اللغة الدينية والبحث عن ألسنية جديدة

١

نحن إذن أمام باحث يعي أهمَّ شرطَين من شروط إنتاج المعرفة: الشرط الأول هو الوجود الاجتماعي للمفكِّر، الذي هو في حالة أركون الميلاد في مجتمعٍ مسلم وتحصيل المعرفة في مجتمعٍ آخر «من مجتمعات الكتاب»، وهي إشارةٌ ذكية إلى الثقافة الأوروبية التي تمثِّل مرجع التفكير عند أركون. وهذا الوجود الاجتماعي للمفكِّر حدَّد لأركون منظوره لرؤية الفكر الإسلامي، وللإسلام كدين، في سياقٍ أوسع هو السياق الذي يطلق عليه مصطلح «مجتمعات الكتاب». الشرط الثاني من شروط إنتاج المعرفة، وهو مؤسَّس على الشرط الأول، هو الشرط الإبستيمي ممثلًا في أفضل طرق الاجتهاد المتاحة للمفكِّر في عصره. ووعيُ أركون لهذا الشرط، واستثمارُه لكل إمكانات المعرفة الممكِنة، هما اللذان يفصلان بينه وبين الخطاب الإسلامي السائد فصلًا يصل إلى حدِّ التميُّز الكامل.

من الواضح في هذه الإجابة أمران؛ الأمر الأول: أن أركون لا ينكر تموضعه «داخل» الفكر الإسلامي، ويعترف في الوقت نفسه أن هذا التموضع يتطلب «بعض الترضيات الضمنية». الأمر الثاني: إنكاره التام لوجود «قصد» أيديولوجي في كتاباته. قد يكون هناك نوعٌ من التقصير، لكنه يُبدي استعداده التام للتنازل عن أية أفكار أو أطروحات تنكشفُ له أيديولوجيتُها، لكن أليست هذه «الترضيات الضمنية» التي يعترف بها أركون نابعةً من وجود أسبقياتٍ فكرية ذات طابعٍ أيديولوجيٍّ ما متجذِّر في قلب الوجود الاجتماعي التاريخي؟ هذا سؤال لا يمكن تجاهلُه في مناقشة مشروع أركون الفكري، خاصة في تردده — كما سنشير فيما بعدُ — بين الحفاظ على «التيولوجيا» وبين التخلُّص منها من أجل تأسيس «الوعي العلمي».

ومع ذلك لا يمكن أن نتجاهل الشجاعة الفكرية لأركون حين يعترف بوجود هذه الترضيات الضمنية، وهذه الشجاعة عينُها هي الضمان والحماية من وقوع المفكِّر في «التورُّطات» الأيديولوجية. تلك الشجاعة هي التي تميِّز خطاب أركون عن مجمل الخطاب الإسلامي. وبعبارةٍ أخرى نقول إن هذه الشجاعة هي التي تُبرز جانب «النقد الحر» في خطاب أركون. إنها شجاعةٌ نابعة من الوعي بأن كل خطابٍ يزعُم امتلاکه للحقيقة هو خطابٌ مشبوه، وأن القراءة البريئة — والمعرفة المحايدة — لا وجود لها. إن الترضيات التي يعترف بها أركون — رغم أنها ضمنية ومضمَرة — تفقد بهذا «الإعلان» أو «الاعتراف» قدرتها على أن تمثِّل خطرًا على بنية الخطاب، كما هو الأمر في نمطَي الخطاب اللذَين لا يكُف أركون عن توجيه سهام نقده إليهما؛ الاستشراقي والإسلامي الكلاسيكي والراهن على السواء.

هذه الترضيات في الحقيقة هي نتيجةٌ طبيعية لموقف «التضامن» مع المجتمع الذي وُلد فيه المفكِّر، كما سبقَت الإشارة. وإذا كان «التضامن» يتطلب بعضَ الترضيات فما ذلك إلا لأن الفكر ظاهرةٌ تاريخيةٌ اجتماعية. ووعيُ المفكر لانخراطه التاريخي ورهاناته الاجتماعية هو الوعيُ الضامن لعدم تحوُّل «الترضيات» إلى أيديولوجيا؛ أي إلى وعيٍ زائف، وخطابٍ مزيف.

ينطلق مشروع أركون إذن من موقف «تضامن» مع الإسلام بوصفه الإطار المرجعي للمجتمع الذي ينتمي إليه؛ أي إنه تضامنٌ نابع من «هُوية» الباحث. وهذا التضامن تحديدًا هو الذي يحدِّد مستويات مشروعه الفكري، المكوَّن من ثلاث طبقات أو مستويات:

والأسئلة التي يثيرها هذا المشروع كثيرة، والإشكاليات التي يواجهها لا حصر لها؛ فكيف يُمكِن على سبيل المثال ممارسة فكرٍ نقدي حر من داخل «الفكر الإسلامي» بتاريخ تورُّطاته الأيديولوجية الطويل منذ لحظة اكتمال الوحي؟ وأي طاقةٍ يحتاجها المفكِّر للخروج من هذه الورطات التي لم يكد ينجو منها اتجاه أو مفكِّر، بما في ذلك الفكر العقلاني النقدي الحر المُمثَّل في التيار الاعتزالي والفلسفة الرشدية؟ وإلى أي حدٍّ يمكن للقراءة التفكيكية أن تساعد في عملية الاختراق، اختراق تلك الحُجُب الأيديولوجية، وصولًا إلى قراءة النص الأصلي قراءةً تزامنية كلية؟! وهل هذه الرحلة العلمية — التي تعتمد منهج التحليل الأركيولوجي — قادرة على تحقيق تلك الغايات؟ أو بعبارةٍ أخرى هل تلك الغايات مشروعة معرفيًّا؟ وهل يمكن للباحث — أي باحث — أن يتجاوز طبقات التراكُم الدلالي والسيميائي الكثيفة لكي يصل إلى المعنى السيميائي «الأصلي»؟ وهل ثمَّة وجودٌ فعلي لهذا المعنى «الأصلي»؟

٢

تلك كلها أسئلة يثيرها مشروع أركون، وكلها أسئلة مشروعة وحرجة، خاصةً في إطار مستوى الوعي الذي يتحرَّك فيه الخطاب الإسلامي، الذي يسعى أركون لتنشيطه بالنقد الحر. إنه خطابٌ حريصٌ أشد الحرص على طابعه الكلاسيكي، خطابٌ يتمسَّك بلغة تحليلٍ وأدوات فهمٍ متخلفة عن لغة العلوم المعاصرة في الوعي الغربي. وهذا التعارض بين اللغات هو منشأ سوء الفهم وسوء التقدير الذي يعوق أيةَ محاولةٍ للبحث النقدي الحر. ومما يُساعِد على تعقيد الموقف — بالنسبة إلى أي خطابٍ علمي — هو طبيعة التناقض الذي تعيشه المجتمعات الإسلامية، وهو تناقض يكرِّس هيمنة الخطاب الإسلامي المدرسي.

يعيش العالم الإسلامي لحظتَين متناقضتَين تؤدِّيان إلى حالةٍ من الشيزوفرانيا الاجتماعية والفكرية؛ لحظة التقدم المادي التكنولوجي التي أنتجَها الوعي الأوروبي، وهي لحظةٌ يحيا فيها الإنسان المسلم بكل كيانه، وبكل تفاصيل حياته اليومية، واللحظة الأخرى لحظة الوعي الديني، وهو وعيٌ لم يتطوَّر تطورًا جذريًّا منذ القرنِ الرابعِ الهجري، الحاديَ عشرَ الميلادي. وهذا التناقض بين اللحظتَين هو الذي يجعل الطبيب المسلم قادرًا على ممارسة العمل في عمليات التخصيب في أنابيب الاختبار دون أن تتطوَّر رؤيته إلى نفسه وإلى الواقع بحكم هذا التطور العلمي الذي يمارسه. إنه قادر على الفصل بين الممارسة العلمية داخل المعمل وبين الاندماج في الوعي الأسطوري خارجه.

هذ الموقف الإبستيمي حاضرٌ بدرجة أو بأخرى في قلب مشروع «الفكر النقدي الحر»، حاضرٌ فيه بالسلب كما هو حاضرٌ بالإيجاب. وقد أشرنا إلى حضوره الإيجابي من حيث هو موضوع للنقد وكشف قناع الأيديولوجيا عنه، بمعنى أنه حاضرٌ إيجابيًّا من حيث هو نقيضٌ ممدَّد فوق مائدة التشريح النقدي، لكن هذا الحضور الإيجابي ليس كل القصة؛ فللحضور وجهُه السلبي المتمثِّل في كونه يتحول إلى قوة «قمع» داخل بنية الخطاب النقدي الحر، بمعنى أنه يمثِّل نوعًا من «الرقابة» الداخلية التي يُمارِسها الخطاب على نفسه، ورغم أن الخطاب النقدي الحر يُحاوِل اختراق مساحات «اللامفكَّر فيه» و«غير المسموح التفكير فيه»؛ أي رغم أنه يحاول اختراقَ الأسوار المفروضة، فثمَّة أسوارٌ لا يسمح لنفسه باختراقها.

لكن ليس المهم هو ما يعتقده أركون في هذا الصدد؛ فالقارئ العربي في الشروط الإبستيمية المشار إليها سيظل يتشكَّك في «حسن نوايا»، أي باحثٍ من طراز أركون. والأخطر من ذلك أن سلاح «التكفير» والوصف بالإلحاد والردَّة جاهزٌ ومُشْرَع في أيدي ممثلي الخطاب الديني الشائع والمسيطر. وأعنف من ذلك موقف ممثلي السلطات السياسية — الذين ينازعون الإسلاميين سلطة الحديث باسم الإسلام الصحيح — الذي قد يصل إلى فرض أنواعٍ مختلفة من «العقاب» الصريح أو الضمني على مثل ذلك الطراز من البحث. من هنا منشأ «الحذر» الذي يتآلف مع «التضامن التاريخي» ليتولد عنهما معًا «بعض الترضيات».

٣

ومعنى ذلك أن الظاهرة القرآنية متولدة أساسًا من التاريخ، لكنها تُعيد إنتاج دلالاتٍ أكثر دوامًا، وتلك الدلالات هي التي انبنَت عليها الظاهرة الإسلامية. والنظر إلى القرآن نظرةً كليةً هو إسقاطٌ أحدثَته الظاهرة الإسلامية على الظاهرة القرآنية، إذا ظلِلْنا نستخدم لغة أركون. وبعبارةٍ أخرى: إن اللغة المجازية للقرآن التاريخي والاجتماعي تتسم بالتسامي إلى مجال المطلَق، ثم تُعيد توليدَ التسامي وتُضْفيه على التاريخي والاجتماعي في كل مرحلة. من البديهي أن ذلك يحدث بفعل انفتاح دائرة «التأويل». ودائرة التأويل تلك التي أضفَت صفة «الكلية» على «الظاهرة القرآنية»، التي هي ظاهرةٌ في تاريخيتها مجزَّأة. من هنا لا يصح استنتاج أركون أن «كلية» النص هي كليةٌ جوهرية ثابتة في طبيعته، إلا إذا كان هذا الاستنتاج من قبيل «الترضيات الضمنية».

٤

لكن هذه الخصائص ليست قاصرةً على اللغة الدينية؛ فكل نظامٍ لغويٍّ ثانوي يمكن أن يتحول إلى مجال الدلالة السيميولوجية يُنتِج مستوًى معقدًا من الدلالة يتجاوز دلالة المنطوق اللغوي؛ فالأناشيد الوطنية، والشعارات الكفاحية السياسية، والصِّيَغ الجنائزية، وعبارات التحية والوداع واللقاء؛ كلها تتجاوز دلالتُها دلالةَ المنطوق اللغوي، خاصةً في السياقات الاحتفالية. لا ننكر بالطبع أن للغة الدينية خصائصَها، لكنها خصائصُ لا تُخرجها كليةً عن نطاق اللغة، كما أن للغة الشعر خصائصَها التي لا تُخرجها عن نطاق اللغة. والألسنيات والسيميولوجيا لا يقصُران مجالَ اهتمامهما على النظم العامة للغات، بل يهتم كلٌّ منهما بالأنساق الفرعية والثانوية، من هنا تنبع خصوبة هذه المنهجية التي طبَّقها أركون بمهارة، مضيفًا إليها بعضَ الإضافات التي تفرضها طبيعة المادة التي يقوم بدراستها.

هل يمكن أن نفترض أن بحث أركون عن «ألسنية جديدة» خاصة باللغة الدينية ينبُع من ذلك الإحساس بالحاجة إلى إعادة ترميم «التيولوجيا»، التي فقدَت مكانتها نتيجةَ هذا التنازع على المشروعية من جهة، والاعتماد على منهج علم «أصول الفقه» التقليدي من جهةٍ أخرى؟ وهل يمكن القول إن هذه المحاولة تدخل في إطار التعبير عن موقف «التضامن التاريخي» مع مجتمعه، وهو التضامن الذي يتطلب بعض الترضيات؟ إن مشكلة الفكر الأصولي، فيما يرى أركون، أنه يتصور إمكان فك شيفرة اللغة الدينية «اعتمادًا على علم النحو العربي وعلم المفردات والبلاغة وعلم المعنى»، وهي أدواتٌ غير كافية على الإطلاق، لكن الأدوات والمناهج المُستحدَثة في إطار الفكر الغربي، والجديدة على الوعي الغربي نفسه — تاريخ الأديان، والأديان المقارنة، وعلم الاجتماع، والانثروبولوجيا الدينية، والسيكولوجيا الاجتماعية، والتحليل النفسي والألسنيات — من شأنها أن تُثير فزعَ الخطاب الإسلامي والهيئة الاجتماعية من خطر التضحية بمفهوم كلام الله الموحَى به في القرآن، كما سبقت الإشارة.

ومما يؤكد افتراض أن هذا كله نابعٌ من موقف «التضامن التاريخي»، وهو ليس تضامنًا قاصرًا على المجتمع الإسلامي الذي وُلد فيه أركون، بل هو تضامُن مع «مجتمعات الكتاب» كما سبقَت الإشارة، أنه حين يتحدث أركون عن خصوصية اللغة الدينية لا يكون حديثه قاصرًا على التيولوجيا الإسلامية، بل يتناول مشروعًا أوسع هو «تيولوجيا الكتابات المقدَّسة». إن القرآن من منظور أركون جزءٌ من «الكتاب» الذي يضُم كلًّا من التوراة والإنجيل.

البداية في تنشيط الفكر الإسلامي هي خلق فكرٍ نقدي حر من ناحية، وإعادة التاريخية إلى قلب المجتمعات الإسلامية من ناحيةٍ أخرى. ولا يمكن إحداث هذا التنشيط إلا بالخروج عن المنهج الكلاسيكي المدرسي وتبنِّي الآفاق المعرفية والمنهجية الجديدة حتى على الوعي الأوروبي عينه، ولكن تطبيق هذه المنهجيات يطرح احتمال رفضها من جانب الخطاب الديني والهيئة الاجتماعية الخاضعَين لأفقٍ إبستيميٍّ راكد ومتخلف، ويحتاج إلى جهودٍ كثيفة بنقله إلى أفقٍ إبستيمي آخر. والباحث — مهما بلغَت موضوعيته — كائنٌ اجتماعي تاريخي لا يُنتِج خطابه في فراغ، بل يسعى دائمًا ليموضع خطابه في قلب وعي أمته، إن له، من حيث هو كائنٌ اجتماعي تاريخي، قدرتَه على تجاوز الوعي السائد والمسيطر، لكن خطابه تتحكم فيه خطاباتٌ أخرى، تمارس عليه من الداخل دور الرقيب والمسيطر.

أركون على وعيٍ بهذا كله؛ ولذلك أعلن «تضامنًا تاريخيًّا» لا مع مجتمعه الإسلامي فقط، بل مع «مجتمعات الكتاب»، وذلك تعبيرًا عن محاولته الخروجَ من الوعي السائد بتأسيس وعيٍ جديد، لا يتصادم كليًّا مع الرهان التاريخي لمجتمعه وأمته. هذا التضامن من شأنه أن يؤسِّس بعضَ «الترضيات». وهي التي حاولنا تلمُّس جوانبها في دراستنا هذه؛ خصوصية اللغة الدينية، الحاجة إلى ألسنية خاصة وتيولوجيا جديدة. وتبقى أسئلةٌ تُبرز أن المسألة مسألة «ترضيات» ليس إلا: لماذا تتمثل اللغة الدينية في الكتب الثلاثة (التوراة والإنجيل والقرآن)؟ وماذا عن كتب الأديان الأخرى خارج دائرة السامية؟

إنه هاجس التعايش بين الخطابات الدينية الثلاثة من جهة، وبين الخطاب العلمي لأركون والخطاب الديني الإسلامي السائد والمسيطر من جهةٍ أخرى، هو الذي يحرِّك خطاب أركون داخل تلك الدائرة؛ التحليل العلمي طبقًا لمنهجيات العلوم المعاصرة، والحفاظ في الوقت نفسه على القوة الرمزية القادرة على بعث الحركة وإنعاش الروح. وهنا يمكن أن نلمسَ اختلاطَ الهاجس السياسي بالطموح المعرفي، وهو اختلاطٌ لا ينجو منه خطاب. يبقى لخطاب أركون هذا الاعتراف العلني بتلك الهواجس، وهذه القدرة الفذَّة على مقاومتها بالإصرار على الصرامة العلمية. إنها في النهاية «عدم البراءة» التي لا يخلو منها خطاب.