إشكالية التراث في الوعي المعاصر

بين التأويل والتفسير

وقد نشأَت المشكلة، مشكلة قراءة وتأويل النصوص الدينية، في تراثنا العربي الإسلامي، في سياق نشأة الفِرق السياسية-الدينية فيما عُرف بحِقْبة «الفتنة» في التاريخ المبكِّر للدولة العربية الإسلامية. وقد ارتبطَت هذه النشأة بخلافٍ في تحديد معنى ودلالة مصطلحَي «التفسير» و«التأويل»، ومحاولة بلورة الفرق بينهما في الاستخدام والتوظيف. ومن الثابت تاريخيًّا أن مصطلح «التأويل» كان هو المصطلح السائد والمستخدَم دون حساسيةٍ للدلالة على شرح وتفسير القرآن الكريم، في حين كان مصطلح «التفسير» أقلَّ تداولًا، لكن مصطلح «التأويل، بدأ يتراجع بالتدريج ويفقد دلالته المحايدة، ويكتسب دلالةً سلبية، وذلك في سياق عمليات التطور والنمو الاجتماعيَّين وما يصاحبهما عادةً من صراعٍ فكريٍّ وسياسي.

ولعلنا لا نحتاج هنا لشرح ما هو معروفٌ تمامًا من تعدُّد التأويلات واختلاف التفسيرات بدءًا من القرن الأول الهجري، وهو أمرٌ اتسع ونما في القرون التالية، حتى صار مصطلح «المُؤَوِّلة» يضُم — إلى جانب الخوارج — الشيعة والمعتزلة والمتصوِّفة. ولعل القرن الرابع الذي شهد نُمو الفكر الشيعي على مستوى الصياغة الفلسفية واللاهوتية، هو نفسه القرن الذي شهد قمة العداء بين الدولة السُّنية ممثلة في دولة الخلافة العباسية وبين الدولة الشيعية التي امتد سلطانها حتى القاهرة. وهو كذلك القرن الذي كان قد شهد الانتصار السياسي ممثلًا في تأييد الدولة بدءًا من عصر المتوكل للفكر الفقهي السُّني المحافظ، بعد أن كانت في عصر المأمون والمعتصم تتبنَّى الفكر الاعتزالي وتُعادي الموقف الفقهي السني. من الطبيعي أن يكون لهذا المشهد الذي يصعُب فيه التمييز بين السياسي والفكري، أو بين الدنيوي والديني، تأثيرُه في إلصاق دلالة «التحريف، بدلالة «التأويل»؛ الأمر الذي جعل مصطلح «التفسير، يتقدَّم تدريجيًّا ليكون هو المصطلح الدال على البراءة الموضوعية.

ولكي تتضحَ أبعادُ هذا الإحلال لمصطلح «التفسير» محل مصطلح «التأويل» ينبغي العودة لكلمة تفسير في مجال التداول اللغوي. ومن الجدير بالذكر أن كلمة «تفسير» لم ترد في القرآن كله سوى مرةٍ واحدة، بينما وردَت كلمة «تأويل» أكثر من عشر مرات. وإذا أخذنا النص القرآني — الذي طالت فترة نزوله أكثر من عشرين عامًا — نموذجًا لما يُسمَّى في الدراسات اللغوية «مُعَدَّل الانتشار» لجاز لنا أن نقول إن كلمة «تأويل» تنتشر في اللغة العربية في عصر القرآن عشرةَ أضعافِ انتشار كلمة «تفسير». هذا بالإضافة إلى أن كلمة «التفسير» — وهناك خلافٌ حول جذرها اللغوي، هل هي من الفسر أم من السفر — تعني في الغالب ما يقترب إلى حدٍّ كبير من معنى الترجمة، الآن، وإن كانت ترجمة داخل النظام اللغوي نفسه. من هنا نفهم لماذا أطلَق ابن جني (أبو الفتح عثمان، القرن الرابع الهجري – العاشر الميلادي) على شرحه لديوان المتنبي اسم «الفَسْر» وهو مجرد شرح لمعاني المفردات. أما أول كتابٍ كبيرٍ في شرح القرآن، وهو كتاب محمد بن جرير الطبري، الذي ضم داخله كلَّ ما سبقه في مجال شرح النص القرآني، فقد أطلق عليه اسم «جامع البيان عن تأويل آي القرآن» يبدأ كل آية بالشرح قائلًا: «تأويل قوله تعالى …» ولكن رغم هذه الأسبقية الدلالية والتداولية لمصطلح «التأويل» مقابل مصطلح «التفسير» درج العلماء المسلمون منذ القرن الرابع الهجري تقريبًا؛ أي العاشر الميلادي — باستثناء الشيعة وبعض المتصوفة — على تفضيل مصطلح «التفسير» على مصطلح «التأويل». وصار شائعًا أن «التأويل» جنوح عن المقاصد والدلالات الموضوعية في القرآن، ودخول في إثبات عقائد وأفكار، أو بالأحرى ضلالات، من خلال تحريفٍ عمدي لدلالات ومعاني المفردات والتراكيب القرآنية.

كان هذا تعريفًا مختصرًا لمجال تداول مصطلح «التأويل» في نشأته في كلٍّ من الثقافتَين الغربية والعربية، لكن مفهوم المصطلح قد اتسع في تطبيقاته في الفكر الحديث، فصار يتناول إلى جانب تأويل النصوص الدينية عملياتِ التأويل المعرفية في العلوم الإنسانية كالتاريخ وعلمَي الاجتماع والأنثروبولوجيا، وعلم الجمال والنقد الأدبي والفولكلور. صارت «التأويلية» باختصار هي جوهر ولُب «نظرية المعرفة» في محاولتها وصفَ فعل «القراءة» — أي قراءةٍ لأي ظاهرةٍ تاريخية أو فلسفية أو أدبية أو سياسية أو اقتصادية — بوصفها بناءً معقدًا من العلاقات التي تتضمن عناصر «الذات» و«الموضوع» و«السياق» و«نسق العلامات» و«الرسالة»، وهي عناصر تتفاعل مع بعضها تفاعلًا يتسم بالتوتُّر الذي قد يُفضي أحيانًا إلى «بروز» بعضها على حساب البعض، دون أن يُفضيَ إلى إخفائها إخفاءً كاملًا. صحیحٌ أننا نجد بعض نظریات «التأويلية» تبالغ أحيانًا في التركيز على فعالية «الذات» القارئة إلى درجة زعم «موت المؤلِّف» و«الوجود الوهمي للنص» لحساب «القارئ» أو «المُؤَوِّل». لكننا نجد أيضًا على الجانب الآخر «تأويلية» تُعلي من شأن القراءة الموضوعية المحايدة، وتُبالغ إلى حد الزعم بإمكانية الوصول إلى «المعنى التاريخي» الأصلي للحدث أو للوثيقة والنص. من الصعب أن نزعم أن تطورًا مثل هذا قد حدث في مفاهيم «التأويل» و«التفسير» في ثقافتنا الحديثة والمعاصرة، بالرغم من أن الحديث عن التراث وإشكالية تفسيره وتأويله حديثٌ سيظل ماثلًا في أفق همومنا الثقافية والفكرية لأمدٍ زمني يصعُب التكهُّن بوصوله إلى محطةٍ معرفيةٍ هادئة، وخالية من صخب النزاع الأيديولوجي والصراع الاجتماعي (الاقتصادي/السياسي) المحتدم. وإذا كان من الصعب تحديد نقطة البداية في نشأة هذه الإشكالية في ثقافتنا الحديثة، فإن تحليل مظاهر تعقيدها الراهنة يُمكِن أن يساعد في استجلاء بعض الغموض الذي لازم المشكل منذ تلك البداية الغامضة. ومن السهل على الباحث أن يرصُدَ الآن ثلاثةَ مواقفَ أو تياراتٍ أساسية واضحة من التراث، يتضمَّن كل تيارٍ منها العديد من التفريعات التي قد تختلف فيما بينها في بعض التفصيلات والقضايا الجزئية، ولكنها اختلافاتٌ لا ترقى إلى مستوى أن تتشكَّل منها تياراتٌ مستقلة قائمة بذاتها.

ولنُفور أهل الحديث والفقهاء من فكر المعتزلة وطرائق استدلالهم أسبابٌ كثيرة ليس هنا مجال شرحها. ويكفي فقط القول إن أهل الحديث والفقهاء كانوا ينفرون عمومًا من التعمق المعرفي في أسرار النص القرآني؛ ذلك أن نفورهم من المعتزلة والفلاسفة لم يكن أكثر من نفورهم من المتصوِّفة، خاصةً من هؤلاء الذين يتفوَّهون بعباراتٍ غريبة أو يُقيمون زهدَهم على أساسٍ عرفاني؛ لهذا دفع الحلَّاج وكذلك السهروَردي الثمن غاليًا من حياتهما، ودفَعه غيرهم من سمعتهم اتهامًا بالإلحاد والزندقة والهرطقة، وربما كان لقبول علماء أصول الفقه التحدي في مجال آيات التشريع والأحكام أسبابٌ عملية لاتصال تلك القضايا بالحياة اليومية والمصالح المباشرة. هذا بالإضافة إلى أن القياس الذي اعتمدوه كان قياسًا بسيطًا من الوجهة العقلية؛ لأنه ببساطةٍ قياسُ تطابُق لا مخالفة.

الوسطية والتوفيق

هل يمكن في شروط السوق الفكرية الحرة تلك — حيث الفكرة صحيحة لأنها نافعة — إلا أن يكسب أصحاب الشعار المخادع؛ لأنهم ببساطة شديدة يُنتِجون، أو بالأحرى يُعيدون إنتاج، السلعة «التراثية» الملائمة لسوقٍ تقليدية، طال تاريخ «التقليد» فيها حتى أصبح دينًا وعقيدة. في هذه السوق، تكسَّد السلع التراثية الأخرى، تلك التي تُعيد إنتاج «المعتزلة» أو «ابن رشد» أو مَن على شاكلتهما. هكذا يمكِن القول إننا إزاء سوقٍ واحدة تبدو منقسمة ومتعدِّدة، بل وتبدو سوقًا حرة يتنازع فيها البائعون ويتنافسون في لفت الأنظار إلى بضائعهم «الفكرية»، التي تبدو بدورها بضائعَ — أفكارًا — مختلفة، لكن الحقيقة أن البضاعة — الأفكار — كلها تراثية تنتمي إلى الماضي، وأن الصراع — المنافسة — صراع أيديولوجيات وليس صراع أفكار حرًّا في مناخ للحرية الفكرية. قد يؤكِّد هذا الاستنباط أن الصراع يتخذ أشكالًا من العنف — تصل إلى القتل الفعلي — يوازي صراع التجار ورجال الأعمال في أسواق وبورصات العالم الثالث التابعة للبورصات الكبرى في العالم الأول (الأوحد لأنه لم يعُد له ثانٍ الآن). والخلاصة أن أسواقنا الفكرية كلها تُراثية؛ أي تابعة للماضي، كما أن أسواقنا الاقتصادية تابعةٌ للسوق العالمية؛ أي تابعة للخارج. تبدو استعارة «السوق» مغرية للمضي في التحليل؛ إذ يبدو تيار «القطيعة» في بنية الاستعارة محاولةً لتوحيد التبعية — تبعية المجالَين الاقتصادي والفكري — لجهة واحدة، هي الخارج، بينما يرضى التياران الآخران بالتمييز بين الفكري، الذي لا يجب أن ينفك عن الماضي، وبين الاقتصادي، الذي لا فكاك في ظل العولمة من تبعيَّته للخارج.

هل يمكن حماية التراث، تقليديًّا أو تنويريًّا، مع تزايد حالة الوهن والضعف في أبنيتنا الاجتماعية وأنساقنا الفكرية في زمن العولمة، الذي يسعى لشبك العالم وإيجاد نوعٍ من السيطرة الشاملة؟ سؤال يحتاج إلى قراءة مفهومَي «الزمن» و«التاريخ» والعلاقة بينهما عند كل تيارٍ من التيارات الثلاثة؛ إذ يبدو تيار «الانقطاع» منطلقًا من مفهومٍ للزمن ينفصل فيه «الحاضر» عن «الماضي» انفصالًا تامًّا، وكأن اللحظات الثلاث التي تمثِّل «الزمن» لحظاتٌ متباعدة، ينقطع الماضي فيُوجد «الحاضر» الذي سينقطع بدوره ليُولد «المستقبل». على عكس هذا التصور، يبدو تيار «الإسلام هو الحل» منطلقًا من مفهوم للزمن يعتبر «الحاضر» نقطةَ تراجُعٍ واضمحلال، ويرى الاكتمال في الماضي، الذي يجب أن يُعاد بناء الحاضر على مثاله، فإذا أُعيد بناء «الحاضر» وَفقًا لمثال «الماضي»، صار «المستقبل» مأمونًا. أما التيار «التوفيقي» فهو الذي ينطلق من مفهوم للزمن يمثِّل فيه «الحاضر» نقطة التقاء الماضي بالمستقبل، نقطة تفاعُل خبراتٍ لا سكون فيها ولا تكرار، لكن مشكلة هذا التيار «التوفيقي» أنه في إدراكه النظري للعلاقة الجدلية بين لحظات «الزمن الثلاث»، يظل مسكونًا بهاجس الماضي — «التراث» — الأكثر امتلاءً بالعافية وبالخبرة، وبهاجس «الآخر» الغربي الطامع المُستعمِر المهدِّد للهوية. في كلٍّ من التيارات الثلاثة يبدو «التراث» مكتسيًا ملامح مختلفة، وذلك لأن «التراث» لا ينطق، بل تتكلم به الأيديولوجيا. أما كيف يمكن للتراث أن يتكلم، وكيف يمكن لنا أن نُنصِتَ فنُحسِنَ الإنصات، فالسبيل إلى ذلك يتطلب تغيير الشروط «العلمية» المعرفية وتحريرها. بدون تغيير هذه الشروط، من المستحيل أن يصبح التراث مجالًا للدرس العلمي النقدي، الذي يستنبط دلالة التراث في سياقه التاريخي الاجتماعي؛ فيصبح قادرًا على التمييز بين مستوى «المعنى» السياقي التاريخي ومستوى «المغزى» الكلي العام. وهذا الدرس العلمي من شأنه أن يكشف لنا أن مفهوم «التراث» لا ينبغي أن يظل قاصرًا على «التراث» الإسلامي؛ لأنه حتى هذا التراث «الإسلامي» بناءٌ مركَّب من طبقاتٍ ومستوياتٍ قبل إسلامية وغير إسلامية، تختلف من منطقة إلى منطقةٍ أخرى من المناطق الواقعة الآن في الحزام الجغرافي لما يُسمى العالم الإسلامي. وليس معنى إنجاز هذا المطلب العلمي كشف القناع نهائيًّا عن مستويَي «المعنى» و«المغزى»؛ إذ يظل البحث أفقًا مفتوحًا مع كل أثرٍ جديدٍ يظهر، أو نصٍّ مخطوطٍ يُنشر، هذا فضلًا عن التطور المعرفي الذي لا يتوقف لأدوات ومناهج البحث. مع ذلك كله يظل سؤال «التراث» مفتوحًا؛ لأن سؤال «الحاضر» وكذلك أسئلة «المستقبل» تُعيد صياغة أسئلة «الماضي»؛ فلا شيء مكتمل؛ لأنه لا شيء مغلَق إلا عقول البعض منَّا.