا يُعيد نفسه). كل حادثة في التاريخ هي حادثة مفردة جديدة فذة، ومتمايزة أنطولوجيًّا عن أيِّ حادثة أخرى، ولهذا السبب فإن من الممتنع من حيث المبدأ إمكان وضع تنبؤات علمية غير مشروطة فيما يتعلق بالتاريخ البشري. أمَّا فكرة أن نجاح التنبؤ بالكسوف يقدِّم أملًا في نجاح التنبؤ بتطور التاريخ البشري، فقد تبين أنه يقوم على سوءِ فهمٍ فادح، وأنه مغلوطٌ تمامًا. يقول بوبر في «الحدوس الافتراضية والتفنيدات»: «إن واقعة أننا نتنبأ بظواهر الكسوف والخسوف لا تقدم إذن مبرِّرًا صحيحًا لأن نتوقع أن بإمكاننا أن نتنبأ بالثورات.»

(١٩) لا معنى في التاريخ إلا ما نُضفيه عليه نحن في معنى

هذه هي الدعوى التي خلص إليها بوبر في «المجتمع المفتوح»، بعد أن هاجم المذاهب التاريخانية وأثخَنَها. وهي دعوى تزعج البعضَ وتؤرقهم؛ لأنها ترمي بهم فيما يشبه الفراغ الوجودي. والبعض الآخر يخشون أنه إذا صحَّ قول بوبر فلا بدَّ أن تكون جميع القيم والمعايير تعسفية اعتباطية Arbitary. وفي ذلك يقول بوبر: «إن كل ضروب سوء الفهم يمكن أن تُرَد إلى ضرب واحد، هو الاعتقاد بأن «الاتفاق» Convention يتضمن «الاعتباطية» Arbitrariness؛ أي أننا إذا كُنَّا أحرارًا في اختيار أي منظومة نحبها من المعايير، فإن أي منظومة تكون كأي منظومة أخرى. علينا بالطبع أن نعترف أن القول بأن المعايير شيء اتفاقي أو اصطناعي يدل على أن الأمر سينطوي على عنصر اعتباطي مؤكد، أي قد يكون هناك منظومات مختلفة من المعايير، ليس بينها شيء عظيم لكي نختاره (وهي حقيقة أكَّد عليها بروتاجوراس كما يجب). غير أن الاصطناعية لا تتضمن الاعتباطية التامة بأيِّ شكلٍ من الأشكال. فالحسابات الرياضية مثلًا أو السيمفونيات أو المسرحيات هي أشياء اصطناعية إلى حدٍّ كبير. ولكن لا يترتب على ذلك أن كل حسبة أو مسرحية هي كغيرها». وقد تكلفت نظرية بوبر في تطور المعرفة بالتفسير الكامل لذلك وبيان ما يعتقد أنه التوجه الحق للإنسان. وتجلي ذلك بصفة خاصة في نظريته عن العالم ٣ التي فصَّلناها في مواضعها.

(٢٠) تفنيد النزعة اليوتوبية والتخطيط الشمولي

من الحجج البوبرية المضادة للماركسية ما ينطبق أيضًا على المذهب اليوتوبي Utopianism. يمكن وصف المقاربة اليوتوبية كما يلي:
يتوجب على أيِّ فعلٍ عقلاني أن يكون له هدفٌ محدد. إنه عقلاني بقدر ما يسعى إلى غايته بوعي واتساق، وبقدر ما يحدد وسائله وفقًا لغايته. تحديد الغاية النهائية إذن هو أول شيء علينا أن نفعله إذا شئنا أن نسلك بعقلانية. وعلينا أن نحرص على تحديد غايتنا الحقيقية أو النهائية، وأن نميزها بوضوح عن تلك الغايات الوسطى أو الجزئية، والتي هي في حقيقة الأمر مجرد وسائل أو هي خطوات على الطريق إلى الغاية النهائية. ونحن إذا أهملنا هذا التمييز فلا بد أيضًا أن نهمل السؤال عما إذا كانت هذه الأهداف الجزئية يمكن أن تخدم الغاية النهائية، ولا بدَّ بالتالي أن نعجز عن أن نعمل بعقلانية. هذه المبادئ حين تطبق على عالم النشاط السياسي، تستلزم مِنَّا أن نحدد هدفها السياسي النهائي، أو «الحكومة المثالية» قبل أن نتخذ أي خطوة عملية. فليس قبل أن نحدد هذا الهدف النهائي، في تخطيط تقريبي على الأقل، وليس قبل أن يستوي لنا شيءٌ شبيهٌ برسم هندسي للمجتمع الذي ننشده، يمكننا أن نشرع في تدبير أفضل الطرق والوسائل لتحقيقه، وفي رسم خطة للتنفيذ العملي.٣٩
وقد قدَّم بوبر حججًا لتفنيد أي مدخل إلى السياسة يبدأ من «رسم» Blueprint، ثُمَّ يشرع في تحقيقه، وهي حجج يتعين على أي مثالي أن يتدبرها إذا كان حقًّا يريد أن يكون مثاليًّا بلا أوهام:
  • إنك حيثما شئتَ أن تذهب فلا بديل لك من أن تبدأ من حيث أنت. فالبدء من لا شيء هو أمر محال في السياسة قدر ما هو محال في الإبستمولوجيا أو العلم أو الفنون، فلا يمكن لأيِّ تغيير حقيقي، كمقال للتغيير الموهوم، إلا أن يكون تغييرًا في ظروف قائمة فعلًا. وقد دأب اليوتوبيون على توكيد أنه قبل أن يمكن تغيير هذا الشيء أو ذاك لا بدَّ من تغيير المجتمع ككل. غير أن ما يُفضي إليه هذا القول هو أنك قبل أن يمكنك تغيير أي شيء ينبغي أن تُغير كل شيء! وهو تناقض واضح.

  • أيًّا ما كانت الأفعال التي نتخذها فسوف يكون لها نتائج غير مقصودة، والتي قد تكون ببساطة أشياء مخالفةً للرسم الذي رسمناه. وكلَّما اتسع نطاقُ مشروعِنا زاد عددُ النتائج غير المقصودة. وادِّعاؤنا العقلانية في خطط شاملة لتغيير المجتمع ككل هو ادِّعاءٌ بمعرفةٍ سوسيولوجية مفصَّلة نحن ببساطة لا نملكها، كما أن الحديث بالطريقة اليوتوبية عن الوسائل والغايات هو بمثابة استخدام استعارة بلاغية بطريقة مضلِّلة، فليس ثمة في حقيقة الأمر غير مجموعة من الأحداث القريبة زمنيًّا يُطلق عليها «الوسيلة»، متبوعة بمجموعة أبعد من الأحداث يُطلَق عليها «الغاية». غير أن هذه المجموعة الأخيرة سوف تُتبع بدورها — ما لم يتوقف التاريخ تمامًا — بمجموعات متتالية من الأحداث. ومِنْ ثَمَّ فإن «الغاية» ليست غاية في حقيقة الأمر. ولا فائدة تُرجى في الدفاع عن مزايا ندَّعيها لشيءٍ لا يعدو أن يكون مجموعة ثانية من الأحداث في سلسلة لا متناهية. وفضلًا عن ذلك، وحيث إن المجموعة الأولى هي أقرب زمنيًّا، فإن احتمال تحقيقها بالشكل المطلوب هو أكبر من احتمال تحقيق المجموعة الثانية الأبعد زمنيًّا والأقل يقينًا. ومِنْ ثَمَّ فالمكاسب التي تَعِدنا بها الأخيرةُ هي أقل ضمانًا من التضحيات التي قُدِّمَت لها في الأولى. وإذا كان لجميع الأفراد دعاوى أخلاقية متساوية، فمن الخطأ أن نضحي بجيلٍ لمصلحة الجيل التالي.

  • حجة خاصة بالرسم نفسه: إن اختلاف الناس حول نوع المجتمع الذي يريدونه هو حقيقة واقعة، حتى المحافظين التقليديين والتحرريين والاشتراكيين، لكي لا نستثنى أحدًا. ومِنْ ثَمَّ فأيًّا ما كانت طبيعة الجماعة التي تتقلد السلطة بهدف تحقيق رسمها المتصور للمجتمع، فإنها سوف تكبح معارضة الآخرين، إن لم تقسرهم على خدمة هدفٍ لا يريدونه. وفي حين يربأ المجتمعُ الحر عن فرض أهداف اجتماعية مشتركة، فإن الحكومة ذات الأهداف اليوتوبية مضطرةٌ إلى أن تصبح استبدادية، ومصيرها أن تكون استبدادية.

  • لما كانت إعادة التشييد الجذرية للمجتمع هي مطلب ضخم، فمن المقدر له أن يستغرق زمنًا طويلًا. ولكن مَنِ الضامن أن الأهداف والأفكار والمثل الاجتماعية لن تتغير تغيُّرًا جوهريًّا خلال هذا الزمن، وهو زمنُ فورانٍ ثوريٍّ بحكم التعريف؟ فإذا حدث ذلك بالفعل فهو يعني أن ما بدا حتى لواضعي الرسم على أنه أفضل صور المجتمع سوف يتباعد عن ذلك كلما اقتربوا منه، وسوف يختلف عن أيِّ شيء مطلوب بالنسبة للخَلَف الذين لا علاقة لهم بهذا الرسم قبل كل شيء.

  • ويتعلق ذلك بحجة أخرى: إن المخطِّطين أنفسهم جزءٌ من المجتمع الذي يرغبون في محوه. ليس هذا فحسب، بل إن تجربتهم الاجتماعية، ومِنْ ثَمَّ فروضهم وأهدافهم مهما بلغت نقديتُها، قد قُدِّرَ لها أن تكون مكيفةً به بعمق، مما يعني أن محو هذا المجتمع يتضمن محوَهم ومحوَ خططهم أيضًا!

  • إن إعادة البناء الاجتماعي بصورة جذرية، وبالتالي بصورة ممتدة زمنيًّا، يعني أن تستأصل وتُشتت عددًا كبيرًا جِدًّا من الناس، خالقًا بذلك محنةً نفسية ومادية هائلة. ومن المتوقع أن بعض الناس على الأقل سوف يناهضون الإجراءات التي تهددهم بهذه الآثار. مثل هؤلاء المناهضين سوف تراهم الفئة الحاكمة التي تحاول تحقيق المجتمع المثالي على أنهم مناهضون للخير كله بباعث من المصلحة الشخصية (وسيكون في ذلك شيءٌ من الحقيقة)، ومِنْ ثَمَّ على أنهم أعداء المجتمع. وسيكون هؤلاء ضحايا ما سيأتي، فلما كانت الأهداف المثالية البعيدة المنال يتأخر مجيئها طويلًا، وفترة خنق النقد والمعارضة تطول أكثر فأكثر، فإن الاضطهاد والاستبداد سيزدادان حدة (وإن خلصت النوايا!)، وبالضبط لأن المقاصد والأهداف تُرَى مثالية فإن الفشل المستمر في تحقيقها جديرٌ بأن يؤدي إلى القذف بالتهم وادِّعاء أن «شخصًا ما يهز القارب!» لا بد أن هناك تخريبًا، أو تدخلًا أجنبيًّا، أو قيادةً فاسدة (إذ إن جميع التفسيرات الممكنة التي تستثني نقد الثورة نفسها تتضمن بالضرورة خبثًا وشرًّا من جانب شخصٍ ما).

حينئذٍ تبرز ضرورة كشف المذنبين واستئصال شأفتهم، ومَنْ طَلَبَ مذنبين وجد مذنبين! وهنا يكون النظام الثوري قد غرق للأذقان في عواقب غيرِ متوقعة ونتائج غير مقصودة لأفعاله؛ لأنه حتى بعد أن يَلقَى أعداءُ الثورة جزاءَهم ستظل الأهداف الثورية متعسرةً لا تتحقق. وسوف يضطر الحكام أكثر فأكثر إلى الأخذ بالحلول المباشرة للمشكلات العاجلة الملحة (ما يُطلِق عليه بوبر «التخطيط غير المخطَّط») وهو عادة شيءٌ من الأشياء التي ازدروا عليها الأنظمة السابقة. وسوف تتسع الفجوة بين أهدافهم المعلنة وبين ما يصنعونه بالفعل. وسوف يقترب ما يصنعونه أكثر فأكثر من ذلك الذي تصنعه الحكومات الشديدة البُعد عن اليوتوبية. ذلك أن الحياة بعد كلِّ شيءٍ لا بد أن تسير بأيِّ شيء، لا بدَّ للناس أن يطعموا ويلبسوا ويسكنوا، ولا بد للأطفال أن يتعلموا، ولا بد أن تستمر الخدمة الطبية والنقل والشرطة والإطفاء، وكل هذه أشياءُ تعتمد في المجتمع الحديث على تنظيمٍ واسعِ النطاق. ومعنى أن تمحو كل هذه الأشياء مرة واحدة هو أن تخلق فوضى بمعنى الكلمة. وإنه لَضَربٌ من الجنون أن تعتقد أنه من هذا العَماء يمكن بشكل ما أن يبزغَ مجتمعٌ مثاليٍّ! وضربٌ من الجنون حتى أن تعتقد أن مجتمعًا أفضل من هذا قليلًا يحتمل أن يبزغ من العماء أكثر مما يحتمل أن يبزغ من هذا المجتمع الذي وصلنا إليه الآن. ورغم هذا فحتى لو صممنا على ذلك فلن نستطيع، برغم أحلامنا بالكمال، أن نمحو كل شيء ونبدأ من جديد مرة ثانية.

إنَّ البشر على حد قول أوتو نويرات أشبه ببحارة سفينة في عُرض البحر، يمكنهم أن يُصلِحوا أيَّ جزء من السفينة التي يعيشون فيها، ويمكنهم أن يُصلحوا السفينة كلها جزءًا جزءًا، ولكن لا يمكنهم أن يصلحوها كلها دفعةً واحدة.

إن التغير لن يتوقف إلى الأبد، وهذه حقيقةٌ تجعل فكرة «رسم» مجتمع فاضل هي بحد ذاتها فكرة غير ذات معنى. إذ حتى لو حصلنا على مجتمع مطابق للرسم، فإنه سيبدأ بحكم حقيقة التغير في الابتعاد عن «الرسم». ومِنْ ثَمَّ فإن المجتمعات المثالية مستحيلة التحقيق، لا لأنها مثالية فحسب، بل لأن مطابقة أي «رسم» على الإطلاق يستلزم أن يكون المجتمع ثابتًا سكونيًّا لا يتغير، وليس هناك مجتمع بهذه المواصفات يمكن تصوره أو التنبؤ به. والحق أن تسارع خطوات التغير الاجتماعي تبدو في ازدياد مستمر عامًا بعد عام. ويبدو أن عملية التغير، على حد إدراكنا، لن تنتهي عند حد. ومِنْ ثَمَّ فإن أيَّ توجه سياسي يُرجَى له أن يُطابِق الحقائق يجب أن يكون مُكيفًا لا بالأحوال الثابتة بل بالتغير.

يجب إذن ألا تكون مهمتنا هي تأسيس صورةٍ معينة للمجتمع والإبقاء عليها، فهذا كما رأينا أمرٌ مستحيل، بل أن نصل إلى أقصى سيطرة على التغيرات الفعلية التي تحدث في عملية تحول لا نهاية لها، وأن نستعمل هذا الضبط بحكمة. وحيث إن المجتمع لن يكون كاملًا فإن السؤال «ما هو شكل المجتمع المثالي؟» هو سؤال نظري أكاديمي. إن بوبر كما قلنا مرارًا يكره أسئلة «ما هو؟»: ما هي الجاذبية؟ ما هي العدالة؟ ما هي الحياة؟ … إن أسئلة من هذا القبيل هي أسئلة لا يُرجى منها أن تصنع تقدُّمًا في العلم. مثلما أن: ما هي الحرية؟ ما هي العدالة؟ … إلخ هي أسئلة لا تصنع تقدُّمًا في السياسة. مثلُ هذه المحاولات شبه السحرية لحبس ماهية الواقع في تعريف هو ما حدا ببوبر إلى أن يُدرِجها تحت تصنيف «الماهوية» Essentialism. ومن طبيعة هذا المدخل الماهوي في السياسة أن يؤدي إلى اليوتوبية والصراع المذهبي.٤٠ أمَّا الأسئلة الأكثر أصالة وجدوى فهي أسئلة من قبيل: «ماذا ينبغي علينا أن نفعل في هذه الظروف؟»، «ما هي مقترحاتك؟» … فإجابات مثل هذه الأسئلة يمكن أن تناقش وتنقد بطريقة مثمرة، فإذا صمدت لذلك فهي جديرة بأن نجربها عمليًّا. فالعمل الأجدى في السياسة، كما في العلم، ليس هو تحليل المفاهيم بل التمحيص النقدي للنظريات وتعريضها لاختبار التجربة.٤١

(٢١) الهندسة الاجتماعية الجزئية Piecemeal Social Engineering

ثمة تطابقٌ لا تخطئه العينُ بين فكر بوبر السياسي وفكره العلمي. فالحجج التي يمضي بها نقدُه للنظرة السياسية القائلة بإمكان تأسيس شكل معين للمجتمع والإبقاء عليه، تُناظِر نقطة لنقطة حججه التي يقوم عليها نقدُه للنظرة التي تقول بأن العلم يمكنه أن يؤسِّس معرفة يقينيةً ويُبقِي عليها. ورأيه القائل بأن العلم هو المنهج العلمي يناظر رأيه بأن السياسة هي المنهج السياسي. وفي كلتا الحالتين فإن ما يريدنا بوبر أن نستخدمه هو عملية «تغذية راجعة» Feed-back لا تنتهي، ندفع فيها بأفكارٍ جديدةٍ جريئة يتم تعريضها جميعًا لتمحيص قاسٍ لاستبعاد الخطأ في ضوء التجربة. وهو يُسَمِّي هذه الطريقة «العقلانية النقدية» Critical Rationalism في الفلسفة، ويسمِّيها في السياسة «الهندسة الاجتماعية الجزئية» Piecemeal Social Engineering.

والمهندس الاجتماعي الجزئي، مثله مثل سقراط، يعلم أنه لا يعلم إلا قليلًا. وهو يعرف أن أخطاءنا هي سبيلنا الوحيد إلى التعلم. ومِنْ ثَمَّ فهو يتلمَّس طريقَه خطوةً خطوةً، يقارن النتائج التي كان يتوقعها بالنتائج التي تحققت بالفعل، وهو يرتقب على الدوام ظهورَ النتائج التي لا يرغب فيها ولكنها لا مفرَّ منها في كل إصلاح. هذا فضلًا عن أنه لا يقدِم على الإصلاحات إذا كانت من التعقيد وسعة النطاق بحيث يمتنع عليه التمييز بين العلل والمعلولات المتشابكة فيها، فيمتنع عليه نتيجة لذلك إدراك ما هو في سبيل القيام به على حقيقته.

إنه منهجيٌّ علميٌّ في تناول المجتمع والسياسة، إذ يتخذ موقفًا نقديًّا، ويتبنى أسلوب المحاولة والخطأ، وهو لا يتوقع فقط الوقوع في الأخطاء، بل يتعلم أيضًا منها ويُفتش عنها عامدًا. ذلك أن بنا جميعًا ضعفًا يتنافى والروح العلمية يجعلنا نعتقد أننا دائمًا على صواب. ويبدو أن هذا الضعف شائعٌ بصفة خاصة بين السياسيين المحترفين منهم والهواة. والسبيل الوحيد للاقتراب من المنهج العلمي في السياسة هو التسليم في أعمالنا بأنه لا يمكن القيام بعملٍ سياسيٍّ خالٍ من العيوب، أو عمل لا تترتب عليه نتائجُ غير مرغوبة. ولكن «الترصد» لهذه الأخطاء والعثور عليها والكشف عنها وتحليلها والتعلم منها. هذا هو عمل السياسي إذا شاء أن يكون علميًّا. فالمنهج العلمي في السياسة معناه أن نطرح عَنَّا ذلك الفن العظيم الذي نوفق بواسطته إلى إقناع أنفسنا بأننا لم نقترف خطأً من الأخطاء، كما نستعين به على تجاهل هذه الأخطاء وإخفائها ولوم الآخرين عليها. فلنستبدل بهذا الفن العظيم فنًّا أعظم يُساعدنا على تحمل مسئولية أخطائنا والتعلم منها والإفادة من هذا العلم والعمل على تجنُّبِها في المستقبل.٤٢
والمهندس الجزئي يُولي اهتمامه للبحث عن العيوب الملحة في المجتمع وإصلاحها، لا للبحث عن الغايات المثالية القصوى للمجتمع والنضال في سبيلها. والفرق بعيد بين الوجهتين، فالهندسة الجزئية منهج يمكن تطبيقه في أيِّ وقت، بينما تدعو الهندسة الكلية إلى التسويف المستمر للفعل ريثما تحين ظروفٌ مواتية. ومن الأرجح أن تحظَى إصلاحات المهندس الجزئي بقبول الجميع، وألا تثير أي خلاف أو تضارب في الرأي، فالشقاء والمعاناة والبؤس أمورٌ لا يختلف عليها الناس، فالواقع في قبضتها يعرفها جَيِّدًا وسواه لا يود أن يُبتلَى بها، أمَّا التصورات الكلية لما ينبغي أن يكون عليه المجتمع وتكون عليه الخطط العريضة النطاق ولما يمكن أن تحققه وما يمكن أن تجره من عواقب، فهذه أمور يكثر فيها التردد والحيرة والخلاف.٤٣

سمة الهندسة الجزئية أن رسومها بسيطة تخص نظامًا واحدًا: الصحة، التأمين ضد البطالة، المحاكم، ميزانية معالجة الكساد، إلخ. إذا أخطأَت الهندسةُ الجزئية فأخطاؤها غيرُ فادحة وتدارُك الأخطاء غير بعيد وإعادة التأقلم غير عسيرة. ولما كانت أقلَّ خطرًا فهي أقلُّ إثارةً للشقاق والتصدع. أمَّا التخطيط الكلي المثالي فيقتضي مركزية السلطة وقوتها، ويؤدي مباشرةً إلى الديكتاتورية، وقمع النقد، وفقدان التغذية الراجعة الضرورية للرؤية الصائبة وحذف الخطأ. ولما كان التخطيط الكلي حَريًا أن يضر بمصالح الكثيرين، فإن المهندس الكلي يجد نفسه مضطرًّا إلى أن يَصُمَّ أذنيه عن شكاوى كثيرة، وربما جعل مهمته أن يكبح الاعتراضات السفيهة، وأن يُسكت الأصوات الناشزة، وأن يقول — مع لينين: «ليس بإمكانك أن تصنع عجة دون أن تكسر بيضًا.» غير أنه إذ يفعل ذلك سيكون قد خسر النقدَ الحكيم أيضًا والتوجيه المخلص.

ثمة مشكلة أخرى تتعلق بالهندسة اليوتوبية هي مشكلة خليفة الديكتاتور. ومؤدَّى هذه المشكلة أن ضخامة المشروع اليوتوبي نفسَها تجعله متعذِّرًا عن التحقق خلال حكمٍ واحدٍ، فالأغلب أن يرث خليفة الديكتاتور، أو سلسلةٌ من خلفائه، نفس التركة اليوتوبية غير المتحققة. وإذا لم يواصلوا خطته (إن كانت قد بَقيَت خطة) ويسيروا على دربه تكون كل التضحيات التي تحمَّلَتها الأجيالُ من أجل وهمِ المثال قد ذهبت سُدى!٤٤
في كتابه «عقم المذهب التاريخي» يقول بوبر في هذا الصدد: «والمخطط الكلي يغفل الحقيقة الآتية: إن من السهل تركيز السلطة، ولكن من المستحيل تركيز كل المعارف الموزعة على كثرة العقول الفردية «العالم ٣». ولا مفر من تركيز هذه المعارف حتى يمكن تصريف السلطة المركَّزة تصريفًا حكيمًا. ولعل هذا ما يدفع المخطِّط الكلي إلى محاولة تبسيط مشكلاته باستبعاد التعددية الفكرية. وهو مضطر في ذلك إلى محاولة السيطرة على العقول والتحكم في الميول والمعتقدات وتجميدها بواسطة التربية الموحدة والغرس العقائدي. ولكن هذا لا بد من أن يحجب عنه ما يجري حقًّا في عقول الناس، ومن أن يقضي على التفكير الحر والنقدي، ومن أن يقضي في نهاية المطاف على المعرفة، وأهوَن ما تثمره هذه الطريقة هو أن تُعَمِّي على المخطط الكلي نتائج تشريعاته وتجعله لا يتبين إن كانت تتفق ومقاصده الطيبة. أمَّا في الطريقة الجزئية فمن السهل تبين مقدار النجاح والفشل، وليس من حاجة إلى تكديس السلطة وقمع النقد. والأرجح أيضًا أن يجد الكفاح ضد العيوب المحددة والأخطار المعينة تأييدًا أكثر مما يلقاه الكفاح لأجل تحقيق مجتمع يوتوبي، مهما اصطبغ في نظر المخططين بصبغة المثل الأعلى. وربما كان في هذا ما يلقي بعض الضوء على أن البلاد الديمقراطية في دفاعها عن نفسها ضد العدوان تجد التأييد الكافي لما تضطرها إليه طبيعة الحال من تشريعات متطرفة (تذهب إلى حدِّ الانطباع بطابع التخطيط الكلي) دون حاجة بها إلى كبت النقد العام، في حين أن البلاد التي تستعد للهجوم أو لشن حرب عدائية تضطر في الغالب إلى كبت النقد العام، حتى تتمكن من تعبئة التأييد الشعبي بتصوير الاعتداء في صورة الدفاع.٤٥

(٢٢) التأويل التاريخي/معنى التاريخ

ليس هناك إذن «علم» للتاريخ، فالتاريخ ليس مجالًا للعلم بل التأويل.

ليست هناك «نظريات» تاريخية، بل «وجهات نظر» أو «تأويلات» لا يمكن اختبارها، إذ هي لا تقبل «التكذيب»، ومِنْ ثَمَّ فكل الملاحظات التي يبدو أنها تؤيدها لا قيمة لها ولو بلغت نجوم السماء عددًا.

والمذهب التاريخي يفهم هذه التأويلات خطأ على أنها نظريات، وهذه إحدى مثالبه الكبرى. فمن الممكن مثلًا تأويل التاريخ باعتباره تاريخ صراع بين الطبقات، أو تاريخ الصراع بين الأجناس البشرية من أجل السيادة، أو تاريخ الصراع بين الأفكار الدينية، أو بين المجتمع المفتوح والمجتمع المقفل، أو باعتباره تاريخ التقدم العلمي والصناعي. وكل هذه وجهات نظر تزيد أو تنقص في أهميتها، ولا اعتراض عليها من حيث خلوها من الإلزام (وإن تميز بعضها على بعض بالخصوبة، وهذه نقطة جديرة بالاهتمام)، وإنما هم يعرضون هذه التأويلات على أنها مذاهب أو نظريات، فيقرِّرون أن كلَّ تاريخ هو تاريخ الصراع بين الطبقات أو ما إلى ذلك. وهم إذا اكتشفوا شيئًا من «الخصوبة» في وجهة النظر التي يأخذون بها، فتبينوا أن كثيرًا من الوقائع يمكن تنظيمها في ضوئها، فهموا ذلك خطأً على أنه تأييد لمذهبهم، بل برهان على صدقه.

تختلف التأويلات فيما بينها بشكل واضح، غير أن التأويلات المختلفة، من حيث هي وجهات نظر متعددة لنفس الشيء، ليست متضاربة بالضرورة، فقد تكون «متتامة» Complementary يكمل أحدُها الآخر. تمامًا مثلما تكون لقطتان من زاويتين مختلفتين لنفس المنظر الطبيعي. وهذا أمر جدير بالاعتبار، ويحمل متضمنات اجتماعية وسياسية هامة. فكل جيل لديه مشكلاته الخاصة، ومِنْ ثَمَّ لديه مصالحه الخاصة ووجهة نظره الفريدة. ويترتب على ذلك أن على كلِّ جيل أن «يعيد تأويل» التاريخ من زاويته، ليظفر بالتاريخ الذي يهمه والتأويل الذي يعنيه، وهو تأويل يكمل تأويل الجيل السابق ولا يناقضه، وتأويل لا يقل شأنًا عما يكتبه التاريخي الساذج الذي يظن أنه بلغ من الموضوعية مبلغًا يسمح له أن يسرد «أحداث التاريخ كما وقعت حقًّا». إذ ليست هناك «حقائق موضوعية» في التاريخ، بل هناك «تأويلاتٌ» جُهدُها من الموضوعية أن تتجنب الميل اللاشعوري والتحيز غير النقدي، وفضيلتها عندئذٍ هي «الخصوبة»، أي قدرتها على إضاءة الوقائع الماضية وإبراز موضوعها المعني وتوضيح مشكلاتها الحاضرة.٤٦

•••

ومجمل القول إنه لا يمكن أن يكون هناك تاريخ ﻟ «الماضي كما حدث بالفعل»، بل يمكن أن تكون هناك «تأويلات تاريخية»، جميعها احتمالية غير نهائية. وإعادة كتابة التاريخ ليست «حقًّا» لكل جيل فحسب، بل «واجبًا» عليه. لأن لكل جيل حاجة يريد أن يَفي بها. إننا نريد أن نعرف كيف تتصل مشكلاتنا الحالية بالماضي، ونريد أن نرى الخط الذي سنأخذه في تقدمنا تجاه حل ما نشعر أنه مشكلتنا الرئيسية. إن هذه الحاجة هي التي تؤدي إذا لم تجد الإجابة العقلانية والوسائل الجيدة إلى التأويلات التاريخانية. وإنما تحت ضغط هذه الحاجة يستبدل التاريخاني بالسؤال العقلاني «ماذا علينا أن ننتقي بوصفه مشكلاتنا الأكثر إلحاحًا؟ كيف نشأت هذه المشكلات، وأي الطرق يمكننا أن نتخذ لحلها؟» يستبدل به سؤاله الذي يبدو وقائعيًّا Factual: «ما هو الدور الذي قَدَّرَ لنا التاريخُ أن نلعبه؟»٤٧

لقد خرج المذهبُ التاريخي ليبحث عن «الطريق» الذي كُتِبَ على البشرية أن تقطعه. خرج ليبحث عن «مفتاح» لغز التاريخ، خرج ليبحث عن «معنى» التاريخ. ولكن هل هناك «مفتاح» للتاريخ؟ هل للتاريخ معنى؟

يريد بوبر قبل كل شيءٍ أن يقول إننا جميعًا نلفظ كلمة «تاريخ» ونتحدث عن التاريخ كما لو كان هو ذاته شيئًا لا يحتاج إلى تفسير. فالحق أن «التاريخ» بالمعنى الذي يتحدث به معظم الناس هو ببساطة لا وجود له. وهذا على الأقل واحد من الأسباب التي تدعو بوبر لأن يقول بأن ليس للتاريخ معنى. لقد اعتاد الناس الحديث عن التاريخ، وتعلموا شيئًا منه في المدرسة أو الجامعة، وقرءوا كتبًا حوله، ورأوا ما يعالَج في هذه الكتب تحت اسم «تاريخ العالم» أو «تاريخ الجنس البشري»، ودرجوا على أن ينظروا إليه بوصفه سلسلة محددة من الوقائع، واعتقدوا أن هذه الوقائع تُشكِّل تاريخ الجنس البشري.

غير أننا رأينا أن عالم الوقائع يعج بما لا نهاية له منها، وأن لا مناص لنا من الانتقاء. بوسعنا مثلًا أن نكتب وفقًا لاهتماماتنا، عن تاريخ «الفن» أو «اللغة» أو «العادات الغذائية» أو «تاريخ حمى التيفوس». يقينًا ليس واحد من هذه هو تاريخ الجنس البشري (ولا كلها مجتمعة). فالذي يقرُّ في ذهن الناس عندما يتحدثون عن تاريخ الجنس البشري هو تاريخ الإمبراطورية المصرية والبابلية والمقدونية والرومانية وما إليها وصولًا إلى يومنا هذا. هم إذن يتحدثون عن «تاريخ الجنس البشري»، ولكنهم يعنون «تاريخ السلطان السياسي».

ليس هناك تاريخ للجنس البشري، بل هناك عدد لا حصرَ له من تواريخ الجوانب المختلفة من الحياة البشرية. وما التاريخ السياسي سوى واحد من هذه التواريخ، غير أنه رُفِعَ ليكون هو تاريخ العالم (وإن هذه لإهانة لكلِّ تصورٍ سام عن الجنس البشري). وما هو بأقوَمَ من أن تعرض تاريخ الاختلاس أو النهب أو دس السم بوصفه تاريخ الجنس البشري. ذلك أن تاريخ النفوذ السياسي ما هو إلا تاريخ الجرائم الدولية والقتل الجماعي (متضمِّنًا حقًّا بعض المحاولات لكبح ذلك). ونحن نتعلم في المدارس أن هذا هو التاريخ، ونُحمَل على تمجيد حفنة من عُتاةِ المجرمين بوصفِهم أبطالَه.

يعلم بوبر أن هذه الآراء سوف تلقى معارضة شديدة من جانب الكثيرين، بما فيهم العديد من المدافعين عن المسيحية. فقد ترسخ في التعاليم المسيحية أن الله يكشف عن نفسه في التاريخ وأن للتاريخ معنى، وأن هذا المعنى هو مشيئة الله. وهكذا وقر الاعتقاد بأن التاريخانية عنصر ضروري من عناصر الدين. غير أن بوبر يأبى الاعتراف بذلك، ويؤكد أن هذا الاعتقاد هو محض «وثنية» وخرافة، من وجهة النظر العقلانية أو الإنسانية، بل من وجهة النظر المسيحية نفسها.

ماذا وراء هذه التاريخانية الثيولوجية؟ مع هيجل تنظر هذه التاريخانية إلى التاريخ (السياسي بطبيعة الحال) بوصفه مسرحًا أو بالأحرى بوصفه نوعًا من المسرحية الشكسبيرية الطويلة، يرى المشاهدون فيها «الشخصيات التاريخية الكبرى» أو «البشرية» بمعناها المجرد، كأبطال للمسرحية، ثُمَّ يسألون عندئذٍ: «مَن الذي كتب هذه المسرحية؟» ويظنون أنهم يُقدِّمون جوابًا تقيًّا حين يقولون: «الله» ولكنهم مخطئون، وجوابهم محض تجديف، ذلك أن المسرحية لم يكتبها الله، (وهم يعرفون ذلك)، بل كتبها أساتذة التاريخ تحت إشراف الجنرالات والحكام المستبدين.٤٨

ليس للتاريخ معنى، هكذا يُصرح بوبر. غير أن هذا التصريح لا يعني أن كلَّ ما يمكننا أن نفعله بإزائه هو أن ننظر نظرة المشدوه إلى تاريخ النفوذ السياسي، أو أن ننظر إليه على أنه نكتة فظة. ذلك أن بوسعنا أن «نؤَوِّله»، وأعيننا على تلك المشكلات السياسية التي ننتقي حلولها لكي نجربها في زمننا نحن. بوسعنا أن نؤول تاريخ السلطان السياسي من وجهة نظر نضالنا الحالي من أجل المجتمع المفتوح، ومن أجل حكم العقل، ومن أجل العدالة والحرية والمساواة، ومن أجل الحد من الجرائم الدولية. ليس للتاريخ غايات، ولكن بوسعنا نحن أن نفرض عليه غاياتنا. وليس للتاريخ معنى، ولكن بوسعنا نحن أن نُضْفِي عليه المعنى.

إنها مشكلة «الطبيعة» Nature، و«العرف» Convention (الاتفاق، المواضعة، الاصطلاح)، تلك التي تواجهنا هنا مرة ثانية. فلا الطبيعة ولا التاريخ يمكن أن ينبئنا بما ينبغي علينا أن نفعل. فالوقائع Facts سواء كانت وقائع الطبيعة أو وقائع العلوم، لا يمكنها أن تصنع القرار لنا، ولا يمكنها أن تحدد الغايات التي سيقع عليها اختيارنا. إنما نحن من يُدخِل الغاية والمعنى في الطبيعة وفي التاريخ. الناس ليسوا سواسية «بالطبيعة»، غير أن بوسعنا أن نقرر أن نقاتل من أجل مساواة في الحقوق. والمؤسسات الإنسانية، من مثل الدولة، ليست عقلانية، ولكن بإمكاننا أن نقرر أن نناضل لكي نجعلها أكثر عقلانية. نحن أنفسنا، ولغتنا العادية، فينا من الانفعال أكثر مما فينا من العقل، ولكن بمقدورنا أن نصبح أكثر عقلانية وأن نَرُوض أنفسنا على استخدام اللغة لا كأداة للتعبير عن الذات بل للتواصل العقلي.
هذه الثنائية «الوقائع، والقرارات» هي ثنائية أساسية. الوقائع، بوصفها وقائع، ليس لها معنى، ولا تحظى بالمعنى إلا من خلال قراراتنا. إن التاريخانية مجرد واحدة من محاولات كثيرة للتغلب على هذه الثنائية. إنها وليدة الخوف، لأنها ترتعد من إدراك أننا نحمل المسئولية الكاملة حتى عن المعايير التي نختارها. غير أن هذه المحاولة تمثل ما يوصَف دائمًا على أنه «خرافة»، لأنها تفترض أن بإمكاننا أن نحصد حيث لم نزرع. وتحاول أن تقنعنا أننا إذا اكتفينا بمسايرة التاريخ حيث يسير فإن كلَّ شيءٍ سيكون على ما يُرام، دون أي قرار جوهري من جانبنا. تريد أن ترفع عَنَّا المسئولية وتضعها على كاهل التاريخ، ومنه إلى رواية القُوَى الشبحية خارج أنفسنا، وتريد أن تؤسس أفعالنا على المقاصد الخفية لهذه القوى، والتي لا تتكشف لنا إلا بإلهامات باطنية أو بحدوس صوفية. وبذلك تضع أفعالنا وتضعنا على المستوى الأخلاقي لرجل يتخير رقمه المحظوظ في اليانصيب بوحي من خرائط البروج ومن الأحلام. التاريخانية كالقمار، هي وليدة يأسنا من العقل ومن مسئولياتنا عن أفعالنا، هي أملٌ زائفٌ وإيمانٌ ممذوق، ومحاولةٌ للاستعاضة عن الأمل والإيمان اللذين ينبعان من أريحيتنا الأخلاقية وازدرائنا للثروة، بيقين ينبع من علم زائف بالطالع، وبالطبيعة البشرية، وبالمصير التاريخي.٤٩

التاريخانية وريثة مذاهب عتيقة وغائية بدائية تترجم شعور الإنسان القديم بأنه يُساق نحو المستقبل بتأثير قُوى لا يعرفها ولا يملك مقاومتَها. إنها تبلور ذلك الخوفَ نفسه، والعجز نفسه. يبدو أن التاريخانيين يبشرون بالتغير في مناورةٍ التفافية لاحتواء خطره وكبح جماحِه. لعلهم خائفون من التغير، أو أنهم يريدون أن يروضوا التغيرَ ويحبسوا ماردَه في مصطلحات من صنعِهم وتصوراتٍ من وهمهم، أو أنهم على حدِّ قول بوبر في خاتمة «عقم المذهب»: «يحاولون تعويض أنفسهم عن فقدان عالم لا يتغير فيتشبثون بالاعتقاد بأن التغير يمكن التنبؤ به لأنه محكوم بقانون لا يتغير!»

(٢٣) التقدم يعتمد على الديمقراطية

ربما تكون قلة مِنَّا نحن الأثينيين هي القادرة على وضع السياسات، لكننا جميعًا نملك القدرة على الحكم عليها، وبدلًا من أن ننظر إلى الحوار على أنه حجر عثرة في طريق الفعل، فنحن نراه مقدمة لا غنى عنها لكلِّ فعلٍ سديدٍ على الإطلاق.

بركليز

يفند بوبر في «عقم المذهب التاريخي» النظرية السيكولوجية في التقدم التي قال بها مفكرون مثل أوغست كونت، وجون ستيوارت مل. اعتقَدَ كونت أن قانون التقدم يمكن استنباطُه من ميل في طبيعة البشر يدفعهم إلى طلب الكمال أكثر فأكثر. ويتبعه مل في ذلك ويدفع بنظريته التي أسماها «تقدمية النفس الإنسانية»، هذه النفس التي يقول إن أول «قوة دافعة فيها … هي الرغبة في تحقيق الرخاء المادي.» أمَّا بوبر فقد اتخذ في ذلك منهجًا أسماه «التحليل النُّظُمي أو المؤسساتي (التكنولوجي) لشروط التقدم.» ولكي نعثر على شروط التقدم، فإن ذلك يقتضينا أن نحاول أن نتخيل الظروف التي يترتب على تحقيقها وقوف التقدم!

تقوم هذه الطريقة على فكرة بسطها بوبر في غير موضع، مُفادَها أن كل قانون من القوانين الطبيعية (والاجتماعية) يمكن وضعه في عبارة مؤداها أن أمورًا معينة لا يمكن أن تحدث! أي في عبارة تُشبه في صورتها المثل القائل «لا يمكنك أن تحمل الماء في مصفاة». فقانون بقاء الطاقة مثلًا يمكن وضعه في الصيغة الآتية: «لا يمكنك أن تبني آلة دائمة الحركة»، وقانون الإنتروبي Entropy يمكن التعبير عنه كالآتي: «لا يمكنك أن تبني آلة كفايتها مائة في المائة». ومن شأن هذه الطريقة في صياغة القوانين الطبيعية أن تبرز المتضمنات التكنولوجية لهذه القوانين. ويمكننا بشيء من التبسط أن نقول إنها «تَقلِب القانونَ لتكشفَ وجهَه التطبيقي!»
وإذا كُنَّا بصدد بحث شروط التقدم، فإن ذلك يقتضينا أن نسأل: كيف نستطيع وقف التقدم العلمي والصناعي؟ والجواب: بإغلاق معامل البحوث العلمية أو التحكم فيها، وبإغلاق الجامعات وغيرها من دور العلم، وبوقف آلات الطباعة ومنع الكتب والكتابة، وأخيرًا بتحريم الكلام. كل هذه الأشياء التي يمكن بالفعل قمعها (أو السيطرة عليها) هي مؤسسات اجتماعية. فاللغة مؤسسة (نظام) اجتماعية يستحيل تصور التقدم العلمي بدونها، إذ لا وجود للعلم بدونها، وبدونها لا تتقدم التقاليد ولا تنمو. والكتابة مؤسسة اجتماعية، وكذلك كل المنظمات الخاصة بالطباعة والنشر وسائر المؤسسات التي يتخذها المنهج العلمي أدواتٍ له. وللمنهج العلمي نفسه جانبٌ اجتماعي. فالعلم، والتقدم العلمي بنوع خاص، لا ينتجان عن الجهود المنعزلة بعضها عن بعض، بل ينتجان عن حرية التنافس الفكري. ذلك أن العلم محتاج إلى التنافس المتزايد بين الفرضيات، ومحتاج إلى الدقة المتزايدة في الاختبارات. وتحتاج الفرضيات المتنافسة إلى مَن يُمثلها أو يَنُوب عنها من الأشخاص، إن صح التعبير، أي أنها تحتاج إلى محامين ومحلفين، بل تحتاج إلى جمهور. وهذا التمثيل الشخصي لا يقوم بوظيفته إلا إذا اتخذ صورة المؤسسات. وهذه المؤسسات لا بد من إمدادها بالمال، ولا بد من حمايتها بالقانون. ويعتمد التقدم، في نهاية الأمر، على العوامل السياسية إلى حدٍّ بعيد، أي أنه يعتمد على المؤسسات السياسية التي تحمي حرية الفكر: يعتمد على الديمقراطية.٥٠

ويهمنا أن نلاحظ أن «الموضوعية العلمية» صفة تعتمد إلى حد ما على المؤسسات الاجتماعية، فالقول الساذج بأن الموضوعية العلمية وليدة موقف ذهني أو سيكولوجي لدى الفرد من العلماء، وأنها تعتمد على ما حصله من تجربة وما اكتسبه من تعود على الحيطة وتجنب التحيز، هذا القول من شأنه أن يستثير الرأي المعارض الذي يذهب إلى التشكيك في قدرة العلماء على اتخاذ موقف موضوعي. يقول أصحاب هذا الرأي الأخير إن افتقار العلماء إلى الموضوعية قد لا يكون له تأثير يُذكر في العلوم الطبيعية حيث لا يوجد ما يثير انفعالهم، أمَّا في العلوم الاجتماعية التي لا تنجو أبحاثها من الأهواء الاجتماعية والتحيز الطبقي والمصالح الشخصية فقد يكون لهذا الافتقار إلى الموضوعية أثرٌ فتاك. وهذا الرأي الذي ظهر بصورة مفصلة فيما يُسَمَّى «النظرية الاجتماعية في المعرفة»، يغفل تمامًا عما للمعرفة العلمية من طابع اجتماعي أو مؤسساتي؛ لأنه يرتكز على القول الساذج بأن الموضوعية معتمدة على سيكولوجية الأفراد من العلماء. وهو لا يرى أن جفاف موضوع البحث في العلوم الطبيعية أو بعده عن الأمور الشخصية لا يمنعان التحزب والمصلحة الذاتية من التسلل إلى معتقدات العالم، والحق أننا لو اعتمدنا كل الاعتماد على نزاهة العالم عن الهوى، لاستحال العلم تمامًا، بما في ذلك علم الطبيعة.

إن ما غفلت عنه «النظرية الاجتماعية في المعرفة» هو عين الصفة الاجتماعية للمعرفة، أعني ما للعلم من طابع اجتماعي أو عام: إذ إنها أهملت قيام العلم على قدرة الأفراد على اختباره، واستخدامها المؤسسات في نشر الأفكار الجديدة ومناقشتها، وهذان الأمران هما اللذان يصونان الموضوعية العلمية، وهما أيضًا اللذان يفرضان على ذهن العالم نوعًا من النظام يلتزم به.»٥١
١  Magee, B., Philosophy and the Real World: An Introduction to Karl Popper, Open Court Pub Co, July 1985, Chapter 6.
٢  Popper, K. R., The Open Society and Its Enemies, Volume 2, fifth edition, Princeton University Press, 1966, pp. 94–96.
٣  آرون بك، العلاج المعرفي والاضطرابات الانفعالية، ترجمة د. عادل مصطفى، دار النهضة العربية، بيروت، ٢٠٠٠، ص٢٢٥.
٤  Magee, B., An Introduction to Karl Popper, Chapter 6.
٥  Popper, K. R., The Open Society, Vol. I, p. 265.
٦  The Open Society, Vol. 2, p. 125.
٧  Ibid., p. 348.
٨  The Open Society, Vol. 1, pp. 284-285.
٩  The Open Society, Preface, pp. VIII-IX.
١٠  The Open Society, Vol. 1. pp. 169–177.
١١  Magee, B., An Introduction to Karl Popper, Chapter 7.
١٢  إسماعيل علي سعد، المدخل إلى علم الاجتماع السياسي، دار النهضة العربية، بيروت، ١٩٨٩، ص٤٧.
١٣  الاسمية Nominalism هي نظرية تقول بأن الكليات لا وجود لها لا في الواقع ولا في الذهن، وإنما هي مجرد ألفاظ أو «أسماء» تدل على عدد غير محدود من الأشياء. والماهوية Essentialism هي الرأي القائل بأن للأشياء خواصَّ ماهوية خاصة بها (de re Essential Properties) أي خواص ضرورية بمعزِل عن تصنيفاتنا وتعريفاتنا.
١٤  The Open Society, Vol. 2, p. 2.
١٥  Ibid, pp. 8-9.
١٦  Ibid, pp. 32-33.
١٧  Ibid., p. 29.
١٨  Ibid., p. 38.
١٩  Ibid, p. 81.
٢٠  Ibid, p. 82.
٢١  Ibid, p. 91.
٢٢  Ibid, pp. 94–96.
٢٣  Ibid, pp. 112–114.
٢٤  Ibid, pp. 100-101.
٢٥  كارل بوبر، عقم المذهب التاريخي، ص٦٣–٦٨.
٢٦  Ibid, pp. 135–170.
٢٧  Ibid., pp. 186-187.
٢٨  Ibid. p. 193.
٢٩  Ibid, pp. 197-198.
٣٠  Ibid, p. 199.
٣١  Ibid, pp. 206-207.
٣٢  من ذلك أن كلمة Historicism كانت تصف طريقة فلسفية معينة في معالجة التاريخ نشأت في ألمانيا، وهي تفترض أن جميع أحداث التاريخ هي وقائع فريدة فذة غير قابلة للتكرار وغير محكومة بأية قوانين طبيعية كلية. كانت هذه التاريخانية رد فعل ضد الوضعية حين بدأ تطبيقها على دراسة التاريخ في أواخر القرن التاسع عشر. فقد ذهب الوضعيون إلى أن كلَّ السلوك البشري بلا استثناء هو شيء قابل للتفسير وخاضع لقوانين صارمة. أمَّا التاريخانيون فقد أكدوا أن أية محاولة لتصوير «الواقع» الخاص بحقبة تاريخية معينة بناءً على أدلة حاضرة وأفكار معاصرة هي محاولة تنطوي على تبسيط مخل وخطر. ذهب التاريخانيون (بهذا المعنى) من أمثال فيلهلم دلتاي W. Dilthey بدلًا من ذلك إلى أن كل حقبة تاريخية ينبغي «تأويلها» داخل سياقها وأفكارها وقيمها الخاصة بها لا الخاصة بالمحللين المعاصرين. وجدير بالذكر أن هذه الطريقة قد تعرضت للنقد والتطوير من جانب كثير من التأويليين اللاحقين، وبخاصة هيدجر وتلميذه جادامر، بالنظر إلى أن من المتعذر عمليًّا أن نطَّلع على أيِّ شيءٍ «من نقطة أرشيميدية»، وأن نبدأ الفهم من الصفر ونتجرد تمامًا من «أحكامنا المسبقة» على طريقة «هسرل». فهذه الأحكام المسبقة في حقيقة الأمر هي «عُدَّتنا» للفهم، ولا مناصَ لنا من أن نبدأ منها إلى أن نصل إلى الفهم الصحيح باتباع خطوات «التأويل» التي أوصى بها التأويليون كلٌّ حسب منهجه.
ومن المعاني الأخرى ﻟ «التاريخانية» ذلك المعنى البسيط القائل بأن فهمَ أي ظاهرة اجتماعية (كالليبرالية، الديمقراطية، اللغة، إلخ) يستوجب فهم تاريخها وتتبع نشأتها في الزمن وعدم اقتطاعها من سياقها الخاص.
٣٣  بوبر، عقم المذهب التاريخي، ص١٣.
٣٤  بتعبير سارتر.
٣٥  Imperium in Imperio.
٣٦  عادل مصطفى: فهم الفهم، مدخل إلى الهرمنيوطيقا، دار النهضة العربية، بيروت، ٢٠٠٣، ص٧٧.
٣٧  عقم المذهب التاريخي، ص٧-٨.
٣٨  عقم المذهب التاريخي، ص١٢٤-١٢٥.
٣٩  The Open Society, p. 157.
٤٠  «حين يقع للطاغية «الماهوي» Essentialist تصورٌ واضحٌ عما تكونه الطبيعةُ البشرية، فقد يرى نفسَه مضطرًّا إلى فرضها بالقوة على رعاياه وصبِّهم في قالبها ضربةَ لازب، وسحق كل مَن تُحدِّثه نفسه بالتمرد على هذا القالب الأزلي الواحد …» انظر في ذلك ما قلناه عن «البروكروستية السياسية» في كتابنا «المغالطات المنطقية»، المجلس الأعلى للثقافة، ٢٠٠٧، ص٢٥١–٢٥٥.
٤١  The Open Society, pp. 158–168.
٤٢  عقم المذهب التاريخي، ص١٠٠-١٠١.
٤٣  The Open Society, p. 158.
٤٤  Ibid, p. 159.
٤٥  عقم المذهب التاريخي، ص١٠٤.
٤٦  The Open Society, p. 267.
٤٧  Ibid, p. 268.
٤٨  Ibid, pp. 269-270.
٤٩  Ibid, pp. 278-279.
٥٠  عقم المذهب التاريخي، ص١٥٦-١٥٧.
٥١  المرجع السابق، ص١٥٨.

جميع الحقوق محفوظة لهنداوي فاونديشن سي آي سي © 2019

تسجيل الدخول

هذا الحساب غير مُفعَّل، يُرجى التفعيل لتسجيل الدخول‎‎

Mail Icon

إنشاء حساب

Mail Icon

لقد أرسلنا رسالة تأكيد التسجيل إلى يرجى التحقق من البريد الوارد الخاص بك وتأكيد بريدك الالكتروني لاستكمال عملية اشتراكك.

نسيت كلمة السر؟

Mail Icon

إذا كان البريد الإلكترونى الذى أدخلتة متصلا بحساب فى هنداوي فاونديشن سي آي سي، فسيتم إرسال رساله مع إرشادات لإعادة ضبط كلمة السر.