زكي نجيب محمود رمز التنوير

أزمة مثقَّفين أم أزمة ثقافة؟

هذا الهجوم الدائم على العقل يفسِّر لنا ظاهرة الانسحاب السريع، الذي يصل إلى حدِّ الاستسلام والاعتراف بالهزيمة، وهذا الانسحاب والركون إلى التقيَّة أمرٌ متكرِّر، عدا استثناءاتٍ قليلة، في علاقة الخطاب التنويري بنقيضه السلفي، وهذا ما يؤكد «أزمة العقل» في واقعنا الثقافي، لكن أزمة العقل هذه ظاهرةٌ تحتاج إلى التفسير، ولا بد من الغوص في تاريخنا الثقافي بحثًا هذا التفسير، ومع ذلك فقراءة زكي نجيب محمود لتراثنا الفكري والديني — في المرحلة الثالثة من سيرته العلمية — كشفَت له أن «العقل» دعامةٌ أساسية من دعائم بنائنا الثقافي، بل هو المقابلة لدعامة الدين، الذي يمثِّل البُعد الوجداني. وإذا كان الأمر كذلك، فإن «أزمة العقل»، في الواقع الثقافي تحتاج إلى تفسيرٍ آخر، ويبدو أن فيلسوفَنا يجد هذا التفسير الآخر في «ازدواجية المثقَّف» أو مفكِّر التنوير.

لكن ازدواجية المثقَّف، كما تتجلى في التناقُض بين فكره وسلوكه، تمثِّل هي الأخرى ظاهرةً تحتاج للتفسير، بل الأَولى القول بأنها أحد تجلِّيات أزمة العقل على مستوى الصفوة. ومعنى ذلك أننا ما نزال في إطار وصف الظاهرة، ولم نتحرك خطوةً واحدة نحو تفسيرها، وهي ظاهرةٌ تتفاقم بشكلٍ ملحوظٍ في كل أنماط الخطاب. ولعل ما حدث في ندوة «نحو علم كلام جديد» — الندوة التي أقامتها الجمعية الفلسفية المصرية في جامعة الأزهر في الفترة من ١٥–١٧ يناير ١٩٩١م — من اغتيالٍ للعقل، وتسفيه لأي اجتهادٍ في قراءة التراث وتأويله، لعل تلك الندوة تمثِّل مؤشرًا كاشفًا لحالة التردِّي الفكري التي يعانيها واقعُنا الثقافي. ولقد تعرَّض فيلسوفنا لهجومٍ ظلاميٍّ عاتٍ في الجلسة الافتتاحية لتلك الندوة، لمجرَّد أنه أكَّد حاجتنا إلى الاطلاع على الثقافة الأوروبية الحديثة. ليس ثمَّة خلافٌ إذن في توصيف الأزمة، إنما يتركَّز الخلاف على تفسيرها. والميل إلى تبرئة تاريخنا الثقافي والفكري من مسئولية الأزمة — كما هو الحال في قراءة زكي نجيب محمود للتراث — ميلٌ يمثِّل هو الآخر أيضًا وجهًا من وجوه أزمة الخطاب التنويري ذاته، وبخاصةٍ إذا كان الحديث عن التراث الديني. يبدو الخطابُ التنويري شديدَ الجرأة في تحليل الواقع الثقافي وتشريحه، لكن تلك الجرأة تتحوَّل إلى نوع من «التبرير»، الذي يصل إلى حد «التحسين» عندما يتصل بالتراث الديني. كان طه حسين جريئًا شديد الجرأة في نقد الواقع الثقافي، بل وفي نقد تاريخنا السياسي والأدبي، لكنه كان يقتربُ من التراث الفكري الديني على استحياء. وسرعان ما تراجَع عن بعض مقولاته الفكرية، وحذفَها في الطبعة الثانية من كتابه «في الشعر الجاهلي» بعد تغيير العنوان. وهو نفسُ ما قام به زكي نجيب محمود حين غيَّر عنوان كتابه من «خرافة الميتافيزيقا» إلى «الموقف من الميتافيزيقا». ولأن مشروع علي عبد الرازق في «الإسلام وأصول الحكم» كان نقدًا مباشرًا للتراث الديني، فقد تم إسكات صوت الرجل إسكاتًا شبه نهائي. والمشكلات التي تثور بين الحين والآخر حول تلك الرواية — («أولاد حارتنا» لنجيب محفوظ مثلًا) — أو تلك الأغنية أو هذا العرض المسرحي أو السينمائي، ناهيك عن المطالبة ﺑ «أسلمة» الآداب والفنون — بل والعلوم — تؤكِّد أن خطاب التنوير فشل في إحداث التنوير. وأحد أسباب هذا الفشَل يرتدُّ إلى عجزه عن إحداث وعيٍ علميٍّ حقيقي بالتراث الديني خصوصًا، وعيٍ ينقل الثقافة، كما ينقل المواطن الفرد، من حالةٍ إلى حالةٍ أخرى.

التنوير: نقلًا عن أوروبا أم نقدًا للتراث؟

وليس معنى نقدنا للخطاب التنويري تحميله — وحدَه فقط — مسئولية الإخفاق في إحداث التنوير المطلوب؛ ذلك أن «الخطاب» وحده، أيًّا كانت درجة الوعي المُعبر عنها وحِدَّته وإرهافه، ليس مسئولًا عن إحداث التغيير، الذي هو فاعليةٌ شاملة تُساهِم فيها كلُّ عناصر الوجود الاجتماعي ومحرِّكاته. نقدُنا هنا ينصَبُّ على الخطاب بما هو موضوع تحليلنا ونقاشنا؛ فلا بد بالتالي من البحث عن عوامل الإخفاق في بنية الخطاب ذاته، دون تقليلٍ من شأن العوامل الأخرى التي لا تَعْنينا هنا. وما طرحناه حتى الآن هو الموقفُ التبريري لخطاب التنوير من التراث الديني بشكلٍ خاص، وهو الموقف الذي حوَّل هذا التراث إلى منطقةٍ «محرَّمة» تتأبَّى على آليات التحليل العلمي، ويُكتفى بالقول إنها أُدخلَت في دائرة «الوجدان» والشعور، كما يذهب زكي نجيب محمود. وإذا كنا فيما سبق قد بيَّنَّا أثر الخطاب السلفي النقيض في إحداث بعض خطوات التراجع في بنية الخطاب التنويري، فإن السِّجال الأيديولوجي بين الخطابَين لا يمثِّل كل القصة؛ فعلاقة الخطاب التنويري العربي بمثيله الأوروبي يمثِّل بُعدها الآخر.

وإذ وقع الخطاب التنويري بين سِنْدان نقيضه السلفي ومِطرَقة الخطاب الاستشراقي، أصبح الدفاع عن التراث الديني — لا نقده أو تحقيق وعيٍ علمي بدلالته — إحدى مهامه. هكذا دافع محمد عبده عن العقيدة في «رسالة التوحيد»، جامعًا بين المفهوم الاعتزالي «للعدل» والمفهوم الأشعري «للصفات»، دون أدنى إحساسٍ بتعارُض المفهومَين. وحين يتخلَّى المفكِّر التنويري عن موقف «الدفاع»، يظل في خانة «التبرير» تعبيرًا عن عجزه عن «النقد». وإذا كان قد تم اختزال الأنا في «العقيدة»، وما يرتبط بها من «تراث»، فقد كان من الطبيعي والمنطقي أن يُختزل الآخر — أوروبا — في «العلم»، وما يرتبط به من تكنولوجيا، ويصبح السؤال: كيف حقَّقَت أوروبا تلك النقلة الهائلة من ظلام عصورها الوسطى إلى نور التقدم سؤالًا مُضمَرًا مكبوتًا هو الآخر؛ ذلك أن الإجابة الحقيقية عنه — والمتمثلة فيما أحدَثه الفكر التنويري هناك من نقدٍ للتراث والعقائد — تكشف لخطابنا التنويري عن مكامن العجز والقصور في بنيته.

مشروع النهضة: الأصالة والمعاصرة

يفخَر كاتبنا — على طول الكتاب — بأنه كان من أوائل الذين تنبَّهوا لأهمية هذه القضية، بل يؤكِّد أنه الوحيد الذي رأى في حلها حلًّا لإشكالية النهضة. والغريب أن أحدًا ممن أثاروا تلك القضية لم يتنبه إلى اعتمادها ثنائيةً رئيسية، يمكن أن تنحلَّ إلى ثنائياتٍ لا تنتهي ولا تُحل؛ إذ يفترض مفهوم «الأصالة» هُويةً ذاتيةً تمتد في الماضي موغلةً فيه، وهي الهُوية التي حددها فيلسوفنا في محور «الثقافة» بأبعادها الثلاثة: الدين، والفنون والآداب، والأعراف والتقاليد. أما جانب المعاصرة، فيرتبط ارتباطًا وثيقًا ببُعد «العلم»، الذي أبدعَتْه أوروبا في الأساس. وهكذا تنحلُّ ثنائية «الأصالة والمعاصرة» إلى ثنائيةٍ أخرى هي ثنائية «العلم والثقافة»، وإذا كانت هُويتنا التاريخية تتحدد «بالأصالة/الثقافة»، فإن نهضتَنا وتقدُّمَنا لن يتحقَّقا إلا بإضافة — لاحظ هنا مفهوم الجمع الرياضي — جانب المعاصرة/العلم إليها. هكذا نُكرر أو نُعيد ما توهَّمنا أن أوروبا قد حقَّقَت نهضتَها به، ويظل السؤال الأساسي عن سر الأزمة سؤالًا مكبوتًا محبطًا، ويظل الحديث عن تأويل العقائد أو نقد التراث — وهو ما حقَّقه الغرب في سعيه لتجاوُز العصور الوسطى — حديثًا محرمًا.

هذه الإضافة بالجمع الرياضي لا تعني تحولًا كيفيًّا، وغاية ما تؤدي إليه هو التراكم الكمي المؤدي إلى ازدواج الوعي، وعي الفرد والأمة على السواء؛ حيث يحيا العقل ويفكِّر طبقًا للقيم والأعراف والتقاليد الموروثة، بينما يحيا الجسد في العصر متمتعًا بكل ما أنتجه العلم، دون أن يكون له دورٌ مشارك في إنتاجه. والأمر بالنسبة للصفوة لا يختلف إلا في أنهم يمكن أن يفكِّروا بطريقةٍ عصرية، بينما تتحرك مشاعرهم وعواطفهم ورغباتهم وفقًا للموروث الثقافي. وحين يتعارض الجانبان — الأصالة والمعاصرة، أو لنقل العلم والثقافة، أو جانب الفكر وجانب الوجدان، أو ما شئتَ من ثنائياتٍ متفرعة — يكون «التلفيق» بينهما هو الحل، وهو تلفيقٌ يجنح في الغالب إلى جانب التراث/الأصالة، فإذا حدث تناقض بين نتائج العلم وبعض النصوص الدينية: «كما حدث مثلًا عندنا وعند غيرنا من أصحاب الديانات الأخرى» حيال النظرية الداروينية في تطور الحيوان تطورًا جعل الإنسان حلقة أخيرة من حلقات السلسلة، بينما يرِد في النص القرآني الكريم — وكذلك في التوراة والإنجيل — ما يدُل على أن كل كائنٍ حي بصفةٍ عامة، والإنسان بصفةٍ خاصة، قد خُلق على نحوِ ما خُلق منذ لحظة خلقه بأمرٍ إلهي قُضي له بأن يكونَ فكَان.

الحصاد الحقيقي ما هو؟

يتجلى ضعف فكر النهضة التنويري على مستوياتٍ عديدة، تلتقي كلها في البحث عن حلولٍ وسطى لكل المتناقضات التي يزخر بها الواقع الاجتماعي والثقافي من جهة، وفي البحث عن «مبدأ واحد» يُعد بمثابة «العِلة الأولى» أو «عِلة العِلل» لتفسير أي تعددية فكرية كانت أم اجتماعية سياسية، من جهة أخرى. وإذا كان رد الفروع إلى أصولها والبحث عن مبدأ واحد يفسِّرها يُعد — من منظور زكي نجيب محمود — المهمة الجوهرية للفلسفة، فإن البحث عن حلولٍ وسطى لكل التناقضات التي يزخر بها الواقع الاجتماعي والثقافي يعكس موقفًا يلوذ بالسلامة، ولو على حساب التواطؤ الفكري والعقلي. وكلا النمطَين من البحث ينتهي في التحليل الأخير إلى وضع «الغَلَّة» كلها في حقل الخطاب الديني السلفي.

لكنَّ هناك فروقًا لا بد من الإشارة إليها والإشادة بها، ولو كانت فروقًا جزئية؛ لأن تلك الفروق هي التي تمكِّننا اليوم من نقد خطاب التنوير نقدًا يستهدف تجاوُزه لتأسيس خطابٍ تنويري لا يتجاهل الأسئلة المكبوتة والمحرَّمة، خطابٍ لا يخشى المغامرة، فينقل تلك الأسئلة من مستوى الكبت والتحريم إلى مستوى الإفصاح والعلَن، نازعًا عنها قِناع التحريم ومسلطًا عليها ضوء العقل. ولعل أهم تلك الفروق هو الحرص الدائم على طرح إشكالية «المنهج»، بوصفها الإشكالية التي تميِّز العقل «المتسائل» من العقل «المُذعِن» من جهة، كما أنها تميِّز العقل القادر على إنتاج المعرفة من ذلك «القابل» للمعلومات لحفظها وتكرارها، من جهةٍ أخرى. تلك إشكاليةٌ طرحها التنويريون جميعًا.

الفرق الثاني — ويرتبط بإشكالية المنهج ارتباطًا وثيقًا — هو التشديد الدائم على ضرورة وضوح الأفكار في ذهن المتعاملين بها، وهو الوضوح الذي يجب أن يتجلى على مستوى التعبير عن الفكرة انطلاقًا مبدأ أن «اللغة هي الفكر». ولولا استثناء التراث الديني من هذا الشرط، تأسيسًا على أنه ينتمي لمجال «الوجدان» والشعور، لأمكن لهذا المبدأ أن ينقل الخطاب التنويري إلى مرحلةٍ أخرى. إن تحليل اللغة، وصولًا إلى تحليل الفكر، هو الذي قادنا إلى مفهوم «تحليل الخطاب»، والفارق بين المفهومَين أن الأخير لا يفرِّق بين خطابٍ وخطابٍ بناءً على اختلاف قنوات الإدراك عند الإنسان إلى عقلي ووجداني؛ ذلك أن «الإنسان» وحدةٌ واحدة، مهما تعدَّدَت قنواتُ الإدراك والتعبير؛ لذلك لا يستبعد نهج «تحليل الخطاب» من مجال فاعليته أيَّ نمطٍ من أنماط الخطاب.

ولعل من أهم إنجازات خطاب التنوير، المميِّزة له عن الخطاب السلفي، نظرته الديناميكية للماضي والتراث؛ فرغم أنه يضعه — على سبيل التقيَّة ربما — في خانة «الوجدان» والشعور، التي لا تخضع لآليات التحليل العلمي ومنهجه، فإنه يفرِّق في التراث بين «المعقول واللامعقول». والأهم من ذلك أنه يقف في صف «المعقول»، على عكس الخطاب الديني السلفي الذي لا يكتفي بالوقوف في صف «اللامعقول»، بل يُعيد إنتاجه في ثقافتنا وواقعنا. هذا الانحياز للمعقول يمهِّد الأرض لتأصيل «تاريخية التراث الديني»، ومن شأن إدراك هذه التاريخية أن يؤدِّيَ في نهاية الشوط إلى طرح كل الأسئلة الممكنة، بلا خوف، ولا تردُّد، ولا تواطُئية تبريرية. إنها ممارسة «الحرية»، على مستوى الفكر والقول والفعل، الحرية التي اعتبرَها التنويريون صرخةَ العصر، وشارةَ إنسانه وشعوبه التي تسعى لقهر «الضرورة» على مستوى العلم بفهم قوانين الطبيعة والمجتمع، والحرية كما تتجلى في تعبيره الجميل عن أحلامه وأشواقه. إن ممارسة هذه الحرية في نقد التراث تُعَد شرطًا ضروريًّا في مشروع النهضة، سعيًا لتغيير بنية العقل من حالة «الإذعان» و«التقبُّل السلبي» إلى حالة «التساؤل» و«إنتاج المعرفة».

وهل للتنوير معنًى دون هذا الشرط الجوهري؟ ولكن ما هو السؤال المحوري الشاغل لخطاب التنوير كما يصوغه مفكِّرنا وكاتبنا؟

ثمَّة نصٌّ مهمٌّ في كتابه، «تجديد الفكر العربي»، يمكِن أن يلخِّص لنا السؤال ويُحيل إلى طبيعة الإجابة، يقع هذا النص في مُفتتَح الفصل الرابع بعنوان: «غربة الروح بين أهلها» وهو عنوانٌ لا تخفى دلالته على معاناة الأزمة؛ فالخطاب يعرض لنا أزمته بنفسه؛ يقول زكي نجيب محمود (ص٩٧–٩٩):

«يُخيَّل إليَّ أن الكاتب العربي المعاصر — وسنفترض فيه أمانةَ الأداء وصدقَ العبارة — محتومٌ عليه أن يقع بين نارَين، لا يدري كيف ينجو بنفسه منهما؛ فهو إذا نظر إلى أمام، وجد ثقافةً تعصف عليه أعاصيرها من الغرب، بكُل ما تحمله من علوم وفنون وآداب ونظمٍ سياسية وتياراتٍ فلسفية، فيُحِس وكأنه الغريب الذي يبسط الكفَّين ابتغاء الصدقة؛ لأنه لا يملك من ذاته شيئًا يتبلَّغ به — ذلك إن قبلها — فإن أخذَته الكبرياء الرافضة، وأشاح بوجهه عن زادٍ لم يكن له فضلٌ في إنباته وإنضاجه وإعداده، لم يجد أمامه عندئذٍ إلا أن يَلويَ عنقه إلى الوراء ليأخذ زاده من مخلاة آبائه؛ فمثل هذا الزاد — مهما يكن فيه من شظف — فهو نباتُ أرضه وعبيرُ زهره، يكفيه ذُل الصَّغار الذي يُعانيه حين يتسوَّل في أسواق الآخرين، لكن الكاتب العربي المعاصر، لا يكاد يفتح خزانات آبائه، راجيًا أن يجد فيها مراده، حتى يأخذ منه القلقُ مأخذًا لا أظنه يعبر عليه طويلًا؛ لأنه إنما فتح تلك الخزانات، وبين يدَيه مشكلاتٌ يعانيها ويريد لها الحلول، ولم يفتحها ليجعل من رفوفها متاحفَ يملأ بمرأى نفائسها المعروضة ناظرَيه؛ فكيف يطول به المقام عندها وهي لا تقدِّم له حلًّا واحدًا لمشكلةٍ واحدة؟ أم تُرانا ناصحيه بأن ينفضَ يدَيه من عصره ومن حياته ومن مشكلات العصر والحياة، ليطيبَ له العيش بين نفائس القديم بكل ما تعرضه عليه من أزماتٍ ليست أزماته بل كانت أزمات أصحابها، ومن معالجاتٍ لا يدري ماذا يصنع بها، إلا أن يعلِّقها على جدرانه للزينة؟

وهكذا يجد الكاتب العربي المعاصر نفسه بين هاتَين النارَين؛ فإما أن يختار حياةً فكريةً حقيقيةً تنبض بمشكلاته وأزماته وما يقترح لها من منافذ للنجاة، لكنه في هذه الحالة يكون في حياته الفكرية متسولًا — كما هو بالفعل متسول في حياته المادية بأنظمتها وأجهزتها — وإما أن يلوذ بأصالة آبائه فيما خلَّفوه من إرثٍ عظيم، لكنه في هذه الحالة الثانية مضطَر أن يقضيَ حياته في مُتحف الآثار النفيسة، فلا تعود له صفةٌ حيوية مع دنيا الفاعلية والنشاط؛ لأنه عندئذٍ يكون قد بتر شرايين الحياة الفاعلة النشيطة التي تصله بدنياه، وفي كلتا الحالتَين يُحِس الكاتب مرارة الغربة؛ فلا هو بين أهله إذا شرب من ينابيع الثقافة الأوروبية، ولا هو غنيٌّ بنبض حياته إذ قفل راجعًا إلى ثقافة آبائه.»

ولنا على هذا النص المهم — والمركزي في خطاب زكي نجيب محمود — مجموعةٌ من الملاحظات التي قد تفتح لنا سبيل القراءة الواعية.

والملاحظتان معًا تكشفان لنا عن طبيعة «الهُزال» الذي أصاب مشروع النهضة حين وصل إلى عقل مفكِّر مثل زكي نجيب محمود، مشروع النهضة كما نعرفه بدءًا من رفاعة الطهطاوي، مشروع مجتمع وثقافة وأمة وليس تعبيرًا عن أزمة مثقَّف وكاتب. ومشروع النهضة من جهةٍ ثانية لم يضع ثنائية الغرب/التراث أبدًا على محور التعارض الحاد الذي نجده في الملاحظة الثانية، وهذا «الهُزال» الذي أصاب المشروع كان قد حدث تدريجيًّا بحكم تطور العلاقات السياسية العربية الأوروبية من جهة، وبحكم تطور علاقة المثقف العربي بمشروعات التحديث والنهوض التي تبنَّتها السلطات السياسية من جهةٍ أخرى.

بالنسبة لتطور العلاقات السياسية العربية الأوروبية، فقد سافر الطهطاوي إلى باريس بريئًا من ذلك الإحساس الطاغي بالدونية، كان يُحِس قطعًا بالفارق بين المجتمعات المتقدمة والمجتمع الذي جاء منه، لكنه كان يجد في تراثه وثقافته ما هو جديرٌ بالتمسك به، خاصةً في جانب القيم والأخلاق، كان تقدم الغرب تقدمًا في علوم المادة والطبيعة. وهو تقدُّم كان يجد في تراثه ما يدعو للأخذ به دون أدنى إحساسٍ بالعار، كان الطهطاوي ربما مليئًا بزهو الانتصار الذي حققه الشعب المصري سياسيًّا وعسكريًّا ضد القوات الفرنسية الغازية بقيادة نابليون، لكن التعارض بين أوروبا والعالم العربي بدأ يتزايد مع حركة المد الاستعماري التي نجد لها صدًى في خطاب محمد عبده، يبدأ محمد عبده خطابه بالاندهاش للمفارقة التي يصوغها على النحو التالي: أوروبا المسيحية التي يأمرها دينها باللين والخضوع والرقة تجتاح العالم بقوَّتها، في حين يخضع العالم الإسلامي ويستكين، ودينه هو دين المغالبة والقوة. هكذا يضع عبده أوروبا المسيحية في جانب والعالم الإسلامي في الجانب المقابل، لكنه لا يزال يرى إمكان «إصلاح» الإسلام عن طريق العودة إلى الينابيع الأولى قبل عصور التخلف والانحطاط، والعودة إلى هذا الإسلام «الأصلي» تكشفُ أنه لا يعارض التقدم ولا يقف في وجه المدنية.

أما صياغة مشروع النهضة في خطاب زكي نجيب محمود فقد تخلَّق في سياق الهزيمة العربية الكبرى، هزيمة العام السابع والستين، كان الكاتب ينتمي إلى التيار العلماني العصروي الذي بدأه شبلي شميل وسلامة موسى وفرح أنطون، ذلك التيار الذي وجد في حضارة الغرب السبيل الوحيد للتقدم. يحكي لنا زكي نجيب محمود نفسه كيف بدأ حياته بالدعوة إلى بتر التراث بترًا، والحياة مع مَن يعيشون في عصرنا علمًا وحضارةً ووجهةَ نظر إلى الإنسان والعالم، بل إنه كان يتمنى أن نأكلَ كما يأكلون، ونجدَّ كما يجدُّون، ونلعب كما يلعبون، وتكتب من اليسار إلى اليمين كما يكتبون (انظر: تجديد الفكر العربي، ص١٣)، ولكن نظرة الكاتب تغيَّرت مع بروز العداء الأمريكي الأوروبي لمشروعات التقدم والتنمية في العالم العربي، وهو الذي أفضى إلى هزيمة ١٩٦٧م. حينذاك تنبه زكي نجيب محمود إلى بُعد التعارض والتضاد «فما دام عدوُّنا الألد هو نفسه صاحب الحضارة التي تُوصف بأنها معاصرة، فلا مناصَ من نبذه ونبذها معًا، وأخذتُ أنظر نظرةَ التعاطف مع الداعين إلى طابعٍ ثقافي عربي خالص» (المرجع السابق).

من الضروري هنا أن نلاحظ أن لفظ «النبذ» بكل ما يعنيه من رفض وتجاهل يمثِّل تعويضًا مقابلًا للفظ «البتر» الذي استخدم ضد التراث فيما سبق، وسيعود اللفظ الأخير ليعبِّر عن النتيجة المنتظرة في حالة «نبذ» الحضارة المعاصرة، والاكتفاء بالتراث. وبعبارةٍ أخرى كان موقف الكاتب قبل الهزيمة يتمثل في ضرورة «بتر» التراث والانقطاع عنه تمامًا والتواصل مع حضارة الغرب تواصلًا تامًّا، وبعد الهزيمة انتقل الكاتب إلى الموقف النقيض المتمثل في «نبذ» الحضارة المعاصرة ما دام ممثلها عدوًّا لنا. وهكذا تم وضع العلاقة بين أوروبا والعالم العربي على محور التضاد الكامل بحيث لا يجتمعان معًا، وصار المثقف العربي مشدودًا بين خيطَين يمزِّقانه، وهو ما عبَّر عنه في كتاب «عربي بين ثقافتَين».

المثقف يدفع الثمن

إذا كان تطور العلاقات السياسية مع الغرب هو الذي أدى إلى وضع إشكالية النهضة في صيغة التعارض، فإن تحوُّل المشكل من مشكلٍ ثقافي اجتماعي إلى مشكل أزمة مثقَّف نجد تفسيره في علاقة المثقف العربي، بالسلطة السياسية وبمشروعاتها. وعلينا في هذا السياق أن نذكُر أن مثقَّف مشروع النهضة كان هو دائمًا الذي يدفع ثمن الإخفاقات والانتكاسات، دفع الثمنَ رفاعة الطهطاوي بالنفي إلى السودان، وكذلك دفعه محمد عبده وعلي عبد الرازق وطه حسين مع أن الأول كان بطل «الترجمة» واستحضار تقنية الغرب وعلومه، وكان الثاني صانع صحافة الدولة ومجدِّد اللغة ومصلح الفكر. وبالمثل كان علي عبد الرازق مناهضًا لمشروع الخلافة ضد الملك، كما كان طه حسين صاحب مشروع «مستقبل الثقافة في مصر». كانوا جميعًا مفكِّري النهضة، مشروع الطبقة الوسطى لمناهضة الهيمنة التركية العثمانية من جهة، ولمناهضة الهيمنة الاستعمارية الأوروبية من جهةٍ أخرى، لكنهم كانوا جميعًا يدفعون الثمن في لحظات الانكسار السياسي. وقد بدأ زكي نجيب محمود فعاليته الفكرية مع تخلُّق مشروع الستينيات القومي الاشتراكي بكل سلبياته، وأخطرها معاداة الديمقراطية وحرية الفكر، وهنا يلجأ المفكِّر إلى التقية والمداراة والمساومة، وهو أمرٌ نجد تحليلًا وافيًا له في تجربة المؤلف الحياتية والثقافية التي صاغها في «حصاد السنين»، الذي سبق تناوله.

إن ذلك الإحساس القاهر بغربة الروح (بين أهلها) نجد له أصداء في كتابات زكي نجيب محمود، وفي كتاب «تجديد الفكر العربي»، بصفةٍ خاصة يتقنع الكاتب بقناع أبي حيان التوحيدي للتعبير عن هذا الاغتراب. يقول أبو حيان التوحيدي في كتابه «الإشارات الإلهية» وهي عباراتٌ تعبِّر عن حال المثقف العربي في نظر زكي نجيب محمود، رغم اختلاف الطرفَين اللذَين كان على أبي حيان أن يختار بينهما وكلاهما لا يلائمه، عن الطرفَين اللذَين على المثقف العربي المعاصر أن يختار أحدهما.

«أما حالي فسيئة كيفما قلبتُها؛ لأن الدنيا لم تُواتِني لأكونَ من الخائضين فيها، والآخرة لم تغلب عليَّ فأكون من العاملين لها … فإلى متى نعبد الصنم بعد الصنم، كأننا حمُرٌ أو نَعَم؟ إلى متى نقول بأفواهنا ما ليس في قلوبنا؟ إلى متى ندَّعي الصدقَ، والكذبُ شعارُنا ودثارُنا؟ إلى متى نستظل بشجرة تقلَّب عنا ظلها؟ إلى متى نبتلع السموم ونحن نظنُّ أن الشفاء فيها؟» (ص٩٩ من تجديد الفكر العربي).

هذه عباراتٌ كاشفة عن أزمة المثقف الغربي، يتقنَّع بها زكي نجيب محمود مخفيًا نفسه خلف قناع أبي حيان التوحيدي، لكي يقول ما يشاء في زمنٍ صار القول فيه محصورًا في دائرة التبرير السياسي والدفاع عنه. وإذا كان مفكِّرو النهضة قبل زكي نجيب محمود قد انخرطوا بدرجاتٍ متفاوتة في العمل السياسي ودفعوا الثمن، فإن زكي نجيب محمود لم ينخرط مثل انخراطهم، ولكنه أيضًا لم يكن منعزلًا في برجه العاجي كما يتوهَّم البعض، كان يقترب من دائرة المحرَّم ويتباعد، يوشك أن يقع في المحظور لكنه سرعان ما ينتبه، هكذا تحوَّل مشروع النهضة إلى أزمة مثقَّف وتحوَّلَت إشكالية الفكر إلى مشكلة مفكِّر.

هذا «الهُزال» الذي أصاب مشروع النهضة كان من الطبيعي أن يصيب معادلتها التوفيقية، تلك المعادلة التي بدأَت بالطهطاوي، وسقطَت نهائيًّا مع حرب الأيام الخمسة، إنها التوفيقية التي وقعَت في التلفيقية؛ أي في إخضاع طرف لحساب الطرف الآخر، ولم تنجح في إنتاج مركبٍ جديد يستوعب الطرفَين ويلغيهما في الوقت نفسه، كانت المعادلة قد سقطَت، لكن زكي نجيب محمود كان ولا يزال يحاول ترميمها، فتنبه إلى أهمية التراث عام ١٩٦٨م، حين بدأ إعارته للكويت، التي أتاحت له الاطلاع على التراث العربي والكتابة عنه، فصدر كتابه «تجديد الفكر العربي» في طبعته الأولى سنة ١٩٧١م. ورغم أن المؤلف يكشف عن إحساس بضرورة البحث عن «تركيبةٍ عضوية يمتزج فيها تراثنا مع عناصر العصر الراهن الذي نعيش فيه، لنكون بهذه التركيبة العضوية عربًا، ومعاصرين في آنٍ» (ص١٤) فإن محاولته الترميمية تظل تدور في إطار التلفيق الذي أشهَر إفلاسه.

قناع التراث

يُعلن زكي نجيب محمود مفتاح الحل الذي يقضي على الأزمة ويُعيد السلام والوئام للمثقَّف العربي، وهو مفتاح يجده في عبارة لهربرت ريد مفادها، «الاستخدام النفعي للتراث»، نأخذ من تراث الأقدمين ما نستطيع تطبيقه اليوم تطبيقًا عمليًّا … «إن الثقافة — ثقافة الأقدمين والمعاصرين — هي طرائقُ عيش، فإذا كان عند أسلافنا طريقةٌ تفيدنا في معاشنا الراهن أخذناها، وكان ذلك هو الجانب الذي نُحييه من تراثنا، وأما ما لا ينفع نفعًا عمليًّا تطبيقيًّا فهو الذي نتركه غير آسفين، وكذلك نقف الوقفة نفسها بالنسبة إلى ثقافة معاصرينا من أبناء أوروبا وأمريكا» (ص١٨).

ولكي يسهُلَ علينا «الاستخدام النفعي» للتراث علينا أن نفرِّق في إنجازات التراث بين «الشكل» و«المضمون»، إننا نستعير الشكل التراثي لكي نملأه بمضمونٍ من عصرنا ومن حياتنا ومن خبراتنا: «وإنما قصدتُ بالشكل هنا القيمة أو طريقة النظر وميزان الحكم، كمن يستعير من صاحبه منظارًا مقربًا أو مكبرًا، لا لينظر به إلى المشهد نفسه الذي كان ينظر إليه صاحب المنظار، بل ليكون له هو مشهده الخاص وإدراكه المتميز الأصيل، برغم المشاركة مع الآخر في منظارٍ واحد» (ص٣٠) [وانظر أيضًا ص١١٨، ص١٢٣.]

وهذا بالضبط ما فعله زكي نجيب محمود في قراءاته للتراث؛ حيث استعار منظور القدماء — أو منظارهم — ليقرأَهم، فلم تكد القراءة تُضيف جديدًا. في كتابه «المعقول واللامعقول في تراثنا الفكري»، تنهض بنية الكتاب على أساس بنية التأويل في كتاب الغزالي «مشكاة الأنوار»، فيقسِّم تاريخ التراث إلى أربع مراحل كما قسم الغزالي دلالة «النور» إلى أربعة مستويات تنتقل من العام إلى الخاص، ومن الحسي إلى العقلي، ومن العقلي إلى الخيالي ومن الخيالي إلى الروحي. مثلَ الغزالي يرى زكي نجيب محمود أن تاريخ التراث ينقسم إلى مراحل؛ المرحلة الإدراكية، وهي مرحلة الصراع السياسي حول الخلافة، والمرحلة الثانية هي المرحلة المصباحية، وهي مرحلة انبثاق الجماعات الفكرية كالمعتزلة والمرجئة، يلي ذلك المرحلة الثالثة مرحلة «المصباح العقل» الذي يشتد وهجُه بالترجمة والفلسفة، ثم تأتي المرحلة الرابعة «زجاجة المصباح» وهي مرحلة النهوض الشامل. ومن الواضح أن استعارة بنية التأويل عند الغزالي ليست إلا مجرد قناعٍ شفَّاف لعرض تاريخ الفكر الإسلامي، قناع لا يضيف جديدًا للتقسيم المعروف والمتداول.

الأمر نفسه يفعله في كتاب «تجديد الفكر العربي»؛ حيث يقوم باستعراض قضايا التراث واتجاهاته اعتمادًا على منظور الغزالي في كتابه «المنقذ من الضلال» (ص٨٦–٨٨)، «ومعنى ذلك أنه يفهم التراث بالتراث، أي يفهم التراث بالتراث؛ أي من خلال منظور التراث ذاته. إذا أضفنا إلى ذلك أن فكر «الغزالي» ليس هو «التراث» بل هو أحد اتجاهاته، لأدركنا أن منظور فهم التراث إنما يتم على أساس منظورٍ محدد من داخل التراث ذاته وليس من خارجه، لكن هذا التراث المقروء من داخله، حين يُنظر إليه من الجانب النفعي؛ أي صلاحيته للتطبيق العملي في حياتنا، يبدو فاقدًا للأهمية بالنسبة لعصرنا، وذلك لأنه يدور أساسًا على محور بين الإنسان والله، على حين أن ما نلتمسُه اليوم في لهفةٍ مؤرقة هو محورٌ تدور عليه العلاقة بين الإنسان والإنسان» (ص١١٠).

هكذا ينتهي زكي نجيب محمود إلى أن التراث لا يحل مشكلةً واحدةً من مشكلاتنا التي يحصُرها في:

تلك هي المشكلات التي لا نجد لها في التراث حلًّا، وهي مشكلات الواقع المُلِحَّة (انظر: مشكلات الحياة المعاصرة، ص٧٤–٨٢).

هذه النتيجة الفاجعة لمسألة التراث لم يتوقف أمامها زكي نجيب محمود طويلًا، ولم يتأملها تأملًا كافيًا؛ لأن العودة إلى التراث كانت بمثابة العودة إلى الملاذ والحماية، إنها عودةٌ عاطفية فرضَها موقف الهزيمة الشامل. ولأنها موقفٌ عاطفي فهي في منطقةٍ خارج التأمل والاستبصار، إنها «القناع» الذي يُخفي العار والذل والمهانة، قناع «الغزالي» أو قناع «أبي حيان» لا يهم، ما دام يحمي الذات — ولو بشكل مؤقت — من الانهيار؛ لذا تحول مشروع النهضة إلى أزمة مثقف كما سبقَت الإشارة، لكن التفات مفكِّر في قامة زكي نجيب محمود لمسألة التراث وضرورة تطويره وتجديده، وجد تحقُّقه في الجيل التالي، فانتقل مشروع النهضة من «قناع» التراث إلى «تجديد التراث» مع حسن حنفي، ولعله ينتقل من «التجديد» إلى «القراءة العلمية» عند الجيل الثاني من تلاميذ الراحل العظيم.