الصلة بين الدين والفلسفة عند الإسلاميين
بقي أمر الصلة بين الفلسفة والدين في رأي فلاسفة الإسلام وغيرهم من المؤلفين الإسلاميين، وهو الأمر الذي جعله بعض الغربيين مناط الابتكار في الفلسفة الإسلامية، وجعله بعضهم سببًا لانقلاب فلاسفة الإسلام مُبشرين بالدين الإسلامي ودُعاة له.
(١) رأي الفلاسفة
يقول ابن حزم المتوفى سنة ٤٥٦ﻫ/١٠٦٣م في كتابه «الفِصَل في المِلَل والنِّحَل»:
ودعوى ابن حزم أنه لا خلاف بين أحد من الفلاسفة، ولا بين أحد من العلماء بالشريعة على أنَّ ما ذكره هو غرض الشريعة والفلسفة جميعًا ليست دعوى مُسلَّمة، فإنَّ معنى كلام ابن حزم هو أنَّ غرض الفلسفة والشريعة غرض عملي، وليس ذلك بمذهب الفلاسفة ولا هو بمذهب الدينيين.
قال ابن رشد المُتوفى سنة ٥٩٥ﻫ/١١٩٨م في كتابه «فصل المقال فيما بين الشريعة والحكمة من الاتصال»:
وقال الشهرستاني في كتاب «المِلَل والنِّحَل»:
وبهذا تتشابه غاية الدِّين وغاية الفلسفة، وإن لم يكن هذا التشابه على الوجه الذي قرَّره ابن حزم، فكلاهما يرمي إلى تحقيق السعادة من طريق الاعتقاد الحق وعمل الخير، بل موضوعات الدين وموضوعات الفلسفة واحدة، وذلك رأي الفارابي في كتابه «تحصيل السعادة»؛ إذ يقول:
والدين والحِكْمَة عند هؤلاء الفلاسفة يفيض كلاهما عن واجب الوجود على عقول البشر بواسطة العقل الفعَّال؛ إذ المعارف كلها صادرة عن واجب الوجود بواسطة العقل الفعَّال، وحيًا كانت تلك المعرفة أم غير وحي، فلا فرق بين الحكمة والدين من جهة غايتهما، ولا من جهة مصدرهما وطريق وصولهما إلى الإنسان، والفرق بين الدين والفلسفة عند الفارابي هو من جهة أن طرق الفلسفة يقينية، أما طريق الدين فإقناعي، ومن جهة أُخرى تعطي الفلسفة حقائق الأشياء كما هي، ولا يُعطي الدين إلا تمثيلًا لها وتخييلًا، وقد ذكر الفارابي ذلك في مواضع مختلفة من كتبه، منها قوله في كتاب «تحصيل السعادة»:
ويرى ابن سينا أنَّ بين الدين والفلسفة فرقًا آخَر، هو أنَّ وجهة الدين عمليةً أصالة، ووجهة الفَلسفة بالأصالة نظريةٌ، وهو يقول في رسالة «الطبيعيات»:
ويقول الشهرستاني في كتاب «الملل والنِّحل» في معنى قول ابن سينا ما يأتي:
والتشكيل والتخييل في كلام الشهرستاني خاص بالأمور العلمية؛ فالفلاسفة يقولون، كما يذكره ابن تيمية المتوفى سنة ٧٢٨ﻫ/١٣٢٧م في كتابه «موافقة صريح المعقول لصحيح المنقول»:
«إن الأنبياء أخبروا عن الله وعن اليوم الآخر، وعن الجنة والنار، بل وعن المَلائكة بأمور غير مطابقة للأمر في نفسه، لكنهم خاطبوهم بما يتخيلون به ويتوهمون به أنَّ الله — تعالى — جسم عظيم، وأنَّ الأبدان تُعاد، وأنَّ لهم نعيمًا محسوسًا، وإن كان الأمر ليس كذلك في نفس الأمر؛ لأنَّ مصلحة الجمهور أن يُخاطَبوا بما يتوهمون به ويتخيَّلون أن الأمر هكذا، وإن كان هذا كذبًا فهو كذب لمصلحة الجمهور؛ إذ كانت دعوتهم ومصلحتهم لا تمكن إلا بهذا الطريق، وهؤلاء يقولون: الأنبياءُ قصدوا بهذه الألفاظ ظواهرها، وقصدوا أن يفهم الجمهور منهم هذه الظواهر، وإن كانت الظواهر في نفس الأمر كذبًا وباطلًا ومخالفة للحق، فقصدوا إفهام الجمهور بالكذب وبالباطل للمصلحة.
وقول ابن تيمية تقرير واضح لآراء الفلاسفة، وإن كان في أسلوبه وألفاظه مما لم تَجْرِ به عادةُ الحكماء.
هذه خلاصة رأي الفلاسفة الإسلاميين في العلاقة بين الدين والفلسفة، وإذا كان الفلاسفة يُحاولون غالبًا التوفيق بين الشريعة والحكمة في أسلوب ليس فيه عنف، ولا نزوع إلى كبرياء، فإنَّ لبعضهم أساليب تكاد تكون مهاجمة للدينيين أو دفاعًا بعنف.
نقل أبو حيان التوحيدي، المتوفى سنة ٤٠٣ﻫ/١٠١٢-١٠١٣م على ما استظهره السندوبي طابع كتاب «المقابسات». وفي «معجم المطبوعات العربية» لسركيس أنه توفي سنة ٤٠٠ﻫ/١٠٠٩-١٠١٠م، عن المقدسي الفيلسوف أنه قال:
(٢) رأي علماء الدين
وفي العلماء الدينيين مَن لا صلة لهم بالاعتزال، ولكنهم مع ذلك ليسوا غرباء عن الفلسفة، وليس في كلامهم عَنِ الصِّلة بينها وبين الدين تلك الجفوة التي نجدها في أساليب المُتأخرين، ومن هؤلاء العُلماء أبو القاسم الحسين بن محمد الرَّاغب الأصفهاني، المتوفى سنة ٥٠٢ﻫ/١١٠٨-١١٠٩م، المعتبر من أئمة السنة، وصاحب كتاب «الذريعة إلى مكارم الشريعة» الذي قيل: إن الغزالي كان يستصحبه دائمًا ويستحسنه لنفاسته.
يقول الرَّاغب الأصفهاني في كتاب «تفصيل النشأتين وتحصيل السعادتين»:
«واعلم أنَّ العقل بنفسه قليل الغَناء، لا يكاد يتوصَّل إلا إلى معرفة كليات الأشياء دون جزئياتها، نحو أن يعلم جملة حُسن اعتقاد الحق وقول الصدق وتعاطي الجميل، وحُسن استعمال العدالة ومُلازمة العفَّة، ونحو ذلك من غير أن يعرف ذلك في شيء شيء.
والغزالي المُتوفى سنة ٥٠٥ﻫ/١١١١م، مع شدَّته في الرَّد على الفلاسفة ومُعاداة الفلسفة، لم يبلغ في ذلك مبلغ من ردَّ الفلسفة جملة وحرم الاشتغال بها من غير تفصيل، وهو يذكر في كتاب «تهافت الفلاسفة»:
«أنَّ الخلاف بينهم وبين غيرهم من الفِرَق ثلاثة أقسام: قسمٌ يرجع النزاع فيه إلى اللفظ، وقسم لا يصدم مذهبهم فيه أصلًا من أصول الدين، والقسم الثالث ما يتعلق النِّزاع فيه بأصل من أصول الدين، كالقول في حدوث العالم وصفات الصانع وبيان حشر الأجساد والأبدان.»
ويرسم رأي الغزالي فيما بين الدين والفلسفة من الصلة قولُه في كتاب «المنقذ من الضلال» عند الكلام عن الإلهيين من الفلاسفة:
«الصنف الثالث: الإلهيون، وهم المُتأخرون، ومنهم مثل سقراط وهو أستاذ أفلاطون وأفلاطون أستاذ أرسطاطاليس، وأرسطاطاليس هو الذي رتَّب لهم المنطق وهذَّب العلوم، وخمَّر ما لم يكن مُخمَّرًا من قبل، وأنضج لهم ما كان فجًّا من علومهم، وهم بجملتهم وردوا على الصنفين الأولين من الدهرية والطبيعية، وأوردوا في الكشف عن فضائحهم ما أغنَوْا به غيرهم «وكفى الله المؤمنين القتال» بتقاتلهم، ثم رد أرسطاطاليس على أفلاطون وسُقراط ومَن كان قبله من الإلهيين ردًّا لم يقصر فيه حتى تبرَّأ من جميعهم، إلا أنه استبقى أيضًا من رذائل كفرهم بقايا لم يوفَّق للنزوع عنها، فوجب تكفيرهم وتكفير متبعيهم من المتفلسفة الإسلاميين كابن سينا والفارابي وأمثالهما على أنَّه لم يَقُم بنقل علم أرسطاطاليس أحد من المتفلسفة الإسلاميين كقيام هذين الرجلين، وما نقله غيرهما ليس يخلو عن تخبط وتخليط يتشَوَّش فيه قلب المُطالِع حتى لا يُفهَم، وما لا يُفهم، كيف يُردُّ أو يُقبَل؟!
وقد يُعتبر كلام الغزالي، على ما فيه من قسوة أحيانًا، رفيقًا إذا قيس إلى كلام كثير من المتأخرين: ويقول الشيخ محمد عبده في «رسالة التَّوحيد» في وصف موقف الدينيين من الفلاسفة منذ عهد الغزالي:
ومُبالغة المُتأخرين في مُعاداة الفلسفة تَظهَر فيما جاء في «فتاوى ابن الصلاح في التفسير والحديث والأصول والعقائد»، وابن الصلاح هو أبو عمرو عثمان بن عبد الرَّحمن تقي الدين الشهرزوري المُتوفى سنة ٦٤٣ﻫ، وقد جاء في «فتاواه» ما نصه:
«مسألة فيمَن يشتغل بالمنطق والفلسفة تعلُّمًا وتعليمًا، وهل المنطق جملة وتفصيلًا مما أباح الشرع تعلُّمه وتعليمه، والصحابة والتابعون والأئمة المجتهدون والسلف الصالحون ذكروا ذلك أو أباحوا الاشتغال به أو سوغوا الاشتغال به أم لا؟ وهل يجوز أن تستعمل في إثبات الأحكام الشرعية الاصطلاحات المَنطقية أم لا؟ وهل الأحكام الشرعية مُفتقرة إلى ذلك في إثباتها أم لا؟ وما الوَاجب على مَن تلبَّس بتعليمه وتعلمه متظاهرًا به؟ ما الذي يجب على سلطان الوقت في أمره؟ وإذا وجد في بعض البلاد شخصٌ من أهل الفلسفة معروفًا بتعليمها وإقرائها والتصنيف فيها وهو مدرِّس في مدرسة من مدارس العلم، فهل يجبُ على سلطان تلك البلدة عزله وكفاية الناس شره؟
أجاب رضي الله عنه: «الفلسفة أُسُّ السَّفَه والانحلال ومادة الحيرة والضلال، ومثار الزيغ والزندقة، ومَن تفلسف عميت بصيرته عن محاسن الشريعة المُطهَّرة المؤيَّدة بالحجج الظاهرة والبراهين الباهرة، ومَن تلبَّس بها تعليمًا وتعلُّمًا قارنه الخذلان والحرمان، واستحوذ عليه الشيطان، وأي فنٍّ أخزى من فن يُعمي صاحبه ويُظلم قلبه عن نبوة نبينا محمد ﷺ كُلما ذكره الذاكرون وكلما غفل عن ذكره غافل، مع انتشار آياته المُستبينة ومعجزاته المُستنيرة، حتى لقد انتدب بعض العلماء لاستقصائها فجمع منها ألف معجزة، وعددناه مقصرًا؛ إذ هي فوق ذلك بأضعاف لا تُحصى، فإنَّها ليست محصورة على ما وجد منها في عصره ﷺ بل تتجدد بعده ﷺ على تعاقب العصور، وذلك أنَّ كرامات الأولياء من أُمَّته، وإجابات المتوسِّلين به في حوائجهم وإغاثاتهم عُقيب توسُّلهم به في شدائدهم، براهينُ له قواطع، ومعجزات له سواطع، ولا يعدُّها عادٌّ ولا يحصرها حادٌّ. أعاذنا الله من الزيغ عن ملته، وجعلنا من المهتدين الهادين بهديه وسنته.
ومن أمثلة ذلك أيضًا قول المولى أحمد بن مصطفى المعروف بطاش كبرى زاده المتوفى سنة ٩٦٢ﻫ/١٥٥٤-١٥٥٥م في كتاب «مفتاح السعادة ومصباح السيادة» في موضوعات العلوم:
ويقول صاحب كتاب «الدُّر المُختار شرح تنوير الأبصار» علاء الدين محمد بن علي الحصكفي المتوفى سنة ١٠٨٨ﻫ/١٦٧٧م:
وقد يَصِحُّ أن يُعَدَّ من الفقهاء شمس الدين أبو عبد الله محمد بن أبي بكر المعروف بابن قيِّم الجوزية الحنبلي المُتوفى سنة ٧٥١ﻫ/١٣٥٠م، وليس ابن قَيِّم الجوزية ولا أستاذه شيخ الإسلام تقي الدين أبو العباس أحمد المعروف بابن تيمية المتوفى سنة ٧٢٨ﻫ/١٣٢٧م من أنصار الفلسفة، لكنهما ممَّن اتصل بها، وألمَّ بعلومها فيما ألمَّا به من مختلف العلوم، وأسلوبهما في النقد والجدل عنيف، غير أن نفحات النظر العميق والاطلاع الواسع تخفِّف من لذْع أسلوبهما.
وقد عَرَضَ ابن قيم الجوزية في كتاب «مفتاح دار السعادة ومنشور ولاية العلم والإرادة» لنقد العلوم الفلسفية، فقال مُبيِّنًا ما في المنطق من تهافُت وقلة جدوى، ومُشيرًا إلى صلته بالدِّين وحكم الشرع في تعلمه «وأَمَّا المَنْطِقُ فلو كان علمًا صحيحًا كان غايته أن يكون كالمِسَاحة والهندسة ونحوها، فكيف وباطله أضعاف حقه، وفساده وتناقض أصوله واختلاف مبانيه تُوجِبُ مراعاتها للذهن أن يزيغ في فكره، ولا يُؤمن بهذا إلا مَن قد عرفه وعرف فساده وتناقضه ومناقضة كثير منه للعقل الصريح، وأَخْبَر بعض مَن كان قد قرأه وعُني به، أنَّه لم يَزَل مُتعجِّبًا من فساد أصوله وقواعده، ومباينتها لصريح المعقول، وتضمنها لدعاوى محضة غير مدلول عليها، وتفريقه بين متساويين، وجمعه بين مختلفين، فيحكم على الشيء بحكم، وعلى نظيره بضد ذلك الحكم، أو يحكم على شيء بحكم ثم يحكم على مضاده أو مناقضه به.
قال: إلى أن سألتُ بعض رؤسائه وشيوخَ أهله عن شيء من ذلك، فأفكر فيه ثم قال: هذا علم قد صقلتْه الأذهان، ومَرَّت عليه من عهد القرون الأوائل، أو كما قال، فينبغي أن نتسلَّمه من أهله، وكان هذا من أفضل ما رأيتُ في المنطق، قال: إلى أن وقفتُ على رد مُتكلِّمي الإسلام عليه، وتبيين فساده وتناقضه، فوقفتُ على مصنَّفٍ لأبي سعيد السيرافي النحوي في ذلك، وعلى رد كثير من أهل الكلام والعربية عليهم كالقاضي أبي بكر بن الطيب، والقاضي عبد الجبار، والجبائي وابنه، وأبي المعالي، وأبي القاسم الأنصاري، وخَلقٍ لا يُحصَوْن كثرةً، ورأيتُ استشكالات فضلائهم ورؤسائهم لمواضع الإشكال ومخالفتها ما كان ينقدح لي كثير منه، ورأيتُ آخِر مَن تجرَّد للرد عليهم شيخ الإسلام — قدَّس الله روحه — فإنه أتى في كتابَيْه الكبير والصغير بالعجب العجاب، وكشف أسرارهم وهتك أستارهم، فقلتُ في ذلك:
- أحدها: طريق مَن يقول من فلاسفة وأتباعهم من
المنتسبين إلى المِلَل: إن المقصود بها تهذيب
أخلاق النفوس وتعديلها لتستعدَّ بذلك لقبول
الحكمة العلمية والعملية، ومنهم مَن يقول
لتستعدَّ بذلك لأن تكون محلًّا لانتقاش صور
المعقولات فيها؛ ففائدة ذلك عندهم كالفائدة
الحاصلة من صقل المرآة لتستعد لظهور الصور
فيها، وهؤلاء يجعلون الشرائع من جنس الأخلاق
الفاضلة والسياسات العَادلة؛ ولهذا رام فلاسفة
الإسلام الجمع بين الشريعة والفلسفة، كما فعل
ابن سينا والفارابي وأضرابهما، وآل بهم إلى أن
تكلَّموا في خوارق العادات والمعجزات على طريق
الفلاسفة المشائين، وجعلوا لها أسبابًا ثلاثة؛
أحدها: القوى الفلكية، والثاني: القوى
النفسية، والثالث: القوى الطبيعية، وجعلوا جنس
الخوارق جنسًا واحدًا، وأدخلوا ما للسحرة
وأرباب الرِّياضة والكهنة وغيرهم مع ما
للأنبياء والرسل في ذلك، وجعلوا سبب ذلك كله
واحدًا وإن اختلفت بالغايات، والنبي قصده
الخير، والساحر قصده الشر، وهذا المذهب من
أفسد مذاهب العالم وأخبثها، وهو مبني على
إنكار الفاعل المُختار وأنه — تعالى — لا يعلم
الجزئيات، ولا يقدر على تغيير العالَم، ولا
يخلق شيئًا بمشيئته وقدرته، وعلى إنكار الجن
والملائكة ومَعاد الأجسام، وبالجملة فهو مبني
على الكفر بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم
الآخر.
وليس هذا موضع الرَّد على هؤلاء وكشف باطلهم وفضائحهم؛ إذ المقصود ذكر طرق الناس في المقصود بالشرائع والعبادات، وهذه الفرقة غاية ما عندها في العبادات والأخلاق والحكمة العلمية٣٣ أنَّهم رأَوا النفس لها شهوة وغضب بقوتها العملية، ولها تصوُّر وعلم بقوتها العلمية، فقالوا كمال الشهوة في العفة، وكمال الغضب في الحلم والشجاعة، وكمال القوة النظرية بالعلم، والتوسط في جميع ذلك بين طرفي الإفراط والتفريط هو العدل.
هذا غاية ما عند القوم من المقصود بالعبادات والشرائع، وهو عندهم غاية كمال النفس، وهو استكمال قوتيها العلمية والعملية، فاستكمال قوتها العلمية عندهم بانطباع صورة المعلومات في النفس، واستكمال قوتها العملية بالعدل، وهذا مع أنَّه غاية ما عندهم من العلم والعمل، وليس فيه بيانُ خاصية النفس التي لا كمال لها بدونه البتة، وهو الذي خُلقت له، وأُريد منها، بل ما عرفه القوم؛ لأنه لم يكن عندهم من معرفة مُتَعَلَّقِه إلا نزْر يَسِير غير مُجْدٍ ولا مُحَصِّل للمقصود، وذلك معرفة الله بأسمائه وصفاته، ومعرفة ما ينبغي لجلاله، وما يتعالى ويتقدس عنه، ومعرفة أمره ودينه، والتمييز بين مواقع رضاه وسخطه، واستفراغ الوسع في التقرُّب إليه، وامتلاء القلب بمحبته، بحيثُ يكون سلطان حبه قاهرًا لكل محبة، وألَّا سعادة للعبد في دنياه ولا أخراه إلا بذلك، ولا كمال للروح بدون ذلك البتة …
فليس في حكمتهم العلمية إيمانٌ بالله ولا ملائكته ولا كتبه ولا رسله ولا لقائه، وليس في حكمتهم العملية عبادته وحده لا شريك له، واتباع مرضاته واجتناب مساخطه، ومعلومٌ أنَّ النفس لا سعادة لها ولا فلاح إلا بذلك.
فليس من حكمتهم العلمية والعملية ما تَسعَد به النفوس وتفوز؛ ولهذا لم يكونوا داخلين في الأُمم السُّعَداء في الآخرة، وهم الأمم الأربعة المذكورون في قوله تعالى: إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ (البقرة، آية ٦٢) … - الطريق الثاني: طريق مَن يقول من المُعتزلة ومَن تابعهم: إنَّ الله — سبحانه — عرضهم بها للثواب، واستأجرهم بتلك الأعمال للخير، فعاوضهم عليها مُعاوضة، قالوا: والإنعام منه في الآخرة بدون الأعمال، غير حسن؛ لما فيه من تكرير منَّة العطاء ابتداء، ولما فيه من الإخلال بالمدح والثناء والتعظيم الذي لا يُستَحَق إلا بالتكليف، ومنهم مَن يقول: إنَّ الواجبات الشرعية لطفٌ في الواجبات العقلية، ومنهم مَن يقول: إنَّ الغاية المقصودة التي يحصل بها الثواب هي العمل، والعلم وسيلة إليه، حتى رُبَّما قالوا ذلك في معرفة الله تعالى، وأنَّها إنما وجبت لأنها لطف في أداء الواجبات العملية، وهذه الأقوال تصوُّرُ العاقل اللبيب لها حقَّ التصوُّر كافٍ في جزْمه ببطلانها، رافع عنه مئونة الرد عليها، والوجوه الدَّالة على بُطلانها أكثر من أن تُذكَر ها هنا.
- الطريقُ الثالث: طريق الجبرية ومَن وافقهم، أنَّ الله — سبحانه — امتحن عباده بذلك وكلَّفهم، لا لحكمة ولا لغاية مطلوبة له، ولا بسبب من الأسباب؛ فلا لام تعليل ولا باء سبب، إنْ هو إلا محض المشيئة وصِرْف الإرادة، كما قالوا في الخلق سواء، وهؤلاء قابلوا مَن قبلهم من القدرية والمعتزلة أعظم مقابلة، فهما طرفا نقيض لا يلتقيان.
- والطريق الرابع: طريق أهل العلم والإيمان الذين عقلوا عن الله أمره ودينه، وعرفوا مُرَاده بما أمرهم ونهاهم عنه، وهي أنَّ نفس معرفة الله ومحبته، وطاعته والتقرُّب إليه، وابتغاء الوسيلة إليه أمر مقصود لذاته، وأنَّ الله — سبحانه — يستحقه لذاته، وهو — سبحانه — المحبوب لذاته، الذي لا تصلح العبادة والمحبة والذلُّ والخضوع والتألُّه إلا له؛ فهو يستحق ذلك لأنه أهل أن يُعبَد، ولو لم يخلق جنةً ولا نارًا، ولو لم يَضَع ثوابًا ولا عقابًا، كما جاء في بعض الآثار: «لو لم أخلق جنة ولا نارًا، أما كنتُ أهلًا أن أُعبَد؟» فهو — سبحانه — يستحق غاية الحب والطاعة والثناء والمَجد والتعظيم لذاته، ولما له من أوصاف الكمال ونعوت الجلال.
•••
- (١)
«تاريخ حكماء» للإمام محمد عبد الكريم الشهرستاني المتوفى سنة ٥٤٨ﻫ/١١٥٣-١١٥٤م.
- (٢) «صوان الحكمة»٣٦ لأبي جعفر بن بويه ملك سجستان، ذكره الشهرزوري في تاريخ الحكماء.
- (٣)
«صوان الحكم في طبقات الحكماء» للقاضي أبي القاسم صاعد بن أحمد القرطبي، وقد ذُكر في «كشف الظنون» في موضع آخر باسم «طبقات الحُكماء» المُسَمَّى «بصوان الحكمة». وفي موضع ثالث باسم «تاريخ الحُكماء» لصاعد و«تاريخ صوان الحكمة».
- (٤)
كتاب للأمير محمد الشهير بالسناني مات سنة ٥٤٨ﻫ/١١٥٣-١١٥٤م، والظاهرُ أنَّ اسمه «طبقات الحكماء»، ويُسمى «صوان الحكمة»، كما يُشعِر به كلام «كشف الظنون».
- (٥)
«طبقات الحكماء وأصحاب النجوم والأطباء» للوزير علي بن يوسف القفطي المتوفى سنة ٦٤٦ﻫ/١٢٤٨-١٢٤٩م واختصره ابن أبي حمزة وعبد الله بن سعد الأزدي.
هكذا ورد في «كشف الظنون»، وهو نفسه الكتاب المُسَمَّى «إخبار العلماء بأخبار الحكماء»، ويُسَمَّى «تاريخ الحكماء»، و«تذكرة الحكماء»، و«أسماء الحكماء وتراجمهم»، واختصره الشيخ محمد بن علي بن محمد الخطيبي الزوزني، والمطبوع في ليبسك. وفي مصر باسم كتاب «إخبار العُلماء بأخبار الحكماء» هو مختصر الزوزني.
- (٦)
كتاب «عيون الأنباء في طبقات الأطباء» للشيخ موفق الدين أحمد بن قاسم الخزرجي المعروف بابن أبي أصيبعة المتوفى سنة ٦٦٨ﻫ/١٢٦٩-١٢٧٠م قال فيه: «رأيتُ أن أذكر في هذا الكتاب نكتًا وعيونًا في مراتب المتميزين من الأطباء القدماء والمُحدَثين، ومعرفة طبقاتهم على توالي أزمنتهم، ونبذًا من أقوالهم وحكاياتهم، وذكر شيء من أسماء كتبهم، وقد أودعتُ فيها أيضًا ذكر جماعة من الحُكماء الفلاسفة ممَّن لهم نظر وعناية بصناعة الطب، وخملًا من أحوالهم، وأمَّا ذكر جميع الحكماء وغيرهم من أرباب النظر؛ فإني أذكر ذلك مستقصًى في «معالم الأمم وأخبار ذوي الحكم» انتهى.»
هذا ما جاء في «كشف الظنون»، وفيه إشارة إلى كتاب في تاريخ الحكماء لابن أبي أصيبعة يُسمى «معالم الأمم وأخبار ذوي الحكم».
- (٧)
كتاب ابن جُلْجُل، ويذكره صاحب «كشف الظنون» بما يُفيد أنَّ اسمه «طبقات الأطباء»؛ إذ يقول:
«طبقات الأطباء المُسمى بعيون الأنباء للشيخ موفق الدين، وابن جلجل داود بن حسان، وقيل سليمان بن حسن الطبيب الأندلسي.»
وفي كتاب «عيون الأنباء في طبقات الأطباء» نقل عن هذا الكتاب؛ فهو يقول في مواضع كثيرة: «قال سُليمان بن حسان المعروف بابن جلجل.»
- (٨)
«نُزهة الأرواح وروضة الأفراح في تاريخ الحكماء» للشيخ شمس الدين الشهرزوري، وهو مُشتمل على مائة وإحدى عشرة ترجمة من المُتقدمين والمُتأخرين اليونانيين والمصريين، وشمس الدين الشهرزوري هو محمد محمود الشهرزوري.
- (٩)
«تاريخ حكماء الإسلام» لظهير الدين أبي الحسن البيهقي، ولم يَرِد هذا الكتاب في «كشف الظنون»، وقد طُبع حديثًا في لاهور بالهند.
وينقل ابن أبي أُصيبعة في كتاب «عيون الأنباء في طبقات الأطباء» عن حنين بن إسحاق المُتوفى سنة ٢٦٠ﻫ/٨٧٣-٨٧٤ في كتاب «نوادر الفلاسفة والحُكماء»، وينقل كذلك عن مُبشر بن فاتك في كتاب «مُختار الحكم ومحاسن الكلم»، وقد ذكر هذا الكتاب صاحب «كشف الظنون» فقال: ««مُختار الحكم ومحاسن الكلم» لأبي الوفاء مُبشر بن فاتك الأمير.»
وتوجد طبقات للمتكلمين كطبقات أبي بكر محمد بن فورك المتوفى سنة ٤٠٦ﻫ/١٠١٥-١٠١٦م، وللقاضي عياض بن موسى اليَحْصُبي كتاب في طبقات المُتكلمين سَمَّاه «ترتيب المدارك»، وللمرزباني أخبار المتكلمين، وتوجد طبقات للمعتزلة «كطبقات المُعتزلة» للقاضي عبد الجبار بن أحمد بن عبد الجبار الحمداني الإسترابادي المُتوفى سنة ٤١٥ﻫ/١٠٢٤-١٠٢٥م ظنًّا.
وللصوفية والنسَّاك طبقات كثيرة ذكرت في «كشف الظنون».
وما يكون لنا أن نُغفِل الإشارة إلى أبحاث في تاريخ الفلسفة عالجها مَن تعرضوا لتاريخ العلوم، والتأليف في الإسلام؛ مثل المسعودي في «مروج الذهب»، ومحمد بن إسحاق النديم في كتاب «الفهرست»، وصاعد بن أحمد في كتاب «طبقات الأمم»، وابن خلدون في المُقَدِّمة، والمولى أحمد بن مصطفى المعروف بطاش كبرى زاده في كتاب «مفتاح السعادة ومصباح السيادة»، وكتاب «كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون» لملا كاتب جلبي المعروف بحاج خليفة.
ولا تخلو كتب الملل والنحل والمقالات من موضوعات تتصل بتاريخ الفلسفة الإسلامية، كما نَجِدُ ذلك في كتاب «مقالات الإسلاميين» للأشعري، وكتاب «الفَرْق بين الفِرَق» لأبي منصور عبد القادر بن طاهر بن محمد البغدادي المتوفى سنة ٤٢٩ﻫ/١١٣٤-١١٣٥م، «ومُختصر كتاب الفَرْق بين الفِرَق» الذي ألَّفه عبد الرزاق بن رزق الله بن أبي بكر بن خلف الرسْعَني، وكتاب «الفِصَل في الملل والنحل» لابن حزم، وكتاب «الملل والنحل» للشهرستاني.
وفي بعض الكتب الدينية الصِّرْفة مسائل ذات علاقة بهذا الموضوع، كما في بعض كتب الغزالي، وابن الجوزي، وابن تيمية، وابن قيم الجوزية.
هذا وكلام الإسلاميين في الفلسفة الإسلامية، مع قصوره عن تكوين منهج تاريخي، هو في غالب الأمر يُعنى ببيان نسبة هذه الفلسفة إلى العلوم الشرعية، وحكم الشرع فيها، وردِّ ما يُعتبر معارضًا للدين منها.
وليس بين العلماء نزاع في أن الفلسفة الإسلامية مُتأثِّرة بالفلسفة اليونانية، ومذاهب الهند، وآراء الفُرس، ولعل هذا هو الذي يجعل الباحثين في تاريخ التفكير الإسلامي والفلسفة الإسلامية من الغربيين، يقصدون في دراستهم إلى استخلاص العناصر الأجنبية التي قامت الفلسفة الإسلامية على أساسها، أو تأثرت بها في أدوارها المختلفة، يجعلون ذلك همَّهم، ويتحرَّوْن على الخصوص إظهار أثر الفكر اليوناني في التفكير الإسلامي واضحًا قويًّا.
وليس من العدل إنكار ما لهذه الأبحاث من نفع علمي، برغم ما قد يلابسها من التسرُّع في الحكم على القيمة الذاتية لأصل التفكير الإسلامي وعلى مبلغ انفعال هذا التفكير بالعوامل الخارجية من غير اعتبار لما يمكن أن يكون له من عمل فيها.
والعوامل الأجنبية المؤثرة في الفكر الإسلامي وتطوُّره، مهما يكن من شأنها، فهي أحداث طارئة عليه، صادفتْه شيئًا قائمًا بنفسه، فاتصلت به لم تخلقه من عدم، وكان بينهما تمازُج أو تدافع، لكنها على كل حال لم تَمْحُ جوهره محوًا.
