ثانيًا: العرض الكلي

(أ) تحصيل السعادة

ويبدأ بقانون عام للإنسانية كلها وهي أنَّ الأشياء الإنسانية التي إذا حصلت في الأمم وفي أهل المدن حصَلت بها السعادة الدنيا في الحياة الأولى والسعادة القُصوى في الحياة الأخرى. وهي أربعة أجناس: الفضائل النظرية، والفضائل الفكرية، والفضائل الخلقية، والصناعات العملية بالرغم من صعوبة التَّفرقة بين النظرية والفكرية. الفضائل الفِكرية والصناعات العملية أكثرها إسهابًا. وهي مُتداخِلة يصعب التمييز بينها بحدود فاصلة لأنها تترتَّب فيما بينها في علاقة الرئيس بالمرءوس، والشارط بالمشروط، أعلاها النظرية ثم الفكرية ثم الخلقية ثم العمَلية في النهاية التي تتراوَح بين الفضائل والصناعات.

الفضائل النظرية أولًا هي العلوم وغايتها القُصوى معرفة الموجودات معرفة عقلية. وهي نوعان؛ العلوم الأولى التي تحصل مباشرة دون توسط، والعلوم التأمُّلية التي تَحصل عن تأمُّل وفحص واستنباط وتعلُّم وتعليم العلوم الأولى هي مقدِّمات العلوم الثانية المجهولة التي تُصبح معلومة بعد الفحص والاستنباط فتُصبِح نتائجًا.

وغاية طلب العلم حصول اليقين، كله أو بعضه وإلا فالظن والإقناع. قد يَحصُل تخيُّل فيه أو ضلال فيظن معرفته. وربما عرضت فيه حيرة إذا تكافأ النَّفي والإثبات. وسبب ذلك اختلاف طريق المعرفة تبعًا لتبايُن موضوعاتها؛ ومن ثم اختلاف تصوراتها وآرائها. قد يتم اختيار طريق في موضوع غير ملائم والوصول إلى اعتقاد غير سليم، وكلها طرق صناعية تحتاج إلى علامات وفصول للتمييز بينها وإن تكون القرائح العمَلية المفطورة بالطبع قادِرة على إعطاء صناعة تُعطي علم هذه الإدراكات إذا كانت الفِطرة غير كافية في تمييز هذه الطرق، والتيقُّن بشروط وأحوال المقدِّمات الأولى وترتيبها حتى يتمَّ التوصُّل إلى الحق نفسه واليقين فيه أو بشروط وأحوال وترتيب آخر يُوقع في الضلال أو الحيرة أو بشروط وأحوال وترتيب ثالث يؤدِّي لا إلى الحق نفسه بل إلى خياله ومثاله. فإذا تمَّ التعرف على طرق المعرفة سهل بعد ذلك التعرُّف على موضوعات المعرفة إما بالتعلم والفحص الذاتي أو بتعليم الآخرين لنا، بالدراية أو بالرواية، بالرأي أو بالأثر كما يقول القدماء.

والمعلومات الأُوَل في كل جنس من الموجودات فيه الأحوال والشروط التي تؤدِّي إلى الحق اليقيني، تكون مبادئ التعليم له. وإذا كانت للأنواع التي يَحتوي عليها الجنس تكون مبادئ الوجود. فمبادئ التعليم هي نفسها مبادئ الوجود، وكأنَّ الفارابي هنا يُوحِّد بين الاثنين. وتُسمى براهين تلك المعلومات براهين «لم» الشيء إذا كانت تُعطي أسباب العلم بالإضافة إلى «هل» الشيء موجود. وتكون مبادئ العلم هي مبادئ الوجود. فإن لم تكن أسبابًا له تمايَزَت مبادئ العلم عن مبادئ الوجود، وتكون البراهين حول «هل» و«أن» وليس براهين «لم» الشيء. فالسبب هو الذي يُوحِّد بين المعرفة والوجود وكان الفارابي هنا يضع أسس التفكير العلمي.

ومبادئ الوجود هي العلل الأربعة: ماذا وهي العلة المادية، بماذا وهي العِلة الفاعلة، كيف وهي العلَّة الصورية، ولماذا وهي العلة الغائية. ومن أجناس الوجود ما يَمتنِع أن تكون له مبادئ علمه فقط وكأن الله هو الموجود الوحيد الذي لا تَتوحَّد مبادئ العلم فيه مع موضوع العلم. ومن الموجودات ما تكون له العِلل الأربعة كلها، ومنها ما تكون له ثلاثة فقط دون المادة. فمبادئ الوجود ثلاثة على الأقل الصورية والفاعلة والغائية من أجل ضمِّ الموجودات العقلية.

وكل علم يهدف إلى أن يَجعل الموجودات معقولة تقصد أولًا اليقين بوجود جميع ما يَحتوي عليه الجنس، ويهدف إلى علم مبادئ الوجود إذا كانت البداية مبادئ التعليم ثم اليقين بمبادئ الوجود وعددها، مثل الأسباب الأربعة، كلها أو بعضها، ثم مبادئ المبادئ حتى الانتهاء إلى أبعد مبدأ لهذا الجنس وهو المبدأ الأقصى دون تخطِّيه إلى مبدأ جنس آخر. فإذا كانت مبادئ العلم هي مبادئ الوجود كانت عِلَله. وإن لم تكن كذلك كانت فيها خفية غير معلومة متأخِّرة عن مبادئ الوجود. فالوجود عند الفارابي سابق على المعرفة.

ويؤدِّي هذا الترتيب إلى لزم النتيجة من المقدمات، المقدِّمات مبادئ التعليم والنتيجة مبادئ الموجودات. الأولى أسباب العلم بالثانية والثانية أسباب لوجود الأشياء في الخارج على النحو الآتي:

فترتقي المعرفة من الموجودات إلى مبادئ الموجودات إلى مبادئ العلوم. وبالرغم من أن الجدل صاعِد من المحسوس إلى المعقول إلا أن الموجودات متأخِّرة عن المبادئ، والمبادئ أقدم من الموجودات في الجدل النازل. ومبدأ المبادئ أقدمها جميعًا الذي يَكشف عن مبادئ مجهولة أدنى منه وتنبع منه ويُمكِن معرفتها منه استنباطًا. فالمعرفة صاعدة من الموجودات إلى المبادئ، ونازلة من مبدأ المبادئ إلى المبادئ الأدنى، وهو العلم بالمبادئ الأربعة؛ فهو علم استقرائي واستنباطي في نفس الوقت، وكذلك العلم بالواحد والكثير. فإذا كان العلم هو استنباط المجهول من المعلوم؛ فإن هذا الاستنباط يكون استقراءً حين يكون المجهول مبادئ الموجود والمعلوم الموجودات أو استقراء عندما يكون المجهول مبادئ الموجود والمعلوم مبدأ المبادئ، المبدأ الأقصى. وقد يُعطي المبدأ الأول علمًا بمبدأ آخر أقدم منه. فيعطي علمًا بوجوده وبسبب وجوده.

وأول أجناس الموجودات هو الأبعد عن الحيرة والاضطراب في الذهن وهي الرياضيات، الأعداد والأعظام؛ إذ تُعطي الأعداد التقدير، وكيفية التقدير في الأعظام التي تُعطي الأشكال والأوضاع وجودة الترتيب وإتقان التأليف وحسن النظام. ويكون ترتيب علوم التعاليم كالآتي:

وفي الرياضيات تكون مبادئ التعليم هي نفسها مبادئ الوجود. وتجمع براهينها بين الاثنين. وتقتصر على المبادئ الثلاثة؛ لأنها خالية من المادة. ويتمُّ الانتقال من هذه العلوم نزولًا من الأعداد إلى الحيل؛ لأنَّ العدد هو أصل العلوم، وهو ما يتَّفق مع ما عرَضَه الفارابي من قبل في «إحصاء العلوم» مما يدلُّ على أن العرض يقوم على التأليف. ويُسمَّى هذا النزول الارتقاء، أي التقدم من الأصل إلى الفرع، ومن الأساس إلى المؤسس. فهو ارتقاء نازل، ابتداءً من البسيط إلى المركب، ومن الواضح إلى الأقل وضوحًا، ومن النظري إلى العملي. وهذا هو معنى التقديم والتأخير في إحصاء العلوم الذي لا يعني مجرد رصد كمِّي بل ترتيب كيفي في نسق للأولويات. وكل علم متقدم على الذي يَليه ومتأخِّر على الذي يسبقه.

أما الموجودات التي لها مبادئ أربعة فهي الموجودات الطبيعية التي لها مبادئ طبيعية التي لا تكون معقولة إلا في المواد. وتَعتمِد على بعض مبادئ علم التعاليم الصالحة في معرفة الموجودات الطبيعية مثل أجناس الأجسام المحسوسة مثل الأجسام السماوية والعناصر الأربعة، الأرض والماء والهواء والنار، وما شابَهَها من بخار وأجسام حجرية ومعدنية على سطح الأرض وفي باطنها ثم النبات والحيوان غير الناطق ومعرفة مبادئها القريبة والبعيدة. ومبادئ التعليم في الطبيعيات غير مبادئ الوجود على عكس الرياضيات، ويتمُّ الانتقال فقط من الأولى إلى الثانية صعودًا مع أن مبادئ التعليم مُتأخِّرة عن مبادئ الوجود؛ لأنَّ مبادئ الوجود هي أسباب الموجودات والتعاليم في آنٍ واحد. المبادئ القريبة كانت مبادئ التعاليم ثم الانتقال منها إلى مبادئ المبادئ إلى أقصى المبادئ صعودًا أو إلى أقرب المبادئ نزولًا.

ويتمُّ النظر في الأجسام المحسوسة وأجناسها وأنواعها وفي الأجسام السماوية ومبادئ وجودِهها حتى الوصول إلى مبادئ لا طبيعية تكشف عن موجودات أكمل وجودًا من الطبيعة والأشياء الطبيعية. ليسَت أجسامًا ولا في أجسام مما يَستدعي وجود علم آخر هو ما بعد الطبيعة وهو علم وسط بين الطبيعيات والرياضيات؛ فالطبيعيات وما بعد الطبيعة كلاهما يرد إلى الرياضيات. وواضحٌ هنا غياب المنطق كعلم، ربما لأنه آلة لكل العلوم، كما أنه من الواضح ارتباط ما بعد الطبيعة بالطبيعة وكأنهما علم واحد؛ فعلم ما بعد الطبيعة هو علم الطبيعة مقلوبًا إلى أعلى، وعلم الطبيعة هو علم ما بعد الطبيعة مقلوبًا إلى أسفل. وقد ضمَّ الفارابي العلم الطبيعي والعلم الإلهي في علم واحد في «إحصاء العلوم».

وبعد فحص مبادئ الوجود للحيوان يتمُّ اكتشاف النفس ومعرفة المبادئ النفسانية والارتقاء منها إلى الحيوان الناطق. وإذا تمَّ النظر في هذه المبادئ يتمُّ اكتشاف العقل. مما يدعو إلى اكتشاف مبادئ غير جسمانية مثل التي عُرفت من قبل في النظر إلى الأجسام السماوية. ثم يتمُّ الانتقال من النفس والعقل ومبادئهما إلى الغايات والكمال الأقصى الذي لأجله كون الإنسان، والمبادئ الطبيعية في الإنسان وفي التعليم غير كافية لأن يصلَ الإنسان بها إلى الكمال، وأنه بحاجة إلى مبادئ نطقية عقلية لا هي التعاليم ولا هي ما بعد الطبيعة ولا هي الطبيعة. هي أيضًا مبادئ الموجودات التي يسعى إليها الإنسان ليَبلُغ الكمال. ولما تفاوَتَت مراتب الكمال لا يستطيع الإنسان أن يبلغ أقصاها بمُفردِه فيحتاج إلى معاونة أناس كثيرين طبقًا لفطرة الإنسان وحاجته إلى التعاون. لذلك يُسمَّى الحيوان الإنسي والإنسان المدني مما يحتاج إلى نظر آخر وعلم آخر يفرض هذه المبادئ العقلية وأفعال الإنسان وملَكاته التي يسعى بها نحو الكمال فيتأسَّس العلم الإنساني والعلم المدني.

ويبدأ العلم بالنظر في الموجودات مثل النظر في ما بعد الطبيعة وفي الطبيعة ويَعتمِد على مبادئ التعليم التي تتَّفق معه حتى الانتهاء إلى موجودات لا تكفيها هذه المبادئ وفي حاجة إلى مبدأ أول لجميع الموجودات وهو أكمل المبادئ وأتمها. ثم تتفاوَت الموجودات صادرة منه على مراتب أقرب منه أو أبعد عنه. وهذا هو النظر الإلهي في الموجودات. فإنَّ المبدأ الأول ليس جسمًا ولا في جسم. كل الطرق تُؤدِّي إلى المبدأ الأول، في علم التعاليم إلى مبدأ العدد، ومن الطبيعيات إلى مبدأ الموجودات، ومن علم ما بعد الطبيعة إلى مبدأ المبادئ، ومن العلم الإنساني، النفس والعقل، والعلم المدني، التعاون الإنساني إلى مبدأ الكمال.

ثمَّ يتمُّ الفحص في العلم الإنساني والغرض الذي من أجله كون الإنسان وهو الكمال الذي يبلغه، ووسائل تحقيقه. وهي الميزات والفضائل والحسنات وما يبعد عنه مثل الشرور والنقائص والسيئات. وهذا هو العلم المدني الذي يَنال به أهل المدن السعادة بمقدار فطرة كل فرد. فاجتماع المدنيين مثل اجتماع الأجسام، ولا فرق بين اجتماع المدن والأمم واجتماع العالم. وكما أن في العالم مبدأ واحدًا ثم مبادئ أخرى تتْلوه على الترتيب وموجودات من تلك المبادئ مُتراتبة أخرى من أعلى إلى أسفل، فكذلك الترتيب في الأمة أو المدينة، مبدأ أول تلوه مبادئ آخر. مدني أول يَتلُوه مدنيُّون آخرون. ويُماثل آخر المبادئ النظرية آخر المدنيين في المدينة والإنسانية. كما يَتقابَل نظام الموجودات في العالم مع نظيره نظام المدنيِّين في المدينة أو الأمة. هذا هو الكمال النظري ويتضمَّن علم الأجناس الأربعة التي يتم بها تحصيل السعادة القصوى لأهل المدن والأمم ولنظام العالم. فهو علم واحد في الحقيقة العلم النظري وعلم الموجودات والعلم المدني، لا فرق بين العقل والطبيعة والمجتمع.

لقد أعطت العلوم النظرية هذه الأشياء موجودة بالفعل، لا فرق بين العقل والوجود، بين عالم الأذهان وعالم الأعيان، فإذا حدث عدم تقابل بين الاثنين نشأت الحاجة إلى علم آخر غير العلم النَّظري. فالأشياء المعقولة من حيث هي كذلك خالصة عن الأحوال والأعراض وموجودة خارج النفس، واحدة بالعدد، لا تتبدَّل ولا تتغيَّر في حين أنَّ الواحدة بالنوع تتبدَّل وتحتاج إلى الأحوال والأعراض إذا كانت خارج النفس كما هو الحال في المعقولات الطبيعية الواحدة بالنوع وفي المعقولات الإرادية. كل ما يوجد بالإرادة لا يُمكِن أن يوجد أو يعلم إلا بالأعراض والأحوال المقترنة بها. وهي تُوجَد واحدة بالعدد بل بالنوع أو الجنس. لذلك تتبدَّل عليها، تزداد وتَنقص وتتركَّب طبقًا لقوانين على مدة طويلة تتبدَّل وتتغير أيضًا. وما لا تخضع لقانون فإنها تتبدَّل على نحو دائم في مدة قصيرة وعلى حسب ما يريد الفاعل. وربما لا يَحصل منه شيء أصلًا بسبب المتضادات العاشِقة له، منها ما هو طبيعي ومنها ما هو إرادي عن إرادات آخرين وليس فقط طبقًا لاختلاف الأزمنة والأمكنة مثل الأشياء الطبيعية، وهكذا الإنسان. فإنه في عالم الأعيان، ويتبدَّل طبقًا للزمان والمكان في الأحوال والأعراض. والمعقول من ذلك كله معقول واحد. وكذلك الأشياء الإرادية مثل العفَّة واليسار لها معانٍ معقولة إرادية تختلف باختلاف الزمان والمكان والأمم ساعة بساعة أو يومًا بيوم أو شهرًا بشهر أو سنة بسنة أو حقبة بحقبة أو أحقابًا بأحقاب. فالتغير له إيقاع سريع وإيقاع بطيء تتطلَّب معرفة الأعراض والأحوال المتبدلة في عالم الأعيان المدة المعلومة قصيرة كانت أم طويلة. والمكان المحدَّد من المعمورة صغيرًا كان أم كبيرًا يشترك فيها إنسان واحد أو طائفة في مدينة أو مدينة أو أمة أو المعمورة كلها.

والفضيلة الفكرية المدنية يُستنبَط منها ما هو أنفع في غاية فاضِلة مشتركة لأمم أو أمة أو مدينة منها. ما يبقى مدة طويلة ومنها ما يبقى مدة قصيرة. وما يستنبط لكلِّ الأمم مدة طويلة هو الأقدر على وضع النواميس. وما يُستنبط في مدة قصيرة هي أصناف التدبيرات الجزئية الزمنية عند الأمم أو الأمة أو المدينة. وما دون ذلك لطائفة في مدينة أو منزل في طائفة فإنها تكون فضيلة منزلية أو جهادية في مدة قصيرة أو طويلة. وقد تَنقسِم الفضيلة إلى أجزاء صغار، صناعة أو عرض حادث أو حرفة أو غاية خاصَّة أو لغيره فتكون مشورية. قد تجتمع في إنسان واحد وقد تَفترِق وكلَّما كانت هذه الفضائل الفكرية أكمل رياسة وأعظم قوة كانت الفضائل الخُلقية المُقترنة بها أشد رياسة وأعظم قوة كذلك.

والفضائل الخلقية ثالثًا تقتصر على جزء المدينة إما في المُجاهَدة أي الحرب أو المال أي الاقتصاد أو في جزء آخر قبل أن تتحوَّل إلى صناعات عملية الإنسان أو لمنزل مدَّة قصيرة أو طويلة. والفضيلة الكاملة هي أعظمها قوة أو مجموع الفضائل كلها عند الناس والمنازل والمدن والأمم جميعًا وهي الفضيلة الرئيسية التي تتقدَّم على جميع الفضائل مثل فضيلة صاحب الجيش الذي تتوافَر فيه القوة الفكرية التي يَستنبِط بها الأنفع والأجمل المشترك بين المجاهِدين مثل الشجاعة والمُشتركة بين مُكتسبي الأموال، وكذلك تترتَّب الصناعات وفي مقدمتها الصناعة الرئيسية وهي أقواها. وتحت فضيلة قيادة الجيوش هناك فضائل وصناعات أخرى. كما أن دون فضيلة اكتساب الأموال هناك فضائل وصناعات خادِمة لها، وما هو أنفع وأجمل وكذلك الغايات الفاضِلة إما أن يكون في المشهور أو عند ملة أو في الحقيقة. ومن الواضح أن الفضيلة الرئيسية تكون تابعة للفضيلة النظرية للتمييز بين معقوليتها والأعراض المقترنة بها. كما أن الفضيلة الخلقية تكون تابعة للفضيلة الفكرية حتى يمكن استنباط الأدنى من الأعلى، والعملية من الخلقية، الخلقية من الفكرية، والفكرية من النظرية.

والفضائل إما بالطبع أو بالإرادة. والفضائل الطبيعية أشبه بالمَلَكات في الحيوانات غير الناطقة؛ كالشجاعة في الأسد. وقد يكون الأمر كذلك في الإنسان إلا أنها عنده أيضًا إرادية. فالإنسان يسلك بالطبيعة وبالإرادة في الفضائل الخلقية العظمى مثل الملوك والخدم، كلاهما ملك أو خادم بالطبيعة والإرادة، وكذلك فضائل المدن والأمم، ويتمُّ تحصيلها بطريقتين، التعليم والتأديب. التعليم لإيجاد الفضائل الفكرية والنظرية والتأديب لإيجاد الفضائل الخلقية والصناعات العملية. التعليم بالقبول والتحصيل، والتأديب بترويض العزائم وعشق الفضائل.

ثم تأتي الفضائل أو الصناعات العمَلية رابعًا مرتبطةً بالفضائل الخلقية ثالثًا عن طريق التعلُّم والتدريب؛ إذ يتعوَّد الناس عليها بطريقتَين؛ إحداهما الأقاويل الإقناعية والانفعالية التي تُمكِّن في النفس هذه الأفعال والملَكات حتى تنهض العزائم طوعًا نحو أفعالها وما تُعطيه هذه الملَكات من قدرة على الصنائع المنطقية. والثاني طريق الإكراه مع المتمرِّدين العاصين من أهل المدن والأمم الذين لا يَنهضون إلى الصواب طوعًا أو بالأقاويل أو من تعاصى منهم عن العلوم النظرية والقادر على فضيلة الملك أو صناعة استعمال الفضائل الجزئية يكون قادرًا على تأديب أهل الفضائل والصنائع في الأمم. وأهل المدن طائفتان، من يتأدَّب طوعًا أو من يتأدَّب كرهًا. والملك مؤدِّب الأمم ومعلمها مثل رب المنزل ومعلم الصبيان والأحداث إما بالرفق والإقناع أو بالكره والجبر. الماهية واحدة في أصناف الناس، إنما التفاضُل في القلة والكثرة وعظم القوة وصغرها على تأديب الأمم على تأديب الصبيان والأحداث وأهل المنازل، وقوة المقومين والمؤدِّبين وهم الملوك، وقوة ما يستعمل للتأديب من المهن طوعًا أو كرهًا، والقوة على جودة التدبير في قود الجيوش واستعمال آلات الحرب والناس في مغالبة الأمم والمدن الذين لا يَنقادُون لأعمال السعادة التي بها كمال الإنسان حسب رتبتِه في الوجود.

ويَحتاج الملك إلى العلوم النظرية المعقولة التي حصلت معرفتُها ببراهين يقينية والتماس الطرق الإقناعية في كلٍّ منها أو التخْييلية بالمثالات. وهي مُشتركة بين جميع الأمم والمدن. كما يحتاج إلى إحصاء أفعال الفضائل والصنائع العمَلية الجزئية وطرقها الإقناعية؛ لأنها في العزائم والأقاويل الانفعالية والخلقية التي تخشع منها النفوس. وقد يَستعملها الملوك المضادُّون والمشاكسون. فتحصُل العلوم الثلاثة الأولى النظرية والفكرية والخلقية تنفيذًا لغرض الرئيس الأول في الأمم والمدن.

ثم يَنظر في أصناف الأمم، أمة أمة وطباعها المشتركة من الملَكات والأفعال الإنسانية واشتراكهم في الطبيعة الإنسانية التي تعمُّهم، وخصائص كل أمة التي تَنفرِد بها وما يُستعمَل معها من طرق الإقناع.

فالعلوم الحاصلة أربعة؛ الفضيلة النظرية التي تَحصُل بها الموجودات معقولة ببراهين يقينية أو بأعيانها عن طرق إقناعية أو مثالات تلك المعقولات والتصديق بها بالطرق الإقناعية وتطبيقها على كل أمة، وما تَسعد به أو قد تَشقى به أخرى. وما يُستعمل في إقناع أمة قد لا يستعمل في إقناع أخرى. وذلك كله تنفيذ لغرض الرئيس والذي يَفرض سلطتَه في تأديب الأمم مثل الطوائف؛ ففي كلٍّ منها فضيلة جزئية وأخرى فكرية لجَودة استعمال الجيوش. وقد يَنتقل التفويض إلى وحدات أصغر حتى الأفراد حسب فضائلهم الفكرية.

وأوَّل هذه العلوم العلم الذي يُعطي الموجودات معقولة ببراهين يَقينية سواء بأعيانها مُنتفَع بها أو بتخْييلها ليسهل تعليم جهود الأمم وأهل المدن؛ فمنها الخاصة ومنها العامة. والعامة لا يقدرون إلا على ما يُوجبه الرأي المشترك، والخاصة هم الذين يَعرفون الأمور النظرية بمقدمات برهانية. والخاصة والعامة ليسَت قسمة حرفية، فيُصبح كل متخصِّص في حرفة من الخاصة بل هو العمق في فهم العلم، والعامي كل مَن لم تكن له رياسة ولا صناعة تُرشِّحه الرياسة أو يَخدم بها المدينة، ومَن ظنَّ بنفسه أن له صناعة يَصلُح أن يتقلَّد بها رياسة أو حال رياسة مثل ذوي الأحساب وكثير من ذوي اليسار. وأدخل في الخصوص كل من كانت صناعته تؤهله أن يتقلَّد بها رياسة. فمِقياس التمييز بين الخاصة والعامة هو درجة الأهلية للرياسة. أخصُّ الخواص هو الرئيس الأول البعيد عن الرأي المشترك، ومن تقلَّد رياسة مدينة قصد بها تتْميم الرئيس الأول وخدمته. وهو المؤهَّل للحصول على العلم ببراهين يقينية في حين يَقتصِر العامة أي الجمهور على البراهين الإقناعية والتخيُّلات. وهو أقدم العلوم وأكملها رياسةً، وهو العلم النظري الأول وسائر العلوم خادمة له، الثاني والثالث المُستنبَطان منه.

وتتحوَّل الفضائل والصناعات العملية إلى فلسفة في التاريخ عندما يُبين الفارابي انتقالها في الأمم القديمة من أمة إلى أمة في خمس مراحل؛ فقد بدأت عند الكلدانيِّين وهم أهل العراق ثم صارت إلى أهل مصر ثم إلى اليونانيِّين ثم إلى السريانيِّين ثم إلى العرب؛ فالكلدانيون أقدم من المصريين، والعرب آخر من حملوا العلوم وليس المسلمون طبقًا للتصوُّر القومي للعلم. والشرق القديم، الصين، والهند، وفارس لا وجود له. ولو شاء أحد الاستمرار بعد الفارابي الآن لتحدَّث عن فترة الغرب الحديث منذ عصر النهضة حتى اليوم، واحتمال فترة سابعة في الشرق.

أما التدوين فهو فقط ثلاث مراحل، من اللسان اليوناني إلى اللسان السرياني إلى اللسان العربي، وكأنَّ البابليِّين لم يُدوِّنوا علومهم ولا المصريين القدماء.

كان اليونانيُّون يُسمُّون هذه العلوم والفضائل والصناعات الحكمة على الإطلاق أو الحكمة العُظمى، ويُسمون اقتناءها العلم وملكتها الفلسفة؛ فالفلسفة وسيلة للعلم، والعلم غاية الفلسفة. وتَعني إيثار الحكمة العُظمى ومحبَّتها. ويُسمون المُقتني لها فيلسوفًا، ويصفون المحب للحكمة والمؤثِر لها، وتتضمَّن بالقوة جميع الفضائل، ويُسمُّونها علمًا أو علومًا وأم العلوم وحكمة الحكم وصناعة الصناعات وفضيلة الفضائل. وتُقال الحكمة على الحذق والإتقان في صناعة لدرجة الإعجاز في الحكمة البشرية. ويُقال على الحاذق حكيم في تلك الصناعة، وكذلك النافذ الرؤية والحديث فيها قد يُسمَّى حكيمًا، إلا أنَّ الحكمة على الإطلاق هي هذا العلم وملَكته.

وإذا انفردت العلوم النظرية ولم تتحوَّل إلى قوة على استعمالها في غيرها كانت فلسفة ناقصة. والفيلسوف الكامل على الإطلاق هو الذي تَحصل له هذه العلوم النظرية وتكون له القوة على استعمالها في غيرها. ولا فرق بين الفيلسوف والرئيس الأول. فمَن لديه القوة على استعمال ما تَحتوي عليه النظرية واحد، يجعل الأمور معقولة وإرادية. وكلما كانت قوته أعظم كانت فلسفته أكمل. والكامل على الإطلاق هو الذي حصلت له الفضائل النظرية والعِلمية ببصيرة يقينية، وكانت له القدرة على إيجادها في جميع الأمم والمدن ببراهين يقينية وبطرق إقناعية بل وتخييلية طوعًا أو كرهًا. وهو الفيلسوف على الإطلاق، الرئيس الأول. والتعليم يَلتئم بشيئَين؛ تفهيمه وإقامة معناه في النفس، ثم التصديق به. وتفهيم الشيء على ضربَين؛ أن يعقل ذاته أو أن يتخيَّل مثاله الذي يُحاكيه. ويكون التصديق بطريقين، البرهان اليقيني أو الإقناع. ومتى حصل علم الموجودات وعقلت معانيها ووقَع التصديق بها على البراهين اليقينية كان العلم المُشتمِل على تلك المعلومات فلسفة. ومتى تخيَّلت بمثالاتها التي تُحاكيها وقَع التصديق بها بالطرق الإقناعية تُسمَّى ملَكة. وإذا استعملت فيها الطرق الإقناعية سُميت الملَكة المشتملة عليها الفلسفة الذائعة المشهورة والبترائية. فالملَكة محاكية للفلسفة. وكلاهما يَشتملان على موضوعات وبأعيانها، ويُعطيان المبادئ القصوى للموجودات، علم المبدأ الأول والسبب الأول للموجودات، والغاية القصوى للإنسان وهي السعادة القُصوى، والغاية القصوى لكل واحد من الموجودات. وما تُعطيه الفلسفة معقولًا أو مُتصوَّرًا تُعطيه الملَكة متخيلًا. وما تعطيه الفلسفة مبرهَنًا تُعطيه الملكة مقنعًا. تعطي الفلسفة ذات المبدأ الأول وذوات المبادئ الثواني غير الجسمانية التي هي المبادئ القصوى معقولات. وتُخيِّله الملَّة بمثالاتها المأخوذة من المبادئ الجسمانية، وتحاكيها بنظائرها من المبادئ المدنية، وتحاكي الأفعال الإلهية بأفعال المبادئ المدنية، وتُحاكي أفعال القوى والمبادئ الطبيعية بنظائرها من القوى والملَكات والصناعات الإرادية. وقد فعل ذلك أفلاطون في «الطيماوس»، عندما حاكي المعقولات بنظائرها الحسية، وأصناف السعادات القصوى، وهي غايات أفعال الفضائل الإنسانية بنظائرها من الخيرات، حاكي السعادات بنظائرها من السعادات، ومراتب الوجود بنظائرها من المراتب الكائنة في الزمان. وكل ما تُعطيه الفلسفة بالبراهين اليقينية تُعطيه الملة بالإقناعات. والفلسفة تتقدَّم على الملَّة بالزمان. فالإنسان نشأ فيلسوفًا قبل أن يتحوَّل إلى ملِّي.

وكما تحوَّلت الفضائل النظرية والعملية إلى فلسفة، ثم تحوَّلت الفلسفة إلى فلسفة في التاريخ، تتحوَّل الفلسفة أيضًا إلى فلسفة في القانون والتشريع. فإذا وجدت بالفعل معقولات الأشياء الإرادية التي تُعطيها الفلسفة العملية وتوفَّرت فيها الشروط يُمكن تحويلها إلى نواميس. فواضع النواميس هو الذي له القُدرة على أن يستخرج بجودة فكره شرائطه التي يُصبح بها موجودًا بالفعل تنال به السعادة القُصوى ويكون هو الفيلسوف الرئيسي أو الرئيس الفيلسوف. فشرط التشريع هو الفلسفة. والفلسفة إن لم تتحوَّل إلى تشريع تكون ناقصة بل يَصفها الفارابي بأنها باطلة. فمن اقتنى الفضائل دون أن تكون له القدرة على إيجادها على العموم وليس على الخصوص، وأن يَستخرج المعقولات الإرادية أحوالها وشرائطها بحيث تكون موجودة بالفعل يكون ناقصًا؛ فالفضيلة الفكرية شرط التحوُّل إلى الفضيلة العملية. والفضيلة العملية لا توجد إلا بشرط الفضيلة الفكرية. ويتطلَّب ذلك أيضًا القدرة على جودة الإقناع والتخييل.

الإمام والفيلسوف والمُشرِّع — أي واضع النواميس — معنًى واحد إلا أن الفيلسوف يدلُّ على الفضيلة النظرية والفيلسوف الكامل هو الذي يصل بها إلى كمالها الأخير، فيُصبح واضع القواميس الذي يتضمَّن جودة المعرفة بشرائط المعقولات العملية والقوة على استخراجها وإيجادها في الأمم والمدن. والملك يُفيد التسلط والاقتدار، والاقتدار التام ينبع من الداخل وليس من الخارج، وهو ما يتطلَّب قوة المعرفة والفكرة والفضيلة والصناعة وإلا نقصت قدرته. وإن كان قادرًا على الخيرات دون السعادة القُصوى كان ناقصًا، لذلك صار الملك على الإطلاق هو الفيلسوف واضع النواميس. والإمام في لغة العرب يدلُّ على المؤتمِّ به والمستقبِل، أما المتقبِّل كما له أو المتقبِّل غرضه. فإن لم يكن متقبلًا لجميع الأفعال والفضائل والصناعات لم يكن متقبلًا على الإطلاق، وإن لم يوجد غرض يلتمس حصوله بشيء من الأفعال والفضائل والصناعات سوى غرضِه كانت صناعته وفضيلته وفكرته وعلمه أعظم الصناعات والفضائل والأفكار والعلوم، ولا يُمكِن ذلك دون العلوم النظرية والفضائل الفكرية عند الفيلسوف.

الفيلسوف والرئيس الأول والملك وواضع النواميس والإمام إذن معنًى واحد. وهي مُترادفات على التبادُل عند جمهور اللغويِّين، تدلُّ على معنًى واحد. ومتى حصلت هذه الأشياء النظرية التي برهنت في العلوم النظرية، وتُخيِّلت في نفوس الجمهور، ووقَع التصديق بها، وحصلت الأشياء العملية بشرائطها، وتمكَّن وجودها من النفوس واستولت عليها وصارت عزائم تنهضهم نحو أفعال أخرى؛ فقد تحقَّقت الفضائل النظرية والعملية بأعيانها وببصيرة يقينية إذا كانت في نفس واضع النواميس. وإذا كانت في نفوس الجمهور فهي ملَكة عن تخيُّل وإقناع. وهي عند واضع النواميس الفيلسوف ليست مخيَّلات أو مقنعات بالنسبة له بل يقينية، بل هو الذي اخترعها لتتمكَّن من نفوس الجمهور على أنها تخييل وإقناع لغيره. له فلسفة ولغيره ملكة. فهو الفيلسوف بالحقيقة.

أما الفلسفة البتراء وفيلسوف الزور والبهرج فيلسوف الباطل فهو الذي يَشرع قبل أن يتعلَّم العلوم أو أن يتعلَّم العلوم دون أن يكون موطَّأً لها. التشريع في النظر أهلية واستعداد وفطرة. وهي الشروط التي ذكرها أفلاطون في كتاب «السياسة»، أن يكون جيد الفهم والتصوُّر للشيء، حفوظًا وصبورًا على الكد، محبًّا للصدق وأهله، والعدل وأهله، غير جموح ولا لجوج في أهوائه، غير شره على المأكول والمشروب، وتهون عليه الشهوات والدرهم والدينار، كبير النفس عما يَشين عند الناس، وربما سهل الانقياد للخير والعدل، وعسر الانقياد للشر والجور، قوي العزيمة على الشيء الصواب، ربي على نواميس وعادات ما فطر عليه، صحيح الاعتقاد لآراء الملة التي نشأ عليها، متمسكًا بالأفعال الفاضلة التي في ملته، غير مخل بكلها أو معظمها، متمسِّكًا بالفضائل غير المنحلَّة بالأفعال الجميلة، وإلا كان فيلسوف زور وبهرج وباطل.

ويلاحظ على تحصيل السعادة الآتي:

(ب) فلسفة أفلاطون

واسم الكتاب «فلسفة أفلاطون وأجزاؤها، ومراتب أجزائها، من أولها إلى آخرها». وهو الجزء الثاني من الثلاثية، الضلع الأول في المثلث المتساوي الأضلاع أو الساقين. ويتضمَّن العنوان منهج التأليف أي التحليل، تحليل فلسفة أفلاطون إلى أجزائها ثم التركيب في «مراتب أجزائها». وكلاهما من حيث بِنية المذهب. أما من حيث المسار والتاريخ فإن الفارابي يريد معرفة البداية والنهاية، الأول والآخر أي حركة المذهب وتطوره؛ فالغاية إذن رباعية. التعرف على فلسفة أفلاطون بنية وتاريخًا، البِنية تحليلًا وتركيبًا، والتاريخ بداية ونهاية. وهي نفس البِنية للجزء الثالث «فلسفة أرسطوطاليس».

ومن أجل وصف مسار المذهب، بداية ونهاية تبدأ كل فقرة باسترجاع مضمون الفقرة السابقة حتى تطول الجملة للتذكير بما فات ثم يأتي موضوع الفقرة الجديدة. ولما كانت كل فقرة عرضًا لمحاوَرة بدأ التذكير بمواضيع المحاوَرات السابقة قبل البداية بعرض موضوع المحاورة الجديدة حتى يظهر كيف كون أفلاطون فلسفته خطوة خطوة، من الأول إلى الآخر.

ربما قرأ الفارابي أفلاطون قراءة أرسطية بالبحث عن الفلسفة كعلم بالموجودات، العلم بالموجود من حيث هو موجود، ابتداءً من كتب المنطق واستعراضها لعلَّ فيها العلم المطلوب، بداية بعلم اللسان. ويشمل المقولات والعبارة والقياس والبرهان ثم علوم الشعر والخطابة والسفسطة والجدل، بداية بمنطق اليقين ونهاية بمنطق الظن. فقراءة أفلاطون قراءة أرسطية، وربما قراءة أرسطو قراءة أفلاطونية في «فلسفة أرسطوطاليس» تجعل ضمَّهما في فلسفة الفارابي ممكنًا.

والغالب على أفعال القول «فحص» أي تتبع مسار فكر أفلاطون أمام موضوعاته. أحيانًا يكون الفعل مسبوقًا بفعل آخر مثل «ابتدأ وفحص». ثم يأتي فعل «بين» وأحيانًا «بان» مما يدلُّ على أن البيان نتيجة الفحص، وأحيانًا يأتي البيان والفحص في صيغة شرطية «لما بين … فحص» من أجل الربط بين الموضوعات وتسلسلها من البداية إلى النهاية. وغالبًا ما يتم الربط بحرف العطف «ثم». وتتراوح الأفعال الأخرى بين ذكر، نظر، أعطى، شرع … إلخ.

وغاية فلسفة أفلاطون البحث عن كمال الإنسان من حيث هو إنسان. وهي نفس غاية فلسفة أرسطو، الفضائل الخلقية الأربعة: النظرية والفكرية والخلقية والعملية. وهل كمال الإنسان أن يكون تام الأعضاء جميل الوجه، ناعم البشرة أو أن يكون ذا حسب ونسب في عشيرته، كثير من الأصدقاء والمحبِّين أو أن يكون ذا يسار أو معظمًا ممجدًا ذا رئاسة على طائفة أو مدينة؟ قد تكون السعادة في غير ذلك كله أو قد تكون في بعضها دون البعض الآخر أو قد تكون السعادة كذلك في أحد مُستوياتها الأولى دون السعادة الكاملة. وتبيَّن أن السعادة علم وسيرة كما عرض في كتاب «القيبيادس» أي الدستور الأول، المعروف بكتاب الإنسان السعادة نظر وعمل، فكر وحياة، عقل وسيرة، سقراط نموذجًا.

ثم توجه أفلاطون بنفس السؤال إلى الصنائع العملية المشهورة علمية أو نظرية لعلَّ أحدها أو الأفعال الناتجة منها مقدار الضروري منها يعطي العلم المطلوب. فهذه الصنائع لا تهدف إلى الكمال الأقصى بل الأمور الناقصة الضرورية والمربحة. وكلاهما يُفيد معنى واحدًا عند الجمهور، الضروري مُربِح والمربح ضروري، وقد عرض أفلاطون لذلك في محاورة «القيبيادس الثاني». ثم عرض بعد ذلك الأمور الناقصة في الحقيقة والمربحة في الحقيقة والأرباح الفاضلة في الحقيقة. وتبيَّن أن لا شيء منها يعتبر من الصنائع المشهورة، وأن ما يحتاجه الجمهور منها هو النافع والمربح فقط وليس النافع والمريح على الحقيقة. وقد خصص لذلك أفلاطون محاورة «أبرخس». ثم تساءل إلى أي حد يُمكن الحصول على العلم المطلوب عن طريق أهل الرياء والمغالطين وما يقصدون به من الحيل. ويعني الجمهور بهذه الصناعة الجلد والرجلة أي الرجولة وغبطة الإنسان بها. وكتب لذلك أفلاطون محاوَرتي «أفيس» و«السوفسطائي». ويعني بهما أفلاطون «هيبياس الأصغر» و«هيبياس الأكبر» على اسم سوفسطائيِّين. وهي صناعة لا تؤدِّي إلى العلم ولا إلى السيرة المطلوبة. ثم فحص أفلاطون سير أصحاب اللذات وهل تبلغ الكمال المطلوب. وفرق بين اللذة التي يطلبها الجمهور واللذة بالحقيقة، وأن الأولى لا تؤدِّي إلى الثانية. وقد عرض ذلك في كتاب «اللذة» المنسوب إلى سقراط.

وبعد استبعاد كل هذه الصنائع التي لا تؤدِّي إلى العلم المطلوب ولا إلى السيرة الفاضلة انتهى إلى أن الفلسفة هي هذا العلم الذي يحقق هذين الغرضَين. وعرض لذلك في محاورة «ثيجس» التي تَعني التجربة ثم بين في محاورة «أرسطا» أن الفلسفة ليست فقط الأشياء الفاضلة بل أيضًا النافعة في الحقيقة، ونافعة ضرورية في الإنسانية. أما الصناعة التي تُعطي السيرة الفاضلة فهي الصناعة الملكية والمدنية أي الفلسفة السياسية. لذلك كان الفيلسوف والملك شخصًا واحدًا، بمهنة واحدة وقوة واحدة.

ثم ينتقل الفارابي من الفلسفة الأخلاقية إلى الفلسفة الاجتماعية، ومن الفرد إلى المدينة لما تبيَّن له أن هذه الصناعة وهي الفلسفة ليست من الصنائع المشهورة ولا السير الفاشلة مشهورة في الأمم والمدن، وأنه يصعب على الفيلسوف والملك الكامل تطبيق أفعاله في المدن في زمانه حيث الاستهتار، فبدأ بالفحص عن آراء الآباء وأهل المدينة والأمة دون تقليدها الالتماس الحق والفاضل فيها. وعرض ذلك في «أقريطن» أو «اعتذار سقراط».

فلما كملت هذه المدينة بالقول عرض في «طيماوس» الموجودات الإلهية والطبيعية معقولة ومعلومة وترتيب باقي العلوم. ثم عرض في «النواميس» السِّيَر الفاضلة لأهل المدينة حتى يجمعوا بين العلوم النظرية والفضائل العملية. وبين رتبة الرياسة في «كريتاس» الذي بيَّن فيه كيف يربي سقراط ولده جمعًا بين «طيماوس» و«النواميس». وتحصل هذه المدينة بالفعل بوضع نواميس لها كما عرض في «أبينمس» ثم عرض كيفية تعليم أهل المدن والأمم وتأديبهم واختيار طريق سقراط أو تراسوماخس. وبين لقومه ما هم فيه من جهل. وطريق تراسوماخس تأديب الأحداث وتعليم الجمهور. وكان لسقراط القدرة على الفحص العلمي عن العدل والمحبة وباقي الفضائل دون القدرة على تأديب الأحداث والجمهور. أما الفيلسوف الملك وواضِع النواميس فله القدرة على الطريقين معًا. طريق سقراط طريق الخواص. وطريق تراسوماخس طريق الأحداث والجمهور. ثم فحص مراتب الملوك والفلاسفة والأفاضل في نفوس المدينة ومقومات عظمتهم وعظمة الملوك في «منكسانس» إذ لم يشر إلى ذلك أحد من القدماء.

(ﺟ) فلسفة أرسطو

واسم الكتاب «فلسفة أرسطوطاليس وأجزاء فلسفته، ومراتب أجزائها، والموضع الذي منه ابتدأ وإليه انتهي». يشمل عرض المذهب إذن أربعة جوانب:

ويقوم الكتاب على رؤية مركبة. الفارابي قارئًا أرسطو قارئًا أفلاطون رائيًا الموضوع. وبالرغم من التبايُن في الرأي بين أفلاطون وأرسطو، بين المثال والواقع، إلا أن الفارابي يقرأ أرسطو قراءة أفلاطونية حتى يتم ضمُّ المذهبين إلى مذهب الفارابي الإشراقي.

ولا تظهر أفعال القول. فالعرض قد تجاوز الشرح والتلخيص. بل تظهر أفعال الشعور المعرفي في الزمنَين الماضي وهو الأكثر مثل أراد، وجد، أخذ، ابتدأ، أردف، أتى، بين، ألزم، شرع، ابتدأ، تأمل، فحص، أمعن، تلمس، علم، ميز، عرف، سمى، أكمل، أو في المضارع مثل يرى. وهي أفعال تدلُّ على المعرفة والرؤية والبيان والتوضيح والتأمُّل والفحص، وفي نفس الوقت تدلُّ على البداية والنهاية ووصف مسار الفكر.

ويبدأ العرض ببيان اتفاق أفلاطون وأرسطو فيما يتعلَّق بكمال الإنسان. ولما كان الموضوع غير بيِّن بنفسه أو ببرهان يقيني فقد بدأ أرسطو بما بدأ به أفلاطون وهو أن المطالب التي يتشوق إليها الإنسان أربعة؛ سلامة الأبدان، وسلامة الحواس، وسلامة القدرة على معرفة تمييز الأشياء التي بها السلامة، وسلامة القوة على السعي لتحقيق هذه السلامة. تلك هي المعرفة الضرورية وهذا هو السعي سواء كان سعي الإنسان بمفردِه أو بالتعاون مع آخرين، سواء كان بفعل أو بقول. وكلاهما نافع وضروري. هنا يبدأ أرسطو من البدن وليس من العقل، من الواقع وليس من المثال.

وهناك معارف نشأت مع الإنسان وكأنها فطرت معه وحصلت له بالطبع وزائدة على ما تدركه الحواس، يلجأ إليها لاستكمال المعارف الحسية. فهي كافية للحواس وغير كافية لمعارف أخرى وتحتاج إلى تأمُّل وروية واستشارة الآخرين أي التجربة المشترَكة. ربما تُسبِّب الحيرة بين النفع والضرر، وربما تَنكشِف على أنها مجرَّد وهم. بعضها أوثق من بعض. فإذا صادف صاحبها اليقين وصل إلى الكمال. وهذا حال الإنسان في العلوم العملية.

المدركات إذن في العلوم العملية ثلاث؛ المدرَكات بالحواس، والمدركات بالمعرفة الأولى الزائدة على الحواس، والمدركات بالفحص والتأمل والروية والعلوم النظرية أيضًا التي تَجري على نفس المنوال. الأولى تُسمى المحسوسات، والثانية تُسمى المقدِّمات، والثالثة النتائج، ولا يُمكن للإنسان استنباط الأشياء النافعة دون معرفة غاية السعي، مثل غاية سلامة الأبدان وسلامة الحواس كل منهما غاية الآخر، وكلاهما سلامة نافعة، وربما أحدهما غاية والآخر وسيلة. فلا قوام للبدن دون الحواس، ولا قوام للحواس دون البدن، وهو وقوع في الدور. وربما يكون كلاهما وسيلة لكمال الفطرة كغاية. وقد تكون الفطرة أي الطبيعة وسيلة للإرادة والاختيار. إذن تتسلسل الوسائل وتتسلسل الغايات. كل وسيلة لها غاية، وهذه تكون وسيلة لغاية أخرى حتى الوصول إلى غاية الغايات صعودًا من الأدنى إلى الأعلى، من الصبا والحداثة إلى البلوغ والنضج؛ فالمعارف ترتقي بترقِّي الأعمار.

وتترقى المعارف الأربعة الأولى سلامة الحواس والأبدان إلى المعارف الثانية الطبيعية والإرادية وإلى معارف تتشوق إليها النفس تخوفًا من الإفراط في الشهوات شوقًا نحو الأكمل وهي المعارف الخلقية. وهو تشوُّق إلى علم إنساني، إلى ما ينبغي أن يكون. هو علم أخص بالإنسان لأن المدركات الحسية الأربعة الأولى يشارك فيها الإنسان والحيوان، وليس للحيوان تشوُّق إلى فكر وأسباب في السماء والأرض أو تعجُّب من أشياء يودُّ التعرف على أسبابها، في حين أن الإنسان له ذلك، وقد يكون أكمل من إنسان بمعرفة جوهره مُتجاوِزًا أعراضه. صحيح تتشوق النفوس إلى أن تعلم النافع الضروري، وما زاد عن ذلك يكون فضلًا في العلم. فإذا ما تشوقت النفس إلى هذا الفضل هل يكون تعديًا وتجاوزًا بل وآفة تلحق بالطبع ينبغي التخلُّص منها أو ربما إتمامها؟ هذا كله موضع حيرة وتشعب ظنون وموضع تأمل. فما الحجة عليه واختلاف الناظرين كثير؟ وإن اختار الإنسان عشوائيًّا فإن ذلك يعني تقصيره عن رتبة الوجود. وإذا ترقَّى الإنسان في المعارف من المعارف الحسية إلى الطبيعية إلى الاختيارية فهل لها كلها أدوات وآلات مثل الحواس والإرادة؟ وإذا أفرطت الإرادة فكيف الحكم عليها، بالطبيعة السابقة عليها أم بإرادة تالية لها؟ وهذا ما يدعو الإنسان إلى الفحص والتأمل في جوهره وكماله الأخير. كيف يصير إنسانًا وماهيته إنسانية ووجوده حتى يكون سعيه نحوه من تلقاء نفسه؟

وقد سمى أرسطو هذه الصناعة أيضًا باسم الحكمة دون غيرها. وكل صناعة أخرى سُميت حكمة مجازًا، كما تُسمى أجزاء الصناعة كلها وكل أنواع الصنائع النظرية حكمة. ويدخل في ذلك كيفية استعمال المقدمات الأول وطرق المخاطبة النظرية وأنواع الصناعات النظرية، والملكات النفسية التي تتم بها هذه الصناعة النظرية، ما هو بالطبع منها وما هو بالإرادة. وقد تمَّ عرض ذلك في «أنالوطيقا الثانية».

ثم ينتقل الفارابي من عرض منطق اليقين، المقولات، والعبارة، والقياس والبرهان إلى عرض منطق الظن، الجدل، والسفسطة، والخطابة، والشعر. فصناعة «طوبيقا» أو «المواضع» الهدف منها الارتياض على جودة الأقيسة والبراهين والدقة في الصناعة النظرية اعتمادًا على السؤال والجواب، ربما من منطق الأصوليِّين. ثم تأتي صناعة لتؤمن من الوقوع في الغلط والبقاء على الحق واستعمال البراهين، اعتمادًا أيضًا على السؤال والجواب وهي صناعة السوفسطائية أي المغالطة. غرضها ستة أشياء: أولًا التبكيت، ثانيًا التحيير، ثالثًا مكابرة الذهن وسياسته، رابعًا إلزام العي في القول والمخاطبة، خامسًا إلزام الهذر في المخاطبة، سادسًا الإسكات وحظره من القول أصلًا. فالتبكيت الإلزام بنقيض الوضع أي إيقاع الخصم في التناقُض، والتحيير هو وضعه في حيرة بين اعتقادين متناقضَين فإذا لزم أحدهما لم يلزمه الآخر أو يَتساوى القولان فيصعب الاختيار بينهما، والبهت أو المكابَرة هو دفع الأشياء الظاهرة بالتشكُّك فيها حتى البينة بنفسها حتى يَنتفي التعليم أصلًا، والشك في شهادة الحواس والمشهور والاستقراء من أجل العوق عن الفحص. فهذه العناصر الثلاثة الأولى هيئات نفسانية رديئة تحصل من الصناعة السوفسطائية. أما الثلاثة الباقية فإنما هي عقل في اللسان لا في الفكر. فالعي في المخاطبة إما أن يكون على الإطلاق بالطبع أو العادة وإما في لسان الأمة التي بها يخاطب. وقد يكون العي إما على الإطلاق في الأشياء التي تضيق العبارة عن التعبير عنها أو يصعب فهمها وإما في اللسان الذي يخص أمة ولزوم الحال من فهم العبارة المشتركة عند الجميع بين المتخاطبين. وإلزام الهذر هو أن تنقص العبارة أو أن تزيد فيلزم المحال في المعنى. وأما الإسكات فهو أخس الأفعال السوفسطائية ويكون عن تخويف أو تخجيل أو انفعال. ووضع أرسطو كل هذا الارتياض في «سوفسطيقا» ليخلص من المنطق من انحرافه عن الحق واليقين لأن الجدل قد يكون خادمًا للحق والعلم اليقيني.

ثم يعرض الفارابي بعد ذلك أجزاء العلم الطبيعي وهي نفس موضوعات كتاب «المقولات» في المنطق على مستوى الحسِّ وليس على مستوى العقل مما يدلُّ على وحدة العقل والطبيعة. يشهد الحس بكثرتها. وكثرتها على ضربين: كثرتها في المكان بشهادة الحس، وكثرتها في الحس لدرجة التضاد. الأولى في الموضوع والثانية في الذات من خلال المحسوسات. فيُصبح الموضوع حالة للحس. سمي الموضوع الجوهر، والموضوع المدرك من خلال الحواس الأعراض مثل الموضوع والمحمول. وتتعاقَب الأعراض على الحواس وتُصبح تسعة: الكيف، والكم، والزمان والمكان، والجهة، والإضافة، والفعل، والانفعال، والملكية. والأعراض إما ذاتية وهي الجواهر الأولى أو عرضية وهي الجواهر الثانية. عرف أرسطو ذلك على نحو طبيعي وليس بإرادة الإنسان. الجوهر ما به ماهية الشيء وأعرضه الذاتية مقوماته الأولى، ثم وجَد أرسطو أقاويل تعاند ذلك، تُنكر الوجود والتغيُّر وتعاند شهادة الحواس وتَنفي الكثرة، ربما يقصد الفارابي بارمنيدس وكل المدرسة الفيثاغورثية الأفلاطونية دون أن يُشير إليها. وبين أنها مغالطات. يقوم العلم الطبيعي إذن على مقدمات بينة، ويستعمل الطرق الجدلية للتمييز بينها وبين المغالَطات حتى لا تبقى إلا الأقاويل العلمية. وهنا يتدخَّل المنطق كآلة لفحص الأقاويل الطبيعية عند السابقين على أرسطو دون ذكرهم. ويُعطي العلم الطبيعي الأصول الكلية، وهي أشبه بالقضايا والمقدمات والمبادئ العامة البرهانية وإن كان الفحص فيها بطرق جدلية.

ثم انتقل إلى موضوع آخر الجسم المتحرِّك باستدارة المحيط بالأجسام الأخرى، لا خلاء به، وبه أجسام أخرى متحرِّكة. وهذا الجسم هو العالم، وبه أقدم الأجسام التي بها تَلتئم باقي الأجسام. حركاتها مستديرة في مكانين أول ووسط. وهي ثلاثة أنواع، والعناصر التي تَلتئم منها الأجسام خمسة، أربعة منها الأسطقسات. وتعرض أرسطو لذلك في «السماء والعالم».

ثم عرض هذه الأسطقسات الأربعة كمواد مُتعاقبة تتكوَّن منها الأجسام في عالم الكون والفساد. ثم فحص النمو والاضمِحلال، وتماس الأجسام، والفعل والانفعال في الكيفيات المحسوسة، والتركيب والاختلاط والامتزاج. ثم فحص الأسطقسات في حد ذاتها لمعرفة هل هي قديمة لا مُتناهية وهل هي بالقوة أم بالفعل. فوجد أنها أربعة متناهية بالفعل. وفحص هل هي متكوِّنة من واحد أو من ثلاثة ووجوه التكوين؟ وهل تحتاج في تكوينها إلى مبدأ فاعل خارجي أم هي أسباب فاعلة سماوية؟ وهل هي أجسام فاسدة أم باقية؟ ثم بحث عن الغاية من التكوُّن والفساد، وهل الفساد مستمر يعود مرارًا كثيرة. وعرض ذلك في كتاب «الكون والفساد».

ثم نظر في الأشياء المتشابهة الأجزاء المكوَّنة من الأسطقسات مثل الحجارة والأجسام الحجرية. فحص الأرض وأجزاءها وأصناف الأبخرة: المائي، والناري، والهوائي، والدخاني بسبب الحرارة الغريزية في باطن الأرض. فالحار والبارد قوتان فاعلتان للأجسام المتشابهة الأجزاء. وسبب البخارات تحت الأرض الأجسام السماوية وما جاور الأرض من أسطقسات. ثم بين أصناف التغيُّرات على الأجزاء الأرضية المختلفة التي منها تحدث الحجرية والمعدنية في عمق الأرض وعلى سطحها، فأحصاها وفصل أنواعها ووصَف ماهيتها والمبادئ الفاعلة فيها وغايتها المستمدة من غاية العالم كله. وقد عرض أرسطو ذلك في كتاب «المعادن».

ولما فحص هذه القوى في الإنسان وجد أنها لا تكفي في فهم النفس الإنسانية؛ لأنها معدة لأفعال أقوى وأزيد مما في الحيوان. فوجد في الإنسان النطق أو العقل أو المبادئ والقوى العقلية. فبحث في العقل، طبيعته وماهيته وقواه، وأنه ماهية الإنسان، وهو مبدأ فاعل، وغاية الطبيعة. نسبته إلى النفس كنسبة النفس إلى الطبيعة. وكما أن الجوهر الطبيعي ضربان: مادة وصورة، طبيعة وماهية، جوهر ومبدأ التجوهر، كذلك النفس ضربان؛ مادة وهي النفس، وصورة وهو العقل، قوة ومبدأ. الأولى خادم للثانية، والثانية رئيسة للأولى، لذلك فحص أفعال القوة العقلية وأفعال العقل. والعقل هو ما يتجوهر به الإنسان. وهو عقل كامل ما زال بالقوة في حاجة إلى أن يتحول إلى عقل بالفعل.

والعقل الذي يوجد بالفعل في الأشياء الطبيعية هو العقل العملي أو المشيئة والاختيار، والعقل الذي تحصل له المعقولات هو العقل النظري. وواضح هنا أولوية العقل العملي على العقل النظري. الأول يخدم الأشياء الطبيعية والثاني يخدم الأمور النفسانية ليحصل له كمال العقل. والمعقولات مخدومة لا خادمة. فالعقل آخر ما يتجوهر به الإنسان. ولا يوجد أكمل منه، والنفس خادمة للعقل كما أن الطبيعة خادمة للنفس. ولا تكفي الطبيعة والنفس لكمال الإنسان دون العقل.

والعقل النظري ذاته غير كافٍ إذا كان ما زال عقلًا بالقوة دون أن يتحوَّل إلى عقل بالفعل. والعقل بالقوة ليس أزليًّا، ومن ثم لا يتحوَّل بالفعل إلا من فاعل قريب من العقل بالفعل وهو العقل الفعال. وهو عقل ليس في مادة. العقل بالفعل يحذو حذوه. ويتَّصف بصفات ثلاث؛ فهو فاعل وغاية وكمال. وهو عقل مفارق، وفاعل مفارق وغاية مفارقة وكمال مفارق. وإذا كانت الأجسام السماوية هي المبادئ المحركة للأسطقسات والأجسام الأخر فهل العقل مرادف لها خاصة إذا كانت للأجسام السماوية نفوس وعقول؟ وإذا كانت كذلك فإنها لا تكفي، وتكون أقل من العقل الفعال. وهو يشع على الأجسام السماوية فجعلها ذات نفوس وعقول. العقل الفعال أعلى من الأجسام السماوية كما أن الأجسام السماوية أعلى من الأجسام الطبيعية. والعقل الفعال هو الذي يُعطيها حركتها المستديرة الدائمة. وهذا يحتاج إلى نظر أعم من النظر الطبيعي. فإن آخر ما يَنتهي إليه النظر الطبيعي هو إثبات العقل الفعال ومحرِّك الأجسام السماوية.

ثبت إذن وجود الطبيعة والنفس في الإنسان، وهما القوتان العملية والنظرية، وكلاهما غير كافيين لفهم الأفعال الكائنة عن المشيئة والاختيار التابعين للعقل العملي. هنا ينتقل الفارابي من النفس والعقل إلى الأخلاق، ويصبح العقل العملي تاليًا للعقل النظري بعد أن كان عقلًا طبيعيًّا سابقًا عليه. والعقل العملي في الإنسان غير النزوع في الحيوان لأن الأول كمال نظري في حين أن الثاني قوة طبيعية غير مختارة؛ ومن ثم تؤدي الفلسفة الطبيعية إلى الفلسفة الإنسانية.