مفاهيم العلم والعمل والتكافل الاجتماعي في الفكر العربي الإسلامي^١

أولًا: المقدمة: الموضوع والمنهج

مفاهيم العلم والعمل والتكافل الاجتماعي من المفاهيم الرئيسية في التراث القديم. اللفظان الأولان العلم والعمل، لفظان قديمان وحديثان في آنٍ واحد في التراث القديم وفي الفكر الإسلامي المعاصر، ملتقى التراثين القديم والغربي. في حين أن تعبير «التكافل الاجتماعي» تعبير حديث وإن كان يدل على معنًى قديم أيضًا وهو الاشتراك في الأموال، ورد حقوق الفقراء في أموال الأغنياء، ولو أنه مشتق من لفظ قديم «كفل» بمعنى الرعاية والتعهد.

وترتبط المفاهيم الثلاثة بعضها بالبعض. فالعلم هو النظر، والعمل هو الممارسة، والتكافل الاجتماعي هو الانتقال من الفرد إلى الجماعة، ومن الوعي الفردي إلى الوعي الاجتماعي، ومن الذات إلى الموضوع، ومن الفكر إلى الواقع، ومن الشريعة إلى العالم، وبتعبير كانط العلم هو العقل النظري، والعمل هو العقل العملي، والتكافل الاجتماعي هو الغائية في التاريخ، ما يعادل ملكة الحكم.

وترتبط هذه المفاهيم الثلاثة فيما بينها من حيث تكوين الحروف وإن لم يكن من حيث الاشتقاق. فلفظ «علم» مكون من حروف ثلاثة (ع ل م) وهي نفس الحروف التي يتكون منها لفظ عمل (ع م ل) مع تبديل الحرفين الثاني والثالث تقديمًا وتأخيرًا، وإذا كان التكافل الاجتماعي يتعلق بوضع البشر في العالم فإن لفظ «عالم» من نفس الحروف الثلاثة (ع ل م) وبنفس ترتيب حروف لفظ «علم» مع إضافة المد بعد الحرف الأول دلالة على عظم العالم وكبره واتساعه وامتداده.

والفكر العربي الإسلامي له مصادره الأولى في القرآن والسنة، ثم في العلوم الإسلامية القديمة خاصة العلوم الفقهية التي تحولت إلى ثقافة شعبية متداخلة. الأمثال العامية ومكونة الوجدان العربي الإسلامي. كما أن الفكر العربي المعاصر هو نقطة الالتقاء بين التراث القديم والتراث الغربي، بين الموروث والوافد متفاعلًا مع الواقع العربي واحتياجاته، أزماته ومتطلباته.

فما أكثر الآيات القرآنية والأحاديث النبوية التي قرنت بين العلم والعمل، وما أكثر الإشارات إلى حق الفقراء في أموال الأغنياء، والزكاة على المال، والصدقات والكفارات، وحق الجوار، ونقد تركيز الأموال في أيدي قلة من الأغنياء وضرورة سيولته بين الناس، وحركته بين الطبقات. كما أن هذه المفاهيم لا تستمد فقط من التراث العربي الإسلامي، بل أيضًا من الأمثال العامية التي تتداخل مع التراث فيكونان معًا الرافدين الأساسيين في الثقافة الشعبية. فما يؤثر في الناس ليس تراث العلماء في بطون الكتب مباشرةً بل من خلال الثقافة الشعبية العامة التي أفرزت أيضًا حكمتها في الأمثال العامية والسير الشعبية.

ويمكن دراسة هذه المفاهيم الثلاثة بعدة مناهج شائعة وما زالت في الدراسات الإسلامية، وتتفاوت هذه المناهج بين دراسة ما ينبغي أن يكون ودراسة ما هو كائن، ولما كان الموضوع هو المفاهيم وليس الواقع فإن دراسة المفاهيم تكون أقرب إلى الدراسات المعيارية منها إلى الدراسات التجريبية، ولما كان الوعي العربي المعاصر ما زال أقرب إلى الوعي المثالي الذي يرى ما ينبغي أن يكون أكثر مما هو كائن، يعبر عن معاييره الموروثة والتي قد يكون الواقع على نقيضها، فيعبر عن أماني وتطلعات ويحلم بعالم أفضل في الماضي أو في المستقبل بعيدًا عن أزمة الحاضر، آلامه وأحزانه، غلبت عليه في دراسة المفاهيم والمناهج النصية والمعيارية.

وعادةً ما يعتمد المنهج الدفاعي على النصوص الأولى في الكتاب والسُّنَّة وأقوال الصحابة والتابعين والعلماء الأوائل خاصة الصوفية. يحلل النصوص لغويًّا ويشرحها نصيًّا، ونادرًا ما يُشير إلى أسباب النزول وأثرها في التغير الاجتماعي، وقد يتجاوز تحليل النصوص الآيات القرآنية والأحاديث النبوية وأقوال الصحابة والتابعين وكبار الزهاد إلى كتب التراث نفسه خاصة التراث الفقهي، إما تكرارًا وشرحًا وعرضًا وتلخيصًا أو مع بعض الاجتهادات المعاصرة، تبين عصرية الإسلام، وحداثة الدين، وقدرته على حل مشاكل العصر التي يشعر بها الجميع، الجهل، والكسل، والتفاوت الشديد بين الفقراء والأغنياء، وقد يؤدي عرض إيجاب الفكر إلى إدراك سلب الواقع.

والمنهج الدفاعي بطبيعته يدافع عن الأفكار والقيم ولا ينظرها أو يحللها أو يبين مدى تفاعلها مع الواقع قبولًا أو رفضًا، تسليمًا أو اعتراضًا. كما أنه منهج انتقائي يقوم على اختيار النصوص المؤيدة وترك النصوص المعارضة مما يسمح لعالم آخر من موقف مخالف اختيار النصوص المتروكة عن قصد وعمل عرض لها مناقض للعرض الأول، ثم ينشب تراشق بالنصوص بين الموقفين الاجتماعيين المتعارضين، وكل منهما يجد شرعيته في النصوص وذريعته فيها. الموقف الاجتماعي هو الأساس والنص هو المشرع والغطاء. الأول يجعل الإسلام اشتراكية، والعلم هو العلم بالواقع، والعمل هو العمل اليدوي، والتكافل هو إعادة توزيع الدخل وقضاء على الرأسمالية، والثاني يجعله رأسمالية. فالعلم بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر والقضاء والقدر خيره وشره، والعمل هو العمل الصالح للآخرة، والتكافل الاجتماعي أخلاق الإسلام التي تقوم على الزكاة ومقدارها ٢٫٥٪ من مجموع الثروة تحليلًا لباقي الثروة وهي ٩٧٫٥٪ وتشريعًا للملكية، وعلى الصدقة الاختيارية، وحرية التجارة والربح مكفولة بالشرع.

وعادة ما تتم دراسة ما هو كائن بالمنهج الإحصائي والأسلوب التقريري الذي يرصد التجارب التنموية في العالم العربي في عصورها المتتالية: الليبرالية، ثم الاشتراكية العربية، ثم الرأسمالية كما هو الحال مثلًا في تاريخ مصر الحديث قبل ثورة يوليو ١٩٥٢ وبعدها، قبل الناصرية وبعدها. وغالبًا ما يقوم بذلك علماء الاجتماع والسياسة والاقتصاد. يرصد الواقع أكثر مما يصف المثال. ويقوم بذلك على مستوى الفرد أو الأسرة أو المجتمع أو الإقليم. يركز على الممارسات الفعلية أكثر مما يركز على المبادئ النظرية، على الوقائع أكثر من المفاهيم.

وإذا امتاز هذا المنهج بالقدرة على كشف الواقع الفعلي والممارسات العملية إلا أنه أيضًا محدود بعدة عوامل. فهو تجزيئي، إقليمي النزعة. كلما كانت وحدة التحليل صغيرة، الفرد أو الأسرة، كانت النتائج أكثر عملية. والمنهج التجريبي يتعامل مع وقائع وليس مع أفكار أو مفاهيم، ويحصي أشياء ولا يدرك معاني. لا يبدأ بالمفاهيم الواسعة المطلقة مثل العلم والعمل والتكافل الاجتماعي، بل يطبق ذلك على عينات محددة في بيئة واحدة أو قرية صغيرة أو مدينة معينة أو إقليم ووطن أو العالم العربي ككل، ابتداءً من عينات ممثلة. وكلما ضاقت العينة أصبحت أقل تمثيلًا وبالتالي يقع البحث في مخاطر التعميمات والأحكام المسبقة والانتقال من وصف الجزء إلى الحكم على الكل. ومِن ثَم يصبح السؤال: كيف يمكن دراسة هذه المفاهيم الثلاثة بالمنهج التجريبي الإحصائي وعلى أوسع نطاق ممكن من أجل الوصول إلى أحكام عادة تتجاوز الأفراد والجماعات والقرى والمدن والأقاليم إلى مجموع الوطن العربي أو العالم الإسلامي. كما لا يبين هذا المنهج تفاعل هذه المفاهيم الثلاثة في الواقع الاجتماعي المتغير. وقد لا يتجاوز التحليل الكمي إلى الوصف الكيفي وكأن الجداول الإحصائية قادرة على قراءة نفسها بنفسها دون تأويل أو رؤية للبواعث أو المفاهيم التي تحدد سلوك الأفراد والمجتمعات.

وكما يعتمد المنهج الدفاعي على أدبيات التراث يعتمد المنهج الإحصائي على الأدبيات المعاصرة في العلوم الاجتماعية والسياسية والاقتصادية، العربية والأجنبية. وبالرغم من اعتماد الأدبيات العربية على الدراسات الميدانية المباشرة إلا أن التأسيس النظري عادة ما يكون من الأدبيات الغربية التي غالبًا ما يسودها الخطاب التنموي الرسمي لهيئات ومنظمات التنمية الدولية. وغالبًا ما تقع هذه الأدبيات في وهم وجود نموذج واحد للتنمية لكل المجتمعات والشعوب والثقافات. فالتنمية واحدة، والمجتمعات نمطية، والنموذج الغربي نموذج عالمي معياري يتكرر خارجه في أفريقيا وآسيا وأمريكا اللاتينية. المسيح الأبيض البشرة، الإيطالي الأزرق العينين. وهو المسيح الأفريقي والآسيوي والأمريكي اللاتيني. وتغفل هذه الدراسات النمطية خصوصيات تجارب التنمية سواء في الثقافة أو في الواقع المحلي. وتقتصر على الإحصائيات المجردة وتحليلها وتحويلها أحيانًا إلى نماذج رياضية تغفل التجارب الحية التي منها نشأت، وتتعامل مع البشر كما تتعامل مع وحدات قياسية متساوية.

ويمكن دراسة هذه المفاهيم الثلاثة في عدة علوم اجتماعية حديثة مثل أنثروبولوجيا الثقافة أو علم اجتماع الثقافة السياسية لأن الموضوع على التخوم. وكان الأفضل دراستها داخل الفلسفة باعتبارها علمًا إنسانيًّا وتضم هذه العلوم السابقة فيها. ومع ذلك، يظل جوهر التحليل هو التحليل الفلسفي الخالص اعتمادًا على الجهد الفردي والاجتهاد الشخصي دون الاعتماد كثيرًا على الدراسات الثانوية والأدبيات المسهبة في الموضوع. كان الهدف هو عدم تكرار ما هو معروف سلفًا في الدراسات المشابهة والأساليب النمطية التقليدية، ومحاولة الاجتهاد من جديد حتى لو كان محفوفًا بالمخاطر المنهجية والموضوعية. ولذلك لم تتم الإحالة إلى المصادر، النصوص القديمة، دون المراجع، الدراسات الثانوية والأدبيات المعاصرة.

وقد تم استعمال الأسلوب الفلسفي العام دون المصطلحات المهنية في التخصصات الدقيقة. الغاية مخاطبة الجمهور العريض وليس النخبة العالمة. فالموضوع أقرب إلى هموم العالم والمواطن وليس العالم وحده أو المواطن وحده. ولا يعني الأسلوب الثقافي العام أي تنازل عن الدقة العلمية في العبارة أو المصطلح. بل يعني إيصال المعنى بأيسر الطرق وأسهلها. فالمعنى هو المقصود وليس اللفظ، الرسالة وليس حاملها.

ثانيًا: مفهوم العلم

لا يعني «العلم» في التراث العربي الإسلامي العلم الطبيعي كما هو شائع في الفكر الغربي وكما هو مفهوم أيضًا في الفكر العربي المعاصر تحت تأثير الفكر الغربي وإحساسًا بالنقص أمامه ورغبة في اللحاق بأهم إنجازاته. تقليدًا وتبعية ونزولًا على معايير العصر. بل يعني «العلم» كل نسق معرفي ينتظم موضوعًا ومنهجًا وغاية، لا فرق في ذلك بين العلم الطبيعي والعلم الإنساني أو كما يقول الفلاسفة الألمان بين «علوم الطبيعة» و«علوم الروح». وربما تكون أحد أسباب أزمة العلم الطبيعي في الغرب هو الفصل بين العلم الطبيعي والعلم الإنساني بدعوى الموضوعية والحياد والتفرقة بين حكم الواقع وحكم القيمة. فالواقع بلا قيمة، والقيمة بلا واقع. والموضوع بلا ذات، والذات بلا موضوع. وهي ثنائية العصر الحديث التي عرف بها الغرب في الصراع بين المثالية والواقعية، الصورية والمادية، العقلية والتجريبية والتي في داخلها تأرجحت العلوم الإنسانية بين هذا النموذج مرة وذلك النموذج مرة أخرى حتى استقرت على نموذجها الخاص في العلوم الإنسانية كما صاغتها الظاهريات.

يعني «العلم» هنا المعرفة المنظمة، المعرفة الشاملة التي تعطي تصورًا عامًّا للكون والحياة. ولما احتاج كل شيء إلى معرفة تعددت العلوم حتى في جزئيات المعارف. فكل موضوع جزئي علم: علم أسباب النزول، علم الناسخ والمنسوخ، علم المكي والمدني داخل علوم القرآن، وعلم الحروف وعلم الكتابة وعالم القراءة وعلم البيان وعلم البديع وعلم الصرف وعلم النحو داخل علوم اللغة. يشمل العلم عدة علوم. لذلك يكون اللفظ أحيانًا في صيغة المفرد مثل «علم أصول الدين» و«علم أصول الفقه». وقد يكون بصيغة الجمع مثل «علوم الحكمة» لأنها تشمل المنطق والطبيعيات والإلهيات و«علوم التصوف» لأنها تشمل المقامات والأحوال والرياضيات والمجاهدات. وفي العلوم النقلية علم التفسير، وعلم الحديث، وعلم السيرة، بالمفرد، وعلوم القرآن لأنها تشمل علم أسباب النزول وعلم الناسخ والمنسوخ وعلم المكي والمدني وعلم المحكم والمتشابه، وعلوم الفقه لأنها تشمل العبادات والمعاملات، الفرائض والسنن بالجمع. والعلوم العقلية كلها بالمفرد سواء العلوم الطبيعية مثل علم الطبيعة وعلم الكيمياء وعلم النبات وعلم الحيوان وعلم المعادن أو العلوم الرياضية مثل علم الحساب وعلم الهندسة وعلم الفلك وعلم الموسيقى أو العلوم الإنسانية مثل علم اللغة وعلم الأدب وعلم الجغرافيا وعلم التاريخ.

وانشغل القدماء بقضية تصنيف العلوم طالما أن العلم هو مجموعة المعارف الإنسانية المنظمة لا فرق في ذلك بين أنساق عقلية وأنساق خرافية، بين الرياضيات والطبيعيات من ناحية، والسحر والطلسمات والنيرنجيات والطالع والكف والأحاجي من ناحية أخرى. وتعددت المقاييس: العقل والنقل، الدراية والرواية، الرأي والأثر، العقل والذوق أو العقل والقلب أو القلب والجوارح، الباطن والظاهر أو التنزيل والتأويل، الفقه والتصوف أو الأصول والفروع، العقيدة والشريعة. وقد يكون المقياس الداخل والخارج، الموروث والوافد، علوم الأواخر وعلوم الأوائل، وعلوم المتقدمين وعلوم المتأخرين، علوم القرآن وعلوم اليونان، علوم العرب وعلوم العجم.

وتبدأ كل العلوم القديمة العقلية النقلية أو العقلية بتعريف العلم، موضوعًا ومنهجًا وغاية، لا فرق بين علم إلهي وعلم عقلي وعلم طبيعي وعلم إنساني. فالعلم الإلهي يستند إلى العقل الإنساني والطبيعة البشرية والواقع المادي، ويتأسس في العقل وفي الطبيعة وفي الواقع. فما قيمة علم لا يفهم، ولا يتفق مع الطبيعة البشرية، ولا يتحقق في الواقع؟ لذلك قام العلم الإسلامي على وحدة الوحي والعقل والطبيعة.

ولا تختلف نظرية العلم عن الحكماء عنها عند المتكلمين إلا أنه قد تحولت إلى منطق وهو أداة العلم وآلته. والعلم هو العلم الطبيعي والإلهي عند ابن سينا، وأضاف إخوان الصفا العلم الإنساني، العلوم الإلهية الناموسية والشرعية كقسم رابع من أقسام الحكمة. فوضعت مادة العلم، المحسوبيات والمجربات والبديهيات والأولويات كمقدمات قياسية. وأصبح البرهان قمة نظرية العلم. الألفاظ والعبارة والقياس مقدمات له، والسفسطة والجدل والخطابة والشعر نتائج له كما شرح الفارابي.

ثم أصبح مفهوم العلم في الفكر العربي المعاصر أقرب إلى المفهوم الغربي، العلم الطبيعي. ونشأ التيار العلمي العلماني عند شبلي شميل وفرح أنطون ونقولا حداد وسلامة موسى وإسماعيل مظهر وزكي نجيب محمود وفؤاد زكريا. وبهذا التصور الغربي للعلم إحساسًا بأهمية العلم الطبيعي وعدم الاكتفاء بالعلوم الدينية القديمة ودون مراجعة لهذا المفهوم ووضعه في ظروف نشأته ضد العلوم الدينية الإلهية في العصر الوسيط. وبالرغم من تطور مفهوم العلم في الحضارة الغربية في العصور الحديثة إلا أن هناك ثوابت دائمة فيه.

فالعلم نوعان: رياضي وطبيعي. شرط صحة الأول اتساق النتائج مع المقدمات. وشرط صحة الثاني تطابق النتائج مع الواقع. والعلم الإنساني مذبذب بين النموذجين السابقين بالرغم من محاولات بعض المعاصرين جعل العلم الإنساني نموذجًا ثالثًا مستقلًّا بذاته كما حاولت الظاهريات وكثير من فلاسفة الحياة مثل نيتشه ودلتاي وشيلر وهوسرل وبرجسون ومونييه وبلوندل وكل الفلاسفة الوجوديين. هناك صراع بين العلم الطبيعي والعلم الإنساني، إما رد الإنساني إلى الطبيعي كما تفعل الوضعية أو رد الطبيعي إلى الإنساني كما تفعل المثالية. فظهرت أزمة العلم الغربي. وفقد مفهوم العلم وحدته وتعددت مفاهيمه بل تضاربت وتصارعت حتى وقع العلم في النسبية بدعوى التعددية في المنهج والموضوع والرؤية. ومع ذلك ظل مفهوم العلم الطبيعي هو السائد لما يمتاز به من صفتي الموضوعية والحياد، والقدرة على التخلص من الجوانب الذاتية في العلم، ومخاطر الأهواء والانفعالات. وقد تطلب ذلك التميز بين حكم الواقع وحكم القيمة، بين القضايا الخبرية والقضايا الإنشائية.

وكانت وظيفة العلم الإنساني نقدية بالضرورة تصل أحيانًا إلى حد الهدم والتدمير. فنشأ صراع بين العلم والدين، والعلم والفلسفة. وأصبح تاريخ الإنسانية كلها في مسار من الدين إلى الميتافيزيقا إلى العلم. وقد سبَّب ذلك رد فعل معاصر في العودة إلى الأشكال البدائية الأولى للفكر البشري بما في ذلك الدين والفلسفة والفن. كما ارتبط العلم بالتطبيق في التقنية حتى تحول العلم وقرينه التكنولوجيا إلى مفتاح سحري لمغاليق الأذهان والمجتمعات. وانتقلت المجتمعات التقليدية من مفتاح سحري مثل الإيمان إلى مفتاح سحري آخر مثل العلم. فلم تتغير العقلية، بل غيرت شكل السحر. كما ارتبط العلم بالاستهلاك والرفاهية والصناعة والوفرة والغنى والتقدم مما أثار بعض التساؤلات بعد إلقاء القنبلة الذرية على هيروشيما وناجازاكي وازدياد مخاطر الحرب النووية وأسلحة الدمار الشامل. كما ظهرت مخاطر المجتمع الصناعي في تلوث البيئة والتدخل المصطنع في مسار الطبيعة الحية في النبات والحيوان والإنسان لمزيد من الزراعة والسمنة والهندسة الوراثية. فزادت أمراض العصر خاصة السرطان ودلالته على العصر الحديث، التكاثر غير المنظم للخلايا.

وتم الإيحاء بأن العلم ظاهرة غربية أصيلة على غير منوال. فقد عرف الشرق الدين والفلسفة ولم يعرف العلم. وتم اختزال حضارات الشرق كلها في الصين والهند وفارس وما بين النهرين وكنعان ومصر القديمة في الأخلاق. مع أن العلم الشرقي كان ضمن منظور حضاري أوسع نابع من الدين والأخلاق سواء العلوم الرياضية أو الطبيعية أو الإنسانية. وتحول كل علم خارج الغرب وقبل العصور الحديثة إلى ما قبل العلم أو إلى تاريخ العلم. فاغترب الوعي العربي عن ذاته. وانحرف عن مساره التاريخي. وأصبح الغرب مصدرًا للعلم والنقل الوافد. ووقع في فخ المركز والأطراف. الغرب يبدع وهو ينقل، الغرب ينتج وهو يستهلك. وتغير مصدر النقل بدلًا من النقل عن القدماء ومفاهيم العلم الموروثة، إلى النقل عن المحدثين ومفاهيم العلم الغربية.

ثالثًا: مفهوم العمل

وفي الفقه يظهر العمل كأداة للتغير الاجتماعي والنصح والإرشاد لأولي الأمر في «الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر». وهو العمل المباشر. فإن صعب فالنصيحة بالقول والتنبيه باللسان. فإن صعب فالأعمال بالقلوب وهو أضعف الإيمان طبقًا للحديث المشهور «من رأى منكم منكرًا فليغيره بيده، فإن لم يستطع فبلسانه، وإن لم يستطع فبقلبه، وهذا أضعف الإيمان.»

وفي علم أصول الفقه يتم تحليل الفعل وليس العمل إما في صيغ الخطاب «أفعل» أو «لا تفعل» في الأمر والنهي أو العموم والخصوص وإما في الأحكام الشرعية الخمسة: الواجب والمحرم، والمندوب والمكروه، والمباح. وبالرغم من اشتراك اللفظين في حرفين من نفس المصدر «عمل» «فعل» مع استبدال الحرف الأول مع الثاني وهو حرف العين إلا أن الفرق بينهم هو الفرق بين الخارج والداخل. فالعمل نشاط للإنسان في الخارج موجه نحو التغير الاجتماعي والإنتاج في حين أن الفعل نشاط للإنسان في الداخل. علاقته بالزمان وإتيانه على الفور أو التراخي، أداء أم قضاء من حيث شرعيته.

وقد تجاوز الفكر العربي المعاصر هذه المعاني الموروثة للعمل مثل العمل الصالح، والعمل الأخلاقي، وأعمال القلب إلى العمل اليدوي، العمل المنتج في الزراعة أو الصناعة. وأبرزت قيم العمل العضلي. وظهرت أحاديث مطوية عن اليد الخشنة، يد العامل التي يحبها الله ورسوله، وليست اليد الناعمة للحكيم، وتفضيل الياقات الزرقاء على الياقات البيضاء. فمن يحطب بيده ويأكل منها خير من أن يسأل الناس أعطوه أو منعوه، بل لقد امتد مفهوم العمل اليدوي ليشمل العمل الفكري في التجارب في الاشتراكية الحديثة. وأصبح المثقفون ضمن العمال، لا فرق من يعمل بيده ومن يعمل بعقله. وظهرت عدة مؤلفات عن تشريعات العمل والعمال في الإسلام وحقوق العمال في الإسلام من أجل ربط هذا المعنى الحديث للعمل بالتراث القديم حتى ينشط الناس ويدركون معنى شعارات الثورة العربية الحديثة «العمل قيمة، العمل واجب، العمل حياة».

رابعًا: التكافل الاجتماعي

هذان اللفظان القرينان أقرب إلى الفكر العربي المعاصر منه إلى الفكر الإسلامي القديم. ويفيدان معاني التضامن والتكامل والأخوة والتعاون المتبادل. وهي معاني موجودة في الفكر الإسلامي القديم.

ومع ذلك تبرز معاني التكافل الاجتماعي في ألفاظ أخرى مثل الملكية، ملكية المال أو الأرض أو حق الفقراء في أموال الأغنياء في مؤسسات مثل الزكاة والصدقة وبيت المال، ووسائل إعادة توزيع الثروة، وتذويب الفوارق بين الطبقات، وحقوق الإنسان، وحق الجار، والتكفير عن الذنوب سواء بتحليل ألفاظ مقاربة مثل اليتامى والمساكين وأبناء السبيل والفقراء في الكتاب والسنة أو بعرض مؤسساتها في الفقه.

لذلك لا تباع الأرض ولا تشترى إلا لوضع المال في مثل ما تم بيعه من أجل إصلاحها وتنميتها وزراعتها وعمرانها. ولا يباع الماء أو الكلأ لأنهما مشاعان في الأرض، «لا تبيعوا فضل الماء ولا تحرموا الكلأ فيهزل المال ويجوع العيال». والأرض لا تباع بل فضلها يتم هبته لمن يستخدمها. «من كان له فضل أرض فليزرعها أو ليُزرعها أخاه ولا تبيعوها». بيع الأرض بالمال إتلاف له، «من باع عقدة وهو يجد بدًّا من بيعها وكل بذلك المال ما يتلفه». وكل استصلاح الأرض لا يؤجر عليه لأنه نفقة في التراب، «يؤجر العبد في نفقته إلا ما كان في التراب». ويمتد ذلك إلى العقار أيضًا أي إلى السكني في الأرض فإن بيعه يتلف المال. «فمن باع دارًا أو عقارًا فليعلم أنه مال لا يبارك الله فيه إلا أن يجعله في مثله». كذلك لا يمكن في الشريعة المضاربة في العقار لأنها تكسب بالمنافع العامة. وقد كان الرسول يحث على الاحتفاظ بملكية الأرض. «لا يبارك الله في ثمن أرض أو دار إلا أن يُجعل في أرض أو دار».

وقد أوقف الرسول بعض الأرض ولم يقسمها لينفق ريعها على أمور المسلمين. والحمى ملكية جماعية «لا حمى إلا لله ورسوله»، وليس على القوة والغلبة. والحمى هي المراعي العامة التي بها ينتفع الناس جميعًا.

وهناك ملكية عامة لوسائل الإنتاج؛ إذ لا يجوز امتلاك إلا المواد المنقولة العينية فوق الأرض. أما ما هو في باطن الأرض مثل المعادن أو ما هو خارج الأرض مثل الفضاء الخارجي فلا يجوز أن يكون موضوعًا للملكية الخاصة. لذلك جعل الفقهاء الركاز ملكية عامة. والركاز هو كل ما في باطن الأرض. عرَّف القدماء المعادن والذهب الأبيض وعرَّف المحدثون النفط والذهب الأسود. ولا يجوز تملك المواد الضرورية لحياة الجماعة كالأنهار والمرافق العامة ومصادر الطاقة.

ولا يجوز امتلاك الماء والعشب والنار بتعبير القدماء عن حاجات البدو. فالماء حياة الصحراء، والعشب طعامها، والنار مصدر الطاقة والدفء بلغة المحدثين. والزراعة والصناعة هما أهم قطاعين للاستثمار. ولا يجوز ملكيتهما ملكية خاصة بل هما ملكية عامة نظرًا لعموم البلوى، وحاجة كل إنسان إليها. وتضيف رواية أخرى الملح مما يشير إلى الصناعة والتعدين. وقد قال أبو يوسف: «لا تمنعوا كلأً ولا ماءً ولا نارًا فإنه متاع للمقوين وقوة المستضعفين».

ولا يجوز امتلاك الفضاء الخارجي مثل الشمس والقمر والنجوم كما هو الحال في حرب الكواكب لأنها خارج التناول والنقل باليد. هي منافع عامة. كما لا يجوز امتلاك الهواء والسحاب.

والمال ليس فقط الذهب والفضة والأوراق النقدية بل كل ما يملك الإنسان من عقار وثمار وحيوان وآلات ومعادن. لذلك تجب حماية المال في الإسلام ممن حازه ومن غير مالكه من أجل وضع القواعد العامة للتكافل الاجتماعي، فالتكافل فريضة مشروعة. وحمايته واجب أخلاقي وشرعي. فبالإضافة إلى التحذير من فتنة المال وتخليص النفس منها وترفعها عليه تتم حماية المال ممن حازه عن طريق التصرف فيه من غير إسراف ولا تقتير. فالإسراف تبذير وسفه، وتفضيل الكماليات على الحاجيات. والتقتير اكتناز وبخل وإنكار لنعمة الله تعالى والجحود بها بعدم إظهارها.

ولا يجوز الاحتكار وحبس السلع والتداول في الأسواق انتظارًا لغلاء الأسعار. فلا يحتكر إلا خاطئ. ومن احتكر طعامًا أربعين يومًا فقد برئ من الله وبرئ الله منه. احتكار السوق ضد حريته واستغلال للمصلحة العامة من أجل المصلحة الخاصة، وتحايل على قوانين العرض والطلب وقوانين السوق، وتحكم في الأسعار، وزيادة على قيمتها الحقيقية.

والمال لفظ مشتق وليس اسمًا يدل على شيء موجود في العالم الخارجي، بل هو لفظ مركب من «ما». اسم الصلة، وحرف الجر، أي الشيء الذي في علاقة مع. فالملكية بين الذات والموضوع، هي وظيفة اجتماعية. ولا يلحق اللفظ في القرآن بضمير الملكية المفرد مثل «مالي» إلا مرة واحدة للدلالة على الملكية العامة. وأكثر الاقترانات لضمير الملكية الغائب الجمع مثل «أموالهم» للدلالة على الملَّاك الغائبين.

وقد تأكدت هذه المعاني للجوار في الفقه تنظيرًا للقرآن والسنة. فلا يجوز أن يمنع جار جاره أن يغرز خشبة في جداره ولا يجوز أن يحبس جار من جاره الماء الجاري والعيون والآبار. فلا ضرر ولا ضرار. وهناك البيع بالشفعة نظرًا لحق الجار وأولويته في البيع. وقد ينال المجرى حقه ولو بالتنفيذ الجبري. ومن زرع في ملك غيره فله قيمة الزرع.

وفي بيت المال تلبية لحاجات الجميع. فهو مال الله وليس مال الحكام. لكل قوم نصيب فيه، المهاجرون والأنصار والأعراب. فقد كتب عمر الدواوين، وجعل لكل واحد في هذا المال حق حتى ولو كان عبدًا مملوكًا. وعمر واحد منهم طبقًا لمنزلة كل منهم في الكتاب والسنة والبلاء والقدم والعناء والحاجة في الإسلام حتى ولو كان فوق جبال صنعاء. ولو عاش عمر لسار في الرعية لمعرفة قضاء الحوائج التي يمنعها العمال عنه ولا يصل إليه أصحابها ويقيم في كل قطر شهرين، مصر والشام والجزيرة والبحرين والكوفة، وتحريرًا للحاكم من سلطة البلاط المقيم في قصر الرياسة.

ويشمل الضمان الاجتماعي العاجز بصرف النظر عن دينهم كما فعل لشيخ عجوز من يهود المدينة «ما أنصفناك يا شيخ. أخذنا منك الجزية شابًّا ثم ضيعناك شيخًا». فهوية الإنسان إنسانيته وليس دينه، حياته وليست عقائده، عمله وليس إيمانه. فالتكافل الاجتماعي لا يكون فقط في ذروة الحياة من أجل العمل المنتج بل في آخرها، استحقاقًا للعناية ورعاية للمسنين.

ومن مظاهر التكافل الاجتماعي إطعام الفقير تكفيرًا عن الذنوب، إطعام ستين مسكينًا تعويضًا عن الإفطار في رمضان طالما أن الصيام لم يدفع الإنسان إلى المشاركة الوجدانية مع الجوعى. وما دام قد أفطر فعليه إفطار المساكين بل وستين منهم. فإطعام النفس يساوي إطعام ستين مسكينًا آخرين. كما أن النحر أيضًا في الحج إطعام للفقراء. والإطعام ما هو إلا رمز للتوحد مع الآخر في مجتمع واحد.

مفهوم التكافل الاجتماعي هو أوسع المفاهيم الثلاثة. وإن لم يكن واردًا لفظًا في الكتاب والسنة إلا أن المعنى حاضر في عدة مفاهيم أخرى. فبالإضافة إلى معاني الرعاية والعناية إلا أنه يقوم على تصور عام للملكية الجماعية للأرض والاشتراك في الأموال ولوسائل الإنتاج التي تعم بها البلوى، وتفتيت الثروات على أكبر قاعدة ممكنة، وحق الفقراء في أموال الأغنياء، ومن خلال الزكاة والصدقات وبيت المال والجوار والكفارة وقبل أن يلجأ الحاكم إلى التأميم والمصادرة في حالة الاستغلال أو الاحتكار.

خامسًا: مفاهيم العلم والعمل والتكافل الاجتماعي وأيديولوجيات التنمية

مما لا شك فيه أن مفاهيم العلم والعمل والتكافل الاجتماعي كما هي واردة في التراث القديم في حاجة إلى إعادة بناء من أجل صياغتها مع غيرها من المفاهيم كأيديولوجية التنمية في العصر الحاضر. وربما تحتاج إلى مجرد إبراز وبلورة وإعادة إحضار في الثقافة الشعبية ضد المفاهيم التي تعوق التنمية أكثر مما تدفع إليها.

وكما هو الحال في كثير من المذاهب السياسية المعاصرة، بدلًا من إعادة الموروث القديم المطوي في بطون الكتب القديمة كان من الأسهل استدعاء الوافد الحديث ما دام الأمر لا يتعلق بالثقافة المباشرة، بل مجرد أمور عملية إجرائية إدارية سيادية حكومية مثل التنمية بمعرفة دولية من الدول الاشتراكية أولًا، ثم من النظم الرأسمالية ثانيًا. تغلب العمل على النظر. وأعطيت الأولوية للإنجاز السريع اعتمادًا على الخارج أكثر من التطور الداخلي اعتمادًا على الداخل.

لذلك جاءت عمليات التنمية سواء من الناحية النظرية أو من ناحية السياسات العملية جزءًا من التغريب العام للمجتمعات العربية الإسلامية المعاصرة على المستوى السياسي والاقتصادي. ووجدت في الثقافة التقليدية ما يؤيد أكثر مما يعارض طبقًا لاتجاه القرار السياسي للنخبة الحاكمة. فالثقافة التقليدية مخزون ضخم به كل شيء حتى المتناقضات. وتقوم عملية الانتقاء والتأويل باختيار ما يناسب منها لتبرير القرار السياسي. فإذا ما تغير القرار إلى النقيض تغير الاختيار والتأويل إلى النقيض المماثل.

جاءت التنمية أولًا إقطاعية أو ليبرالية قبل الثورات العربية الأخيرة، ثم اشتراكية عربية بعدها بناءً على الأيديولوجيتين المعروفتين آنذاك، الرأسمالية والاشتراكية، نصًّا أحيانًا وبتصرف أحيانًا أخرى. ثم رأسمالية طفيلية ثالثًا بعد انهيار الحلم القومي وبداية التبعية للمعسكر الرأسمالي خاصة بعد انهيار المعسكر الاشتراكي وتحول العالم إلى قطب واحد باسم اقتصاد السوق وحرية التجارة العالمية كما مثلتها اتفاقية «الجات».

وقد أيد الأيديولوجيتين الأخيرتين الخطاب الرسمي للهيئات الدولية. فهي التي تقوم بالتمويل الكلي أو الجزئي لمشروعات التنمية. وتمد بالخبرات البشرية. بل وتشارك. في إعداد خطط التنمية، وعادة ما يكون التخطيط بناءً على تصور الهيئات الدولية وربما تنفيذًا لأغراضها خاصة وأنها قد تخضع أو تتأثر بالقوى الكبرى وضغوطها عليها مثل البنك الدولي، وصندوق النقد الدولي، ومنظمات التنمية التابعة للأمم المتحدة.

وعادة ما تكون النماذج التي تقدمها الهيئات والمنظمات الدولية ضحية النموذج الواحد لتنمية كل الشعوب إيمانًا بقدرة التخطيط ودقة التنفيذ وكأن تنمية الموارد مستقلة عن تنمية البشر. فلا تأخذ خصوصيات الشعوب وثقافاتها المتنوعة والمختلفة بعين الاعتبار. ولا تعرف إلى أي حد تقبل الثقافات التقليدية في أفريقيا وآسيا وأمريكا اللاتينية مفاهيم التنمية أو نظمها أو غاياتها. فتتحول نقلًا للحداثة من المنظمات والهيئات الدولية إلى النخب الحاكمة دون أن تساندها حركات شعبية بالمساهمة والمشاركة والتطوير والتنفيذ.

وعادة ما يقوم بهذه الدراسات لحساب المنظمات الدولية باحثون وطنيون بلغة الهيئات الدولية وتحقيقًا لمطالبها وتبنيًا لأسلوبها وتصورها، وهو إيجاد نماذج عامة وشاملة تطبق في كل الحالات نماذج رياضية أو إحصائية أو تجريبية تقوم برد تجارب التنمية المستقلة إلى نماذج رياضية بلا زمان أو تجارب تاريخية بلا مكان. فالهندسة الإنسانية قادرة على صنع مجتمعات جديدة نقلًا للمجتمعات القديمة من بنية تقليدية إلى بنية حديثة بفعل سياسات التخطيط وأجهزة التنمية.

وبسبب كثرة الموظفين الدوليين وتنقلاتهم بين أقطار الأرض وأقاليمها السبعة يضيع الالتزام برؤية وطنية للبلاد بناءً على التعاطف المشترك بين الذات والموضوع بناءً على ولاء أو ألفة أو طول إقامة. وعادة ما تكشف خطط التنمية التي وضعها موظفو التنمية الدوليون عن مهارة علمية، وقدرات إحصائية، وتحليلات فنية. وكانت الغاية هي الأوراق المقدمة والخطط المقترحة، وليس ما يمكن تحقيقه على أرض الواقع. فالمنظر الدولي شيء والمحقق الوطني شيء آخر. الأول كسب وحرفة، والثاني رسالة وغاية.

ولما كانت التنمية تتم بين نظم دولية ونظم محلية تدعيمًا لها في سياساتها أصبحت التنمية اختيارًا من النخبة الحاكمة وجزءًا من جهاز الدولة. تقوم بها وزارة التخطيط، معهد التخطيط أو أجهزة التنمية في الوزارات المختلفة. وعلى العلاقات العامة تسويقها والإعلان عنها والترويج لها.

وطالما أن النخبة الحاكمة قائمة وثابتة في الحكم تتم عمليات التنمية. فإذا ما وقع لها سوء، موت فجائي للزعيم أو انقلاب عسكري على القائد انقلبت خطط التنمية رأسًا على عقب، وتغيرت من نموذج إلى آخر، من التخطيط إلى السوق، ومن الاشتراكية إلى الرأسمالية، ومن القطاع العام إلى القطاع الخاص، ومن حماية الصناعة الوطنية إلى حرية المنافسة في الأسواق، ومن التحالف مع الشرق إلى التحالف مع الغرب، وكما حدث في مصر بعد رحيل عبد الناصر في سبتمبر ١٩٧٠م. والناس في كلتا الحالتين تنفذ تعليمات، وتتبع التوجيهات دون أن يكون لها رأي، سواء في التجربة الأولى أو في التجربة الثانية. فإذا ما أحست بالفرق بين الاثنتين بعد فترة من الزمن، وشعرت بالفرق بين تدعيم المواد الغذائية والإيجارات المنخفضة من لجان الإسكان ومجانية التعليم وحقوق العمال من ناحية وبين الانقلاب إلى السياسات النقيضة في التجربة الثانية برفع الدعم، ونهاية الإيجار وبداية التمليك، وعدم التزام الدولة بعمالة الخريجين، وبداية التعليم الخاص، وبيع القطاع العام وتوفير العمال، قامت بعدة انتفاضات شعبية وفنية تتعلم الدولة منها وترصد مؤشرات الأزمة الاجتماعية أكثر مما تتعلم أحزاب المعارضة منها.

وعادة ما يتم التخطيط برؤية النخب الحاكمة وتنفيذ الطبقات المتوسطة باسم التوحد مع الجماهير والتعبير عن مصالحها. فيتم التركيز على الصناعات الاستهلاكية، وإقامة المراكز الصناعية بجوار المدن الكبرى (حلوان، شبرا الخيمة، العاشر من رمضان … إلخ)، صناعات العربات، والمساكن سابقة التجهيز، والتليفزيونات الملونة، وبناء الطرق السريعة.

وتكون هذه النخب الحاكمة أو المنفذة هي المستفيدة من جزء كبير من المعونات الدولية بعد اقتطاع جزء منها لدراسات الجدوى للموظفين الدوليين. فتتحول المصالح العامة إلى مصالح شخصية. ويتم استبعاد الباحثين الوطنيين المخالفين في الرأي أو المعترضين على طرق التنفيذ.

صحيح أن الطبقة المتوسطة في البلاد النامية ما زالت هي الأداة الرئيسية للتنفيذ، وهي القادرة على التحديث، وهي التي في مركز القيادة وإصدار القرارات التنفيذية. ومع ذلك تظل عيوبها عيوب الطبقة المتوسطة كما هو الحال في الأدبيات الماركسية مثل الانتهازية، والحرص على المنفعة الشخصية من النخب الحاكمة، والنفاق مع الطبقة الدنيا، واختلاف الأقوال عن الأعمال والمكسب من كلا الطبقتين، والتلون مع تغير السياسات إذا ما تغيرت النخب الحاكمة. فهي محافظة إذا كانت النخبة محافظة، وثورية مع الجماهير في لحظات الغضب. تنفذ سياسات النخب وتمتص غضب الجماهير.

ولما كانت أجهزة الدولة هي التي تقوم بالتنفيذ نشأت البيروقراطية، وانتظار التعليمات والتوجيهات من الأعلى إلى الأدنى، وتحقيق كل شيء من أهل الخبرة والاختصاص بناءً على توجيهات الرئيس وبطلب منه وبملاحظاته السديدة وأوامره الرشيدة. فغابت المبادرة الخلاقة من الأطر السياسية أو الأجهزة التنفيذية. كما غابت مشاركة الجماهير في التخطيط والتنفيذ، والنقد والتطوير. غابت المشاركة الشعبية وقل الاقتناع الشعبي العام نظرًا لأزمة الديموقراطية في نظم الحكم. وما دام الشعب لم يؤخذ رأيه في السياسات فمن الطبيعي ألا يشارك في التنفيذ.

فإذا ما قامت أطر الحزب الحاكم وقادة منظمات الشباب بمحاولات لتعبئة الجماهير لصالح مشاريع التنمية القومية مثل السد العالي في مصر أو النهر العظيم في ليبيا لم يخلُ الأمر من طابع تعبوي شعبي على مستوى الخطابة والحماس القولي دون أن يتحول ذلك إلى إنجاز فعلي حقيقي. وغالبًا ما يكون قادة التنظيمات الشعبية موظفين أيديولوجيين في الدولة. يكثرون من الكلام بينما تقل الأفعال. فيصبح الخطاب التنموي الرسمي موضع شك ودون تصديق.

وطالما أن التخطيط مركزي الاتجاه، يتم باسم الدولة ففي الذهن الشعبي أن مال الدولة حلال لأن الدولة تأخذ أكثر مما تعطي. وتنهب أكثر مما تحقق المطالب. وهي مصدر قهر وعدوان على المواطن والحقوق أكثر منها تمثيلًا لمطالب الناس، وأداة لاسترداد حقوقهم المسلوبة. فتنتهز الناس الفرص لتسترد بالسر ما أُخذ منها بالعلن. وتستعيد في الخفاء ما أُخذ منها بالقسر. فيكثر الفساد ونهب المال العام. مما أدى إلى الخسارة الباهظة في شركات القطاع العام، وأصبحت مديونة للبنوك. أصبح مجرد ستار للعمولات، وتنفيذ الخطط من الباطن من الشركات الخاصة مما أعطى الذريعة لنخبة سياسية أخرى باختيارات سياسية مناهضة وتصفيته وبيعه ودون أن يقل الفساد في القطاع الخاص بعد أن ضعفت رقابة الدولة، وزادت البنوك الأجنبية، واتسع نطاق التعامل النقدي الحر دون إشراف من البنك المركزي.

ونظرًا لغياب رقابة الدولة على مظاهر النشاط الاقتصادي الخاص تم تهريب جزء من رءوس الأموال إلى الخارج حتى أصبحت تعادل ثلاثة أضعاف الدخل القومي. وتم تأسيس شركات توظيف الأموال لنهب أموال المستثمرين في الداخل. فنهب المواطنين من المواطنين أخف وطأة من نهب المواطنين من الأجانب. والأقربون أولى بالشفعة.

ونظرًا لسيادة قيم الكسب السريع والاستهلاك، أصبح الغش سائدًا في كل شيء، في الزراعة والصناعة والتجارة دون رقابة من ضمير أو حماية من قانون، وحتى أصبح الاستثناء هو القاعدة.

وبالرغم من بعض الإنجازات الملموسة لسياسات التخطيط مثل انخفاض الأسعار والزيادة النسبية في الأجور، وتحديد إيجار المساكن، ومجانية التعليم إلا أنها اتهمت من المعارضة الدينية في الداخل والخارج بالشيوعية والإلحاد والمادية والتبعية للاتحاد السوفيتي. تنكر وجود الأديان، ولا تؤمن بالله، وتدعو إلى الصراع بين الطبقات. مما اضطر النخب الحاكمة أمام هذه الاتهامات إلى الدفاع عن نفسها باستخدام ثقافات الناس في الجدل الدائر بين النظم التقدمية والنظم الرجعية بأنها اشتراكية تؤمن بالله والسلام الاجتماعي، وتنكر العنف والصراع بين الطبقات.

وظهرت أدبيات الاستهلاك المحلي للدفاع عن سياسات التنمية وتأكيد الخصوصية الثقافية في أدبيات الاشتراكية العربية أو الاشتراكية الإسلامية تفسح أجهزة الإعلام لها مكانًا بارزًا في عصر التجربة الاشتراكية. فما يحدث في مصر وفي الشام والعراق واليمن والجزائر تطبيق عربي للاشتراكية وليس الاشتراكية العلمية، حفاظًا على خصوصيات الثقافة، وإذا كانت الاشتراكية واحدة، وهي الاشتراكية العلمية أو الماركسية فإن ما يحدث في العالم العربي هو التطبيق العربي للاشتراكية طبقًا لظروف كل قطر عربي. ثم تنتهي وتموت في قلوب رجالها وبأقلام محرريها وفي أجهزة الإعلام بمجرد التحول من التجربة الاشتراكية إلى التجربة الرأسمالية. مما يسبب مناعة عند الناس ضد مصداقية الخطاب السياسي فجعلها تتحول إلى الخطاب الإسلامي الذي ينبع من قلوب معتنقيه ومن قاع الثقافة الموروثة.

سادسًا: المعوقات الأيديولوجية في الثقافة التقليدية

نظرًا لعدم ارتباط أيديولوجيات التنمية بالتراث العربي الإسلامي وارتباطها بالمذاهب السياسية والاقتصادية الغربية واستعمال التراث العربي الإسلامي كتبرير لها ليبرالية أم اشتراكية أم رأسمالية ظلت الثقافة الدينية كما تقليدية محافظة كما ورثها الناس منذ ألف عام. منذ قضاء الغزالي على العلوم العقلية لحساب التصوف، ونقده فرق المعارضة، الشيعة والخوارج والمعتزلة لحساب الدولة، دولة نظام الملك في بغداد، ووضع حد للتعددية السياسية لحساب المذهب الواحد في العقيدة، الأشعرية، والمذهب الواحد في الشريعة الشافعية.

ومن سمات هذه المحافظة التي تحولت إلى التيار الرئيسي في الفكر الديني إبان الحكم العثماني وحتى فجر النهضة العربية منذ القرن الماضي التركيز على أهمية العقائد والشعائر والحدود والمؤسسات والغيبيات. تحولت العقائد من كونها وسائل لتحقيق غايات إلى حقائق بذاتها مستقلة عن العالم. «الله واحد» مجرد قضية عددية لا مردود لها في حياة الفرد والجماعة ومسار التاريخ، مجرد تمتمة بالشفتين لا تؤثر في حياة الشعور، ولا تعكس التوحيد في وحدة القول والعمل، الفكر والوجدان، الداخل والخارج كي يصبح توحيد الشخصية أو توحيد المجتمع بلا طبقات اجتماعية أو توحيد الأجناس، والأقوام والشعوب بلا تفرقة عنصرية، وأصبحت العقائد بديلًا عن العلم تعطي تفسيرًا لكل شيء، وحوت كل شيء. كما انغلقت على نفسها وتكلست وتحولت إلى غطاء للجهل وتستر عليه.

وتقلص العمل في أداء الشعائر، وهزل العمل الصالح، وانزوى العمل المنتج، وتحول العمل العام إلى مجرد حركات وطقوس، مجرد أداء للواجب الشكلي بلا مضمون، وغالبًا ما يصبح غطاءً وستارًا لأعمال أخرى منافية للشريعة مثل الاستغلال والغش والتحايل والتهرب من الضرائب واستيلاء على الأموال كما حدث في شركات توظيف الأموال أخيرًا في مصر.

وأصبحت الدعوة إلى تطبيق الشريعة الإسلامية أداة للردع والتخويف دون معرفة لعلل الأحكام. فمن سرق عن جوع أو بطالة أو لأن السرقة أصبحت سلوكًا اجتماعيًّا عامًّا أو لأنه سرق القليل في مجتمع يسرق الكثير فلا يطبق الحد. فالحدود نتائج لا مقدمات، وواجبات بعد حقوق. فلا توضع العربة أمام الحصان.

ومن مظاهر المحافظة أيضًا تغليب عقيدة القضاء والقدر على حرية الأفعال، وتحول القضاء والقدر إلى استسلام وسلبية واستكانة مما دفع الكواكبي (ت ١٩٠٢م) إلى كتابة «أم القرى» لمعرفة أسباب الفتور في الأمة الإسلامية ولامبالاة الناس وغياب حماسهم. وقد دفع ذلك أيضًا محمد إقبال (ت ١٩٣٨م) إلى صياغة فلسفة في الحياة تقوم على الإبداع والانطلاق والتغيير والتجديد والإحساس بالرسالة والأمانة. وكان الأفغاني (ت ١٨٩٧م) رائد الحركة الإصلاحية الحديث قد عالج القضية في رسالة «القضاء والقدر»، ناقدًا سوء تأويله ومقدمًا تأويلًا جديدًا، يبعث على الحركة والنشاط ويدفع إلى الإقدام. فإذا كان لكل أجل كتاب فلماذا لا يستشهد الشهيد، ويقبل على الموت، مستشهدًا بقول الشاعر:

وقد تحولت عقيدة القضاء والقدر إلى ثقافة شعبية تجلت في الأمثال العامية وكأنه لا توجد علاقة بين الفعل ونتائجه، بين العلة والمعلول. فالإنسان يعتمد على بركة الله دون فعل، وينتظر الفرج دون فعل، وحتى ولو وقع حريق فالله مطفئه. فلا هرب من قضاء الله. كل شيء قدر من قبل ولا يغني حذر من قدر. ونتيجة لذلك لا أمل في الحراك الاجتماعي ما دام كل شيء مقدرًا سلفًا. الفقير فقير والغني غني، والمظلوم مظلوم، والظالم ظالم، وكل رزق مقسوم، وكل حظ بخت، ورب صدفة خير من ألف ميعاد. والحقيقة أن العاجز في التدبير هو الذي يحيل على المقادير، والقادر على الفعل لا يلجأ إلى القدر. فالقدر تبرير للعجز، والقضاء غطاء للكسل.

وورثت الثقافة الشعبية من التراث العربي الإسلامي القديم التصور الهرمي للعالم الذي أفرزه الفلاسفة، خاصة الفارابي، وهو من آثار نظرية الفيض في الثقافة القديمة ظانين أنه أفضل تصور يعبر عن الإيمان بالله الفياض وصلته بالعالم. وهو تصور يرضي الإحساس الديني العام بالفرق بين الأعلى والأدنى، بين الأشرف والأخس، بين الأكمل والأنقص. تستغله السلطة كي تتوحد مع الأعلى للسيطرة على الأدنى، وتتربع على القمة لاحتواء القاعدة، ويرضي أشواق الناس وإحساسهم بالرضا والاستراحة في قاعدة الهرم متعبدة القمة ومعظمة إياها. تعرض ضنكها بالتأمل في عظمته ورفعته إلى حد التقديس ثم التأليه.

وقد انعكس هذا التصور الهرمي على المجتمع الطبقي: والطبقات أبدية لا يمكن تحريكها لا إلى أعلى ولا إلى أسفل، فالغني يظل غنيًّا، والفقير يظل فقيرًا، والقوي يبقى قويًّا، والضعيف يبقى ضعيفًا. والناس درجات، وكل فرد يعرف درجته ويعيش فيها سعيدًا، لا ينظر إلى أعلى صعودًا بل ينظر إلى أسفل حتى يرضى. ولا سبيل إلى الحركة بين الطبقات إلا بالواسطة والهدايا والمنافع المتبادلة.

وهذا هو السبب الثقافي لسيادة نظم التسلط والفرد الواحد، نظرًا لقمة الهرم وسيادة البيروقراطية في جهاز الدولة، ونظرًا للتدرج من القمة إلى القاعدة، وسيطرة الأعلى على الأدنى. وهو السبب الذي يمنع كل أحزاب المعارضة العلمانية من التأثير في الجماهير ذات الثقافة المحافظة. وهو السبب في خوف الأنظمة السياسية المحافظة، التي تجد دعامتها في الثقافة الشعبية المحافظة التي يروجها رجال الدين في الإعلام، وتفضيلها على الثقافة الدينية التحررية التي تدافع عن نفسها بنفس السلاح الذي يستعمل ضدها كأداة للقهر والسيطرة. وهذا ما أكدته بعض الأمثال العامية في التوحيد بين الله والحاكم. فكلاهما سلطة. ولا فرق بين عبادة الله والخوف من السلطان، وكلاهما يجب له السمع والطاعة، وكلاهما كامل، له صفات الكمال ومنزه عن صفات النقص، وكلاهما يعد ويتوعد، يثيب ويعاقب. مثال ذلك: «ارقص للقرد في دولته»، فالناس على دين ملوكهم، يصبح الإنسان عبدًا للسلطان إذا زاد رزقه وغمره بالمناصب والثروة، «من زادك زيده واجعل أولادك عبيده».

وبسبب هذه الثقافة الدينية المحافظة الموروثة سادت أحادية الطرف، والاتجاه الواحد، من أعلى إلى أدنى، دون حركة مقابلة من أدنى إلى أعلى. وساد الرأي الواحد، وضاعت التعددية، وغاب التقابل بين الرأي والرأي الآخر. فعم التقليد والتبعية، وساد الخوف على الأقلية، وعم النفاق. ولم يعد حق الاختلاف وشرعيته موجودًا. وأكد على ذلك حديث الفرقة الناجية الذي يجعل الحق من جانب واحد والباطل ما عداه. الناجية فرقة واحدة، وكل ما دونها هالك. وهو ما يخالف روح الإسلام، أن لكل مجتهد نصيبًا، وأن الأمة لا تجتمع على الضلالة، وأن الكل راد ومردود عليه.

وقد سيطرت هذه الثقافة الآن على النظم السياسية الممثلة في حكم الفرد المطلق ونظام الحزب الواحد، وضعف المعارضة، تجريحًا ثم تجريمًا. فتشتت القوى الاجتماعية والسياسية، وتبعثرت وانعزلت. وأصبح الحاكم وحيدًا، يبحث عن أحلاف له في الخارج بعد أن فقد شعبيته في الداخل. وأصبح النظام السياسي وحيدًا بعد أن انعزلت عنه جماهيره. يعتمد على الجيش والشرطة ضد الجماعات السرية التي عادة ما تتهم بالتخطيط لتدبير انقلاب في نظام الحكم في المستقبل القريب أو البعيد.

الطبيعة ما هي إلا مرآة تعكس ما بعد الطبيعة، وأداة لاكتشاف الوجود الإلهي. فالحادث يحيل إلى القديم، والممكن ينتهي إلى الواجب، والطبيعيات مقدمة للإلهيات أو هي إلهيات مقلوبة إلى أسفل كما أن الإلهيات طبيعيات مقلوبة إلى أعلى. الطبيعة ما هي إلا دليل على مدلول، آية على صانع، وسيلة لغاية، أداة لتحقيق شيء وليس موضوعًا يتحقق. كل شيء يأتيها من الخارج، الوجود والقانون والفاعلية والأثر. ولا فرق في الوجدان الشعبي بين أن يأتي من الله أو من الساحر أو من القاهر أو من المستعمر ما دام المصدر واحدًا.

وفي نفس الوقت أصبحت الأيديولوجيات السياسية الوافدة في الذهن الشعبي أقرب إلى الدعاية إلى النخبة السياسية منها إلى معتقدات في الثقافة الشعبية. تروج لها أجهزة الإعلام وأدبيات وزارة الثقافة ومصالح الحكومة والعلاقات العامة. والشعوب بطبيعتها قد حصنت ضد الدعاية نظرًا لأنها تعلم أنها لا تقول الحقيقة. فالهزيمة العسكرية في الخطاب الإعلامي نصر معنوي للإرادة. والجوع الجسدي شبع روحي. وغلاء الأسعار إصلاح اقتصادي. والأزمة السياسية فرج قريب. وارتبط الناس بالإذاعات والصحف الأجنبية تستقي منها الأخبار، وتعرف منها ما يدور في مجتمعاتها. فالوعي الحقيقي قادر على إزاحة الوعي الزائف. وتنفذ الشائعات بين الخطاب الدعائي الرسمي المزيف والخطاب الخارجي الأجنبي الحقيقي. فتصبح الشائعة حقيقة، والحقيقة شائعة. وتتحول الثقافة إلى دعاية، والإعلام إلى إعلان. ولا يعود هناك فرق بين الثقافة والإعلام، بين كليات الجامعة وأجهزة الإعلام، بين وزارة الثقافة ووزارة الإعلام.

سابعًا: المقومات التراثية لأيديولوجيات التنمية

بالرغم من أن مفاهيم العلم والعمل لفظًّا ومضمونًا، والتكافل الاجتماعي مضمونًا تدخل ضمن العناصر المكونة لأيديولوجيات التنمية إلا أنها مغلقة ومطوية في الثقافة التقليدية التي تمنعها من الفاعلية والأثر. لذلك يمكن تحريرها منها وإدخالها في ثقافة عربية إسلامية أكثر تحررًا حتى يمكن أن تظهر فاعليتها مع مجموعة أخرى من المفاهيم المكونة لأيديولوجيات التنمية يمكن أن تصبح مع مزيد من الإحكام النظري والعملي أيديولوجية عربية إسلامية متكاملة للتنمية تملأ الفراغ الناشئ بين الثقافة التقليدية الموروثة والأيديولوجيات الغربية للتنمية.

وإذا كانت أيديولوجية التنمية تقوم على العقلانية والترشيد كأحد مظاهر العلم في الطبيعة من أجل السيطرة عليها فإنه يمكن الاعتماد على هذا التيار في التراث القديم كما بدأ عند المعتزلة وابن رشد. وقد يساعد الاعتماد على العقل عملية التنمية في الاعتماد على المعقول دون المنقول سواء كان من القدماء أو المحدثين، من الموروث أو الوافد. ويتجلى العقل عند ابن رشد في البرهان. فالحكمة هو النظر في الأشياء كما تقتضيه طبيعة البرهان. والقول البرهاني هو القول العلمي الذي يتجاوز القول الجدلي كما هو الحال في نظريات التنمية وتضاربها بين اشتراكية ورأسمالية. كما يتجاوز القول الخطابي مثل الخطاب السياسي للجماهير والذي يعد في المستقبل أكثر مما يحقق في الحاضر. كما أن النظر واجب بالشرع. بل هو أول الواجبات.

كما وضع القدماء أصول علم الفقه بأكمله من أجل البحث عن العلل المؤثرة في الأفعال الإنسانية، وهي التي يتحقق فيها العلم والعمل، العلم عن طريق القياس الفقهي الذي يجمع بين استنباط العلة من الأصل واستقرائها في الفرع، والتمييز بين أنواع العلل، أقواها، وهي العلة المؤثرة، وأضعفها وهي العلة المناسبة أو العلة الملائمة. فبالإضافة إلى صيغ الأمر والنهي، «افعل» أو «لا تفعل» هناك المكونات المادية للفعل بما في ذلك الدوافع والغايات والإمكانيات.

والأرض في القرآن الكريم هي الأرض الخضراء التي ينزل عليها الماء فتهتز وتربو وتنبت من كل زوج بهيج، وليست الأرض الصفراء، الهشيم الذي تذروه الرياح. وهي الأرض المملوءة بالنبات والحيوان والطعام والشراب وكل مقومات الحياة للإنسان، وبها من المعادن للزينة والصناعة. ولكنها في نفس الوقت للسعي والكد والكدح، وللسكن والمستقر. هي فراش للإنسان وبساط له يمشي في مناكبها. لا يتثاقل فيها ولا يخلد لها، بل يسعى ويتجاوز. فهو خليفة فيها. لا يعلو ولا يستكبر بل يجاهد لتحقيق الرسالة. فهو ليس فيها عبثًا. يصلح فيها ولا يفسد، يهاجر منها ولا يعود حتى يتمكن فيها ويرثها العباد المتقون.

إن مفاهيم العلم والعمل والتكافل الاجتماعي مفاهيم تراثية، منقولة من القدماء دون توظيفها في تجارب التنمية المعاصرة التي يغلب عليها المفاهيم الوافدة الموازية. ويظل الفكر العربي المعاصر حائرًا بين المصدرين المتصارعين، وقد تكون المعاني واحدة. إنما الصراع في حقيقته صراع على السلطة السياسية من أجل الحكم المطلق سواء من هذا الفريق أو من ذلك الفريق. وهنا تبرز أهمية الحوار الوطني من أجل توحيد الخطابين في الفكر العربي المعاصر، الإسلامي القديم والعلماني المعاصر، من أجل صياغة خطاب وطني واحد لبرنامج تنموي وطني موحد بصرف النظر عن الأطر النظرية. فقد تكون هذه الأطر متعددة نظرًا ولكنها متفقة عملًا على خطة تنموية واحدة. ففي العمل يتوحد النظر، وفي التكافل الاجتماعي تظهر وحدة الأمة، بصرف النظر عن تعدديتها النظرية.