إشكالية الخلافة بين التاريخ واللاهوت

إشكالية فصل السلطنة عن الخلافة

تمتد جذور المناقشات الحديثة حول «الخلافة» إلى قرار إلغاء الخلافة، الذي صدر عن السلطة الكمالية في تركيا سنة ١٩٢٤م، ولكن هذا القرار سبقه بعدة شهور قرارٌ آخر بفصل السلطتَين السياسية والدينية، وذلك بفصل السلطة عن الخلافة. ومن الصعب هنا استعراض تاريخ ملامح وسمات التمزُّق التدريجي للإمبراطورية العثمانية الذي بدأَت بوادره في الربع الأخير من القرنِ الثامنَ عشر، ووصل إلى ذروته مع نهاية الربع الأول من القرن العشرين. هذا بالإضافة إلى حاجتنا إلى تحليل ما استند إليه رجال الجمهورية من النصوص والأحاديث واجتهادات الفقهاء بشأن جواز «تفريق السلطنة عن الخلافة»؛ ذلك أن الكتاب الذي صدر متضمنًا هذه الاجتهادات — كتاب «الخلافة وسلطة الأمة» — يُعد بمثابة وثيقةٍ هامة تكشف عن الأوضاع ولا تُنشِئُها من عدم. وبعبارةٍ أخرى نقول إن الكتاب ثمرةٌ لواقعٍ فَرض على المسئولين الأتراك الفصل بين «السلطنة» و«الخلافة»، وليس هو — أي الكتاب — الذي صنع هذا الفَصل.

والأمر الثاني الذي يفسِّر حالة «الارتياح» أو حالة «عدم الاعتراض» على الفصل بين «السلطنة» و«الخلافة» — وهو الذي يمثل محور اهتمامنا هنا — أن هذا الفصل لم يكن شيئًا ابتدعه الكماليون بقَدْر ما كان تواصلًا مع تقاليد التاريخ الحقيقي العميقة في ممارسة «الخلافة». إن الفجوة الزمنية بين هذا الفصل وبين ممارسة «الخلافة» التي تجمع بين السلطتَين الدينية والسياسية تمتد من عصر الخليفة العباسي الرشيد (١٧٠–١٩٣ﻫ/٧٨٦–٨٠٩م) إلى عصر عبد الحميد الأول الخليفة العثماني (١١١٨–١٢٠٤ﻫ/١٧٧٤–١٧٨٩م)؛ أي حوالي عشرة قرون ميلادية وأحدَ عشرَ قرنًا هجريًّا. في هذه الفجوة الزمنية الطويلة تحوَّلَت الخلافة إلى رمزٍ ديني لا فعالية له في الفعل السياسي. وهذا أمرٌ يحتاج لتفصيل:

الخلافة في التاريخ الاجتماعي والسياسي

لقد صدر كتاب «الخلافة وسلطة الأمة» عن منشورات المجلس الكبير الوطني «الجمهوري» بأنقرة، أصدرَتْه الحكومة بعد قرار إلغاء «السلطنة» والتفريق بين «الخلافة» و«الحكم». ومن الواضح أن الجهد الذي بُذل في الكتاب — من الناحيتَين الفقهية والتاريخية — جهدٌ علميٌّ جادٌّ يُضفي على الكتاب سماتٍ معرفية تتجاوز حدود «الغرض» أو «الهدف» الذي سعى المجلس الوطني إلى تحقيقه بنشر هذا الكتاب. يظل الكتاب من الزاوية المعرفية الخالصة دراسةً رصينة لإشكالية «الخلافة» في سيرورتها التاريخية.

ومما استعرضناه من تاريخ الخلافة، في الفِقرة السابقة، يتبيَّن لنا أن هناك فجوةً عميقة وواسعة بين «المثال» و«النموذج» النظري لمفهوم الخلافة في الوعي الإسلامي — كما يتجلى ذلك الوعي في بعض كتب العقائد التي تتعرَّض للإمامة — وبين التحقُّق الواقعي الفعلي في التاريخ الاجتماعي للمسلمين. وتلك هي الإشكالية التي يتعرَّض لها الكتاب.

إذ يبدو الكتاب حريصًا غاية الحرص على الاحتفاظ لمقام الخلافة بكل أبعاده ودلالاته الدينية الرمزية، التي تتمثل في الحفاظ على وحدة العالم الإسلامي تحت زعامةٍ روحيةٍ واحدة، مع الاحتفاظ في نفس الوقت للأمة — ممثَّلة في شعوبها المختلفة — باختيار شكل الحكم الملائم لها، والمشاركة الفعلية في إدارة شئون الحكم والسلطة؛ لذلك يعترضُ مترجم الكتاب على قرار المجلس الوطني التركي بإلغاء منصب الخلافة، ويعتبر ذلك القرار باطلًا، ويرى أنه «لا بد من وجود قطبٍ يجمع بين تلك الشعوب ويقوم بتقوية علاقاتها، وهذا القطب الجامع ليس سوى الخليفة، وقد أقرَّت بوجوده الأمم الإسلامية منذ الخلفاء الراشدين.» لكن هذا الحرص يكاد يتضاءل بشكلٍ ضمني في التحليلات النقدية العميقة التي يقدِّمها الكتاب لإشكالية الخلافة من جانبَيها النظري والتطبيقي على السواء.

على المستوى النظري يطرح الكتاب هذا التساؤل الجوهري: هل الخلافة مسألةٌ اعتقاديةٌ أصيلة في بِنْية «الدين» ذاته أم أنها من المسائل الفرعية والفقهية «ومن جملة الحقوق والمصالح المختصة بالأمة ولا علاقة لها بالاعتقاد»؟ وموقف الكتاب واضح لا يحتمل اللبس في أنها ليست مسألةً اعتقادية، بل هي مسألةٌ دنيوية وسياسية أكثر من كونها مسألةً دينية، وأنها من المسائل التي تنتمي إلى اجتهاد الأمة نفسها مباشرة. وينبثق عن هذا التساؤل تساؤلٌ آخر هو: إذا كان الأمر كذلك، فلماذا شغلَت مسألة «الإمامة» و«الخلافة» هذا الحيز اللافت في كتب «العقائد»؟ وتقتصر إجابة الكتاب عن هذا السؤال الثاني على الإشارة إلى حقيقة أن الصراع الفكري الأيديولوجي بين الدولة الأموية وخصومها من الخوارج والشيعة — وهو صراع اجتماعي سياسي أساسًا — هو الذي فجَّر مسألة «الخلافة»، وهو الذي حفَّز علماء أهل السنة إلى البحث بمؤلَّفاتهم في الاعتقاديات عن مسألة الخلافة أيضًا تحت عنوان «مبحث الإمامة»، ليدحضوا «آراء المخالفين»، ويردُّوها على القائلين بها.

عند هذه الحدود تقف الإجابة التي تحتاج منَّا هنا إلى متابعة تكشف عن حقيقة الإشكالية المثارة في سياق التاريخ. لقد ثارت مشكلة الخلافة أوَّل ما ثارت وجسَد النبي ﷺ لم يُدفن بعدُ. ومما يرويه محمد بن جرير الطبري في تاريخه روايةٌ على لسان عمر بن الخطاب يذكُر فيها انقسام معسكر المسلمين إلى ثلاثة أقسام؛ قسم يضم عليَّ بن أبي طالب والزبير بن العوام، وقسم ثانٍ يضم الأنصار من أهل المدينة، والقسم الثالث يضم أبا بكر وعمر بن الخطاب وأبا عبيدة بن الجراح. يقول: «وإنه كان من خبَرنا حين تَوفَّى الله نبيه ﷺ أن عليًّا والزبير ومن معهما تخلَّفوا عنا في بيت فاطمة، وتخلَّفَت عنا الأنصار بأَسْرها، واجتمع المهاجرون إلى أبي بكر فقلتُ لأبي بكر: «انطلِق بنا إلى إخواننا هؤلاء من الأنصار.» وحين ذهب المهاجرون إلى حيث يجتمع الأنصار في سقيفة «بني سعد» دار بينهم حوارٌ حول أمر من يخلُف النبي ﷺ في ولاية شأن المسلمين.

والملاحَظ في هذا الحوار والجدل أنه كان يدور على مسألة «الأحقِّية» من منظور «الواقع» لا من منظور «الدين»؛ حيث كان الأنصار يرَون أنهم أحقُّ بالأمر؛ لأنهم «الأنصار وكتيبة الإسلام». ويعبِّر عمر بن الخطاب عن دخيلة نفسه حين يقول: «فلما رأيتُهم يريدون أن يختزلونا من أصلنا ويغصبونا الأمر، وقد كنتُ زوَّرتُ في نفسي مقالةً أقدِّمها بين يدَي أبي بكر، وقد كنتُ أداري منه بعض الحد، وكان هو أوقر مني وأحلم، فلما أردتُ أن أتكلم قال: «على رسلك! فكرهتُ أن أعصِيَه.» لكن أبا بكر يشرح الأمر على النحو التالي: «يا معشر الأنصار، فإنكم لا تذكُرون منكُم فضلًا إلا وأنتم له أهل، وإن العرب لا تعرف هذا الأمر إلا لهذا الحي من قريش، وهم أوسط العرب دارًا ونسبًا.»

ومن نافلة القول هنا أن نذكُر أن هذا الانقسام ينفي وجودَ نصٍّ يدُل على كون الأئمة من قريش، أو يدُل على لزوم طاعة الإمام … إلخ. وغالب الظن أن هذه النصوص تم إنتاجُها في سياق الصراع الاجتماعي السياسي بين علي ومعاوية منذ معركة صفِّين. وحين استقر الأمر لبني أمية كان لا بد من إنتاج نصوصٍ تدل على مشروعية «النظام الأموي» القرشي، وذلك لمواجهة النصوص التي كان الشيعة ينتجونها لإثبات مشروعية مقاومة النظام الأموي الذي لا مشروعية له. وهكذا دخلَت المشكلة السياسية نطاقَ «الدين» وصارت جزءًا من «العقيدة» في كتب «أهل السنة»؛ لذلك يزول عجبُنا من إدراك الآمدي في القرن السابع الهجري (٦٣١ﻫ) لهذه المفارقة التي يُضطَر إلى الانسياق في تيارها.

نلاحظ أن المرجعية المعتمدة في هذا التوصيف النظري (التنظير) هي مرجعية الواقع التاريخي للممارسة السياسية للجيل الأول من المسلمين، وذلك بعد أن تمَّ تحويلُ هذه الممارسة — استنادًا إلى مقولة «الإجماع» — إلى شأنٍ دينيٍّ عقيدي. هذا من ناحية، ومن ناحيةٍ أخرى تم اعتماد هذه الممارسة «نموذجًا» تُقاس عليه الممارسات التالية، فيتحاشى المفكِّر السني الإشارة إلى ما حدث لنظام الخلافة وما يرتبط به من شورى، وبيعة، من انتهاكٍ جذريٍّ مع قيام الدولة الأموية؛ حيث صارت «الخلافة» ميراثًا أسريًّا أو ملكًا عضوضًا، وهو أمرٌ استمر موجودًا في الدولة العباسية حتى سقوط نظام الخلافة سقوطًا نهائيًّا عام ٦٥٦ﻫ.

هل يمكن القول بناءً على هذا التمييز بين مرحلتَين في تاريخ الممارسة السياسية للمسلمين أن ما يُسمَّى بالخلافة — بالمعنى الذي تتوحد فيه السلطتان السياسية والدينية — قد انتهى مع قيام الدولة الأموية؟ واقع الأمر أن توحُّد السلطتين ظاهرةٌ لم تحدث في التاريخ الإسلامي إلا في عصر النبوة في المرحلة المدينية فقط، حين أُضيفَت إلى أعباء الدعوة والنبوة أعباءُ الزعامة السياسية مع قيام شكلٍ من الأشكال الاجتماعية فوق القبلية. كان اختيار الخليفة الأول أبي بكر الصديق — كما رأينا — «فلتة وقَى الله شرَّها»؛ لأنه لم ينعقد عليها إجماع أهل الحل والعقد إلا بعد حوالي ستة أشهر. وقد كان الخلاف — كما رأينا — خلافًا سياسيًّا لا دينيًّا، وإن كانت الأدلة الدينية لكل الأطراف قد انبثقَت في مرحلةٍ تالية.

وقد كان اختيار الخليفة الثالث «عثمان بن عفان» اختيارًا منبثقًا عن مجلس شورى مكوَّن من ستة من كبار الصحابة «المبشَّرين بالجنة»، اختارهم الخليفة المُحتضَر عمر بن الخطاب، لكن التعليمات التي أعطاها عمر بن الخطاب لقواعد الاختيار تبدو غريبة، لأنها تعكس بطريقة ضمنية محاولة ابن الخطاب توقِّي «أسباب الفرقة» التي يتوقَّعها ويخشى أضرارها. يقول الخليفة لأعضاء مجلس الشورى الخمسة — وكان طلحة غائبًا عن المدينة: «فإذا متُّ فتشاوروا ثلاثة أيام، وليصلِّ بالناس صهيب، ولا يأتين اليوم الرابع إلا وعليكم أميرٌ منكم؛ ويحضر عبد الله مشيرًا، ولا شيءَ له من الأمر، وطلحة شريكُكُم في الأمر، فإن قدم في الأيام الثلاثة فأَحضِروه أمركم، وإن مضت الأيام الثلاثة قبل قدومه فاقضُوا أمركم … أرجو ألا يخالف إن شاء الله.»

هذا الترتيب السياسي لمسألة اختيار الخليفة الثالث يعتمد بشكلٍ أساسيٍّ على محاولة الحفاظ على «التوازنات، السياسية القبلية، حرصًا على سلامة الدولة من التفكُّك والتصدُّع والانهيار. وهو ترتيبٌ كاشف عن «السياسة» وليس عن «الدين»، كاشف عن ذلك في اختيار الستة أولا، وكاشفٌ عنه كذلك في إدخال «الأنصار» عنصرًا في إحداث التوازن المطلوب، ولو بالتصفيات الجسدية. ويزداد الأمر وضوحًا في كشف الوجه السياسي لمسألة «الخلافة» حين نستعرض موقف بني هاشم من هذا الترتيب.

ولو تأملنا ما حدث في بيعة علي بن أبي طالب، عقب مقتل الخليفة الثالث، أدركنا أنها بيعةٌ لم ينعقد عليها إجماعٌ أبدًا، بل إن بعضَ من بايعوه في المسجد نقضوا بيعتهم وشنُّوا ضده حربًا، ثم تصدى له معاوية بن أبي سفيان، وكان واليًا لعثمان على الشام، محاربًا تحت «يافطة الثأر للخليفة المقتول». وحين انتهى الأمرُ لبني أمية بتصالُح الحسن مع معاوية، فيما أصبح يُعرف بعام الجماعة، تحوَّل النظام السياسي إلى نظامٍ ملكيٍّ وراثي لا شبهة في ذلك. وصارت آليات الشورى والبيعة آلياتٍ شكلية رفضَها بعض الفقهاء، وعلى رأسهم أبو حنيفة النعمان: «لم يقبل الخلافة الأموية ولا العباسية ولم يُجزْها؛ ولهذا رفض القضاء أولًا في زمان الأمويين، ثم في دور العباسيين حين كلَّفوه به.»

إن ما يُسمَّى بتاريخ «الخلافة» إذن ليس إلا تاريخًا لنظامٍ سياسي لا علاقة له بالدين من قريب أو بعيد، نظام سياسي اختارته الجماعة وَفْق «موازين» القوى الاجتماعية وقدراتها السياسية من جهة، ووَفْق المتاح من معرفة وخبرة تاريخية ثقافية من جهةٍ أخرى. ولعل هذا هو الذي دعا ابنَ الخطاب لإهمال لقب «خليفة» مستبدلًا به لقب «أمير المؤمنين»، وهو لقبٌ يكشف عن الطابع السياسي الدنيوي للمنصب. وظل هذا اللقب ملازمًا للمنصب أمدًا من الزمن، وأغلب الظن أن المنصب لم يَستعِدْ لقب «خليفة» إلا بعد أن تحوَّلَت «الإمارة» إلى يد العسكر، حين بدأَت سيطرتهم على شئون الحكم تظهر، كما سلفَت الإشارة، حقيقةً من الحقائق.

لقد كان الصراع السياسي الاجتماعي إذن هو الحافز دائمًا للتخفي وراء ستارٍ ديني بحثًا عن «مشروعية» عُليا تحقِّق الانتصار على الخصوم. من هنا أبدع الشيعة — بعد مقتل علي — مسألة الإمامة بالنصِّ لا بالتعيين والاختيار، وقاموا على امتداد تاريخهم بمراكمة نوعٍ من الرأسمال الرمزي، بدايةً ببعض الأقوال والمواقف النبوية المرتبطة بشخص علي بن أبي طالب. وكان على «العثمانية» ثم «الأمويين» فيما بعدُ، أن يخلقوا رأسمالهم الرمزي الذي تمحوَر أساسًا حول «القرشية» و«فضل قريش» على الناس، بدءًا بتقديم أبي بكر وعمر وعثمان على عليٍّ، وانتهاءً بما أضافه «العباسيون» على «البيت النبوي» مستغلين التراث الشيعي لمحاربة الرأسمال الأموي.

الخلافة من الدنيوي إلى الديني

وفي ظل الحكم السلجوقي صار التهديد الإسماعيلي للنظام السياسي للدولة واضحًا ملموسًا في تزايد حدة الاغتيالات، التي انصبَّت أساسًا على كبار رجال الدولة؛ الأمر الذي استدعى التصدي للفكر الإسماعيلي بالتفنيد والنقض. وأصدر الخليفة المستظهر بالله تعليماتٍ لأبي حامد الغزالي للقيام بهذه المهمة، فكتب كتابه المعروف باسم «فضائح الباطنية». والذي يهمُّنا التركيز عليه في تحليل هذا الكتاب الكشف عن بُعد النزاع على «الرأسمال» الرمزي بين السنة والشيعة، وهو الأمر الذي ساهم في تثبيت مسألة أن الخلافة شأنٌ ديني وليس دنيويًّا، جزءٌ من العقيدة وليس مجرد ممارسةٍ سياسيةٍ إنسانيةٍ تاريخية.

يبدأ الغزالي كتابه بإبطال فكرة الشيعة المحورية، التي مفادها أن الخلافة بالنص؛ لأنها شأن ديني لا يُترك للاختيار أو التعيين أو الشورى. وقد اعتمد الغزالي في إبطال هذه الفكرة على مجموعة من الحُجَج، تتعلق كلها بنقد «الأخبار» التي يتعلق بها الشيعة للقول بإمامة علي بن أبي طالب «نصًّا». ونفس الحُجَج يستخدمها الغزالي في إبطال مفهوم «عصمة» الإمام من الخطأ والزلل والصغائر والكبائر عند الشيعة، لكن حين ينتقل الغزالي للتدليل على أحقية الخليفة المستظهر بالله بإمامة المسلمين دون غيره يكاد ينتهي في تحليله لهذه الأحقية إلى ما يتجاوز القول بالنص — قول الباطنية — إلى القول بالاختيار «الإلهي» المباشر. وبعبارةٍ أخرى إذا كان الباطنية يقيمون مشروعية أئمتهم على «نصٍّ» من النبي ﷺ فإن الغزالي يقيم مشروعية إمامة المستظهر بالله على «الاختيار» المباشر من الله عز وجل.

ومن المؤكد أن الغزالي يعتمد في هذا الاجتهاد على بعض الحقائق التاريخية المُنتزَعة من تاريخ الدولة الإسلامية؛ فقد تم اختيار أبي بكر من جانب عمر بن الخطاب في اجتماع السقيفة، وتم اختيار عمر من جانب أبي بكر بالتعيين. أما اختيار الخليفة الثالث عثمان بن عفان فقد تم بانعقاد أغلبية من الستة الذين اختارهم عمر بن الخطاب لاختيار واحدٍ منهم، ثم بدأ الصراع عقب قتله، والخلاف حول إمامة علي بن أبي طالب؛ حيث نازعه معاوية بن أبي سفيان حتى قتل علي، انعقدت الإمامة لمعاوية بمبايعة الحسن فيما عرف بعام الجماعة. ومنذ تلك اللحظة كان اختيار الخليفة يتم بآليات المبايعة الشكلية لمن يختاره الخليفة القائم بالأمر، والذي يمتلك «الشوكة». هكذا كانت تقاليد تنصيب الأئمة في الدولتَين الأموية والعباسية وراثة، وهي تقاليد تختلف كثيرًا عن وراثة الإمامة في البيت النبوي عند الشيعة. الفارق بين الشيعة وبين السنة هو حرص الشيعة على ربط قضية الإمامة بسلطةٍ أعلى هي السلطة الإلهية، وذلك من خلال القول إن الإمامة بالنص. وهذه السلطة العليا هي ما كانت تحتاجه دولة السُّنة في صراعها السياسي ضد خصومها الإسماعيلية.

هل يمكن لنا بعد هذا التحليل المستفيض أن نقول إن وسطية الغزالي الأشعرية قد انتهت إلى نوعٍ من محاولة الجمع بين «النقائض»؟ وهل نستطيع بهذا الاستنتاج أن نفسِّر حقيقة الأزمة؟

خاتمة

هكذا لا نحتاج، وَفْق هذا التحليل التاريخي، أن نبحثَ عن سندٍ شرعي للتفريق بين «الخلافة» و«السلطنة»، بقَدْر ما نحتاج للغوص في عمق إشكالية الخلافة في التراث الديني الإسلامي، ولا نكتفي بحصر النقاش حولها في المسائل الفرعية والفقهية. إنها مسألة تتمثل فيها جملة الحقوق والمصالح العامة المختصة بالأمة؛ ومن ثَم يحتاج تحليلها لكشف قناع «التشيُّع» في الفكر السُّني، القناع الذي حلَّلناه من خلال إبراز الصراع على مسألة الرأسمال الرمزي في الفِقرة السابقة.

وحين يصبح أمر الخلافة كذلك تنكشف حقيقة كونها أمرًا سياسيًّا دنيويًّا لا علاقة له بالعقيدة.

إن الإجماع الذي ثبت به وجوب نصب الإمام إجماعٌ لا يستند إلى نصٍّ في الشريعة من قرآن أو سنة، بل هو يستند على قاعدةٍ عقلية هي «دفع الضرر»، وهي قاعدة يتفق عليها العقلاء جميعًا، وإدخال هذه القاعدة العقلية في حيِّز الشريعة لا يجعل منها قاعدة «شرعية».

إن مسألة شكل الحكومة هي من المسائل التابعة لمقتضيات الزمان. وتتعيَّن أحكام مثل هذه المسائل بحسب مقتضى الزمان والمصلحة العامة وأحوال الناس الاجتماعية، وتتبدَّل أحكامها حسب تطوُّرات هذه الأحوال والبواعث.

إن التركيز على جوهر الشريعة الإسلامية، متمثلًا في واحدٍ من مقاصدها الكلية — العدل — يترك شكل الحكومة التي تحقِّق هذا العدل لمتغيِّرات الزمان والمكان، بما أن الشريعة لم تنصَّ على ذلك وسكتَت عنه. إن الخلافة كانت شكلًا تاريخيًّا، ربما تحقَّق في صورته المثلى «الحقيقية» في عصر الخلفاء الراشدين الأربعة، وفي عهد الخليفة الأموي عمر بن عبد العزيز. أما ما تلا ذلك من عصورٍ فقد كانت الخلافة فيه «صورية»، سواء في عصر الأمويين أم العباسيين، أم عصر المماليك والعثمانيين. وإذا كان للخلافة جانبان هما: خلافة النبوة — النيابة عن النبي ﷺ في إجراء الحكومة والإمامة — وخلافة الأمة، بالوكالة عنها والنيابة، فإن خلافة النبوة قد انتهت، ولم يبقَ سوى خلافة الأمة.

هذه الخلافة نوعٌ من الوكالة التي لا تنعقد إلا بالاختيار الحر المباشر، أو باختيار من تُوكِّلهم الأمة منها في هذا الاختيار؛ إن الخليفة، وبعبارةٍ أخرى الإمام، هو رئيس جمهورية المسلمين، ولم تكن ولايتُه العامة كولاية البابا الروحية، بل إنها إدارية وسياسية، كالولاية العامة الموجودة عند رئيس جمهورية أو ملك.

هذه الخلافة بالمعنى السالف، وبعد أن تم تفكيك بُعدها الديني المتمثل في خلافة النبوة»، ليست إذن خلافةً مطلقة، بل هي مقيَّدة بالأمة صاحبة الحق في الاختيار والعزل.

هكذا يُفضي بنا إعادة وضع مشكلة الخلافة في التاريخ، إلى إبراز بُعدها السياسي ووظيفتها الدنيوية وكشف القناع عن البُعد الديني الذي أُضفي عليها. ولعل هذا الإنجاز هو الذي حاوله بشكلٍ صريحٍ كتاب علي عبد الرازق «الإسلام وأصول الحكم»، فتعرَّض لما تعرَّض له إيَّان صدوره، ثم عاود البعضُ الهجوم عليه مجددًا كما شرحنا في مكانٍ آخر من هذا الكتاب. ولأن مشكلة الخلافة ما زالت موضع نقاشٍ من زاوية «الدين» لا من زاوية «الدنيا» ومن باب العقيدة» لا من باب «السياسة»، فمن الضروري التصدِّي لهذه الدعاوى بالمساهمة في كشف «التاريخ» الذي تريد الأيديولوجيا أن تحجُبه وراء ستار «الدين».