إشكالية «المجاز»

مدخل

يتصور ابن عربي في هذا النص (أعلاه) أنه يَحل إشكالية الفكر الديني الإسلامي كله، بل إشكالية الفكر الديني بصفةٍ عامَّة، ذلك الفكر الذي يتذبذب بين طرفين هُما الله من جهةٍ والعالَم والإنسان من جهةٍ أخرى. فأولئك الذين رَكَّزوا على جانِب العالَم والإنسان — أي بدَءُوا بالطبيعة — جعلوا من عالَم ما وراء الطبيعة عالمًا موازيًا، تُطبَّق عليه — باستخدام آلية القياس — قوانينُ العالَم الموضوعي المُشاهَد والمحسوس. وعند هؤلاء — المعتزلة والفلاسفة العقلانيين بشكلٍ عامٍّ — أصبح مبدأ «قياس الغائب على الشاهد» مبدأً أساسيًّا في نَسقِهم الفكري والفلسفي. وتم التركيز في فَهْم النصوص الدينية على بُعْد «التنزل»؛ أي إن حركة الوحي حركةٌ تُوجه من جانب الله لمُخاطبة الإنسان؛ تحقيقًا لسعادته في الدنيا وفي الآخرة على السواء. هذا «التنزل» على مستوى الحركة هو «التنزيل» على مستوى النص الإلهي، وكلاهما يعني أن «الإنسان» أصلُ الحركة وغايتُها، وهذا يسميه ابن عربي في النص السابق «فالعبد طريق الرب فإليه غايته». وإذا كان الإنسان في هذا التصور هو الأصل والغاية؛ فمن الطبيعي أن يكون اتصال الرب به اتصالًا يتم وَفْق آليات الثقافة التي أنتجها، و«اللغة» — بكل ما تشتمل عليه من قوانين في صلبها قانون «المجاز» والتغير في الدلالة — في مركز القلب منها.

لكن هناك مَن رَكَّزوا على جانب «الله» واختاروا الطريق الآخَر. وإذا كان أهل الطريق السابق قد بَنَوا تَصوُّرَهم وفقًا لحركة العقل المعرفية الطبيعية والتلقائية، الحركة من المحسوس إلى المُجرَّد ومن المُدرَك إلى المعقول، فقد بنى أهل الطريق الثاني تَصوُّرَهم بناءً على «الأنطولوجيا» الدينية، التي تَتصوَّر الوجود حركةً دائريةً تبدأ من أصل واحد — هو الله — يَتخلَّق عنه — بالتَّجلِّي أو بالفيض أو بفعل الخَلْق من مادة قديمة أو من العدم — العالَم والإنسان. في البدء كان العالَم واحدًا، حيث يعيش الإنسان في جَنَّة الرَّب مُنعَّمًا، لكن إبليس يغري الإنسان — وفقًا لخطة إلهية سابقة بأن يكون إلهًا خالدًا إذا أكل من الشجرة الوحيدة التي حرَّم الرَّب عليه ثَمرَها. وهكذا يقع الإنسان في المعصية فيناله عقاب الرَّب بالخروج من الجنة، والحُكْم عليه بالسعي في الأرض والشقاء فيها، ومُكابَدة الصراع ضد القوانين الطبيعية القاهرة من جهةٍ وضد أخيه الإنسان من جهةٍ أخرى. ووفقًا لمُعطَيات الوحي الإسلامي فقد تَقبَّل الله توبةَ آدم، ووعده بأن يرسل له بين الحين والآخر رُسلًا تكون مُهمَّتهم هدايةَ بني البشر لطريق العودة إلى الجنة التي خرج منها آدم بمعصيته. من هذا المنظور الأنطولوجي فالطريق — بحسب تعبير ابن عربي: «والرب طريق العبد فإليه غايته» يكون حركةً من جانب الإنسان «عودة» إلى «الأصل» — الله — بالعروج بالمعنى الصوفي. وفي مثل هذا التصور لا يمتلك الإنسان شيئًا، حتى اللغة والثقافة والتراث، فهي وسائل زَوَّد اللهُ بها الإنسان حتى يتمكن من اكتشاف طريق العودة إليه، فالله هو الذي علَّم آدم الأسماء كلها، هو الذي زوَّده بالعقل ومنحه القدرة على هذا الفعل … إلخ.

وليس من الضروري حين نتحدث — مع ابن عربي عن طريقين، وعن تَصوُّرَين في إطار الفكر الديني الإسلامي أن نَتصوَّرَهما طرفي نقيض، فلكل تصور منهما سنده المشروع من معطيات النصوص الدينية الأصلية — الكتاب والسنة — وكل منهما يُمثِّل طرفًا من الحقيقة الدينية. لذلك لم تهدأ المحاولات والمشروعات الفكرية التي تَسعَى لجمع التَّصوُّرَين في منظومة فكرية واحدة، تصور أصحابها بدءًا من أبي الحسن الأشعري (ت: ٣٣٠ﻫ) وانتهاءً بابن عربي نفسه (ت: ٦٣٨ﻫ) أنها المنظومة التي تُمثِّل الحقيقة الدينية في كُلِّيَّتها وتستوعب أطرافها. وأيًّا كان مردود عمليات الجمع والتوفيق، فالذي لا شكَّ فيه أن «ازدواجية» الحقيقة الدينية في ذاتها لا يُعَدُّ مسئولًا وحده عن «افتراق» التصورات إلى حدِّ الصراع اختلاف؛ زاوية النظر أو «تَعدُّد» المداخل للاقتراب من نفس الحقيقة، فهذا تفسير للماء بعد الجهد بالماء من جهةٍ، وهو تفسير أقرب إلى التبرير من جهةٍ أخرى. وحين يَتمسَّك فريق من الناس بجانب من الحقيقة الدينية، ويتمسك فريق آخَر بجانبٍ آخَر من نفس الحقيقة، فلا بد لتفسير هذا الخلاف من الابتعاد عن الظاهرة موضوع الخلاف والبحث عن أسبابه في حياة الناس أنفسهم، وما يحكمها من قوانين تُحدِّد حركتهم وتصوغ فِكْرَهم. إنها الحياة الاجتماعية بكل أبعادها الاقتصادية والسياسية والفكرية المُفسِّرة للخلافات الفكرية، وبالأخص للخلافات الفكرية الدينية.

وإشكالية «المَجاز» في الفكر الإسلامي العربي من الإشكاليات التي لا يمكن دراستها معزولة عن سياق الخلاف العام الذي حدَّده ابن عربي في «الطريقين سالِفَي الذِّكْر»: فالبدء من «الله» يجعل «الحقيقة» هناك، بينما يكون العالَم الذي نحياه هو عالَم «المَجاز»، والعكس صحيح، بمعنى عالمنا هذا يجعله عالَم «الحقيقة» بينما يكون «المَجاز» سِمَة عالَمِ ما وراء الطبيعة، ومعنى ذلك أن اختلافات المختلفين حول المجاز ليست مُجرَّد خلافات لغوية أو مُجرَّد خلافات فكرية أيديولوجية، بل هي خلافات تمتد إلى «رؤية العالم» في عمقها الحقيقي. وحين نقول «رؤية العالم» فإنما نعني اختيار جانبٍ واحد من جانِبَي الحقيقة الدينية «المزدوجة» والتركيز عليه دون إهمال الجانب الآخَر إهمالًا تامًّا، الاختيار الكاشف عن الفَرْق بين المسلمين الذين يُصِرُّون على الحياة «في» العالم، وبين أولئك الذين يَعتبرون هذا العالم مُجرَّد «مَعْبَر» أو «مَجاز» — بالمعنى اللغوي الأصلي من جازَ يَجُوز، بمعنى: عَبَر — لِلعالَم الآخَر، عالم الحقائق الأزلية الثابتة. ومعنى ذلك أن إشكالية «المَجاز» ليست إشكالية تراثية تنتسب للتاريخ فقط، ولكنها إشكالية ذات حضور مختلف المستويات في الخطاب الديني المعاصر، وذلك بحكم «جوهريتها» في صياغة «رؤية العالَم» التي يتبناها هذا الخطاب.

من هنا تتطلب الإشكاليةُ العودةَ إلى دراستها مُجدَّدًا، لا للكشف عن «رؤية العالَم» الضمنية في هذا الموقف أو ذاك فقط، وإنما — وهذا هو الأهم — للكشف عن الامتدادات التراثية لمواقف الخطاب الديني المعاصر. وهذا ما تُحاوِل هذه الدراسة رَصْدَه وتَتبُّعه من خلال رصد الجوانب المختلفة لإشكالية المَجاز، لا بوصفها إشكاليةً لُغويةً بلاغية فحسب، بل بوصفها إشكاليةً ذات مُستوًى أعمق من المستوى الذي تم تناوله من خلالها حتى الآن في مُعْظَم الدراسات، بما فيها دراساتي السابقة عن الموضوع.

(١) المجاز: معركة الوجود الاجتماعي على أرض البلاغة

والقراءة المُتعجِّلة للنص السابق تُوهِم أن جُلَّ هَمِّ عبد القاهر هو رَد دلالة الفعل إلى دلالة المصدر وصولًا إلى التسوية بين الاستعارة في الأسماء والاستعارة في الأفعال، لكن القراءة المتأنِّية تكشف الرابطة بين هذا النص عن الاستعارة وبين حرص عبد القاهر على التفرقة بين المَجاز اللغوي والمجاز العقلي. والمتأمل للأمثلة الواردة في النص للاستعارة في الأفعال يجد أن جميعها ممَّا يندرج تحت مفهوم «المجاز العقلي» الذي يقع في «الإثبات» دون المثبت حسب تحديده. وعبد القاهر يُؤكِّد ذلك حين يجعل الاستعارة في الفعل تكونُ تارةً من جهة الفاعل وتارةً تكون من جهة المفعول، بمعنى أن علاقات الإسناد — الإثبات — هي التي تُحدِّد استعارِيَّة الفعل: «ومما تَجِب مراعاته أن الفعل يكون استعارةً مرَّةً من جهة فاعله الذي رُفِع ومثاله ما مضى (= في النص السابق) ويكون استعارةً من جهة مفعوله، وذلك نحو قول ابن المعتز:

وعلينا أن نلاحظ — إضافةً إلى ذلك — أن رَدَّ «الفعل» إلى «الوصف» يكاد يكون تكرارًا لما سبق أن قاله جهم بن صفوان عن خلق الله لفعل الإنسان ومُنْحه له كما خَلَق له صفاته.

(٢) التأويل: الوجه الآخَر للمَجاز

والاستعارة التخييلية — على العكس من ذلك — لا تعتمد علاقة المشابهة المباشِرة، ولا يشير الاسم المستعار فيها إلى مدلول ثابت معلوم، فهي تَحتاج من المُتلقِّي — من ثم — إلى كَدِّ الذهن وإعمال الفكر والتعمق في «التأويل». إن «اليد» في قول لبيد:

ورغم كل ما يمكن أن يقال عن إنجازات عبد القاهر في مجال الفكر البلاغي — ولا جدال في صِحَّته — فإن التشابه بينه وبين مُنْطَلق جهم بن صفوان — من منطلق هذه الدراسة — أمر ملحوظ؛ ملحوظ أولًا في محاولته الدائبة لرد دلالة «الفعل» إلى دلالة «الوصف»، وملحوظ — ثانيًا في تفرقته بين المَجاز اللغوي والمَجاز العقلي، بهدف نفي إسناد الأفعال لغير الله. والأهم ذلك أنه ملحوظ في اعتماده مقولة «التأويل» — الوجه الآخر لمقولة «المجاز» — أداة تصنيفية للأنماط البلاغية ولتفريعاتها الدقيقة. وقد ترتب على ذلك أن ارتبط المَجاز بالوهم والتَّخْيِيل والتقدير، في حين تَحدَّدت وظيفة التأويل في رده — المجاز — إلى الحقيقة والمعقول. هذا التردد بين «الحسي» و«المعقول»، والإعلاء من شأن الأخير على حساب الأول ينتهي في التحليل الأخير إلى جعل «المجاز» سِمَة للعالَم الحسي المشهود في حين تكون «الحقيقة» سِمَة عالَم المعقولات، عالَم ما وراء الطبيعة. لكن هذه الصياغة المُضْمَرة في فِكْر عبد القاهر الأشعري وَجدَت تعبيرها الجَلِي الصريح عند أشعري آخر هو الإمام أبو حامد الغزالي (ت: ٥٠٥ﻫ)، الذي صاغها صياغتها النهائية التي يمتح منها الخطاب الديني الوسيط والحديث والمعاصر إلا استثناءات قليلة، وضعيفة التأثير.

(٣) العراك حول اللغة: من يمتلكها؟

تَعوَّدْنا أن نَمُرَّ على هذا العراك مُرورَ الكِرام، مكتفين من نتائجه بالقول إن معظم الفرقاء قد اتفقوا على أن «المُواضَعة» والاصطلاح أساس الدلالة في اللغة، ومُعْتَبِرِين خلافهم حول «أصل» المُواضَعة شأنًا لا يعنينا من منظور علم اللغة الحديث. والحقيقة أن هذا الشأن مِمَّا يعني دراستنا هذه لارتباطه بمسألة مَن يقود عَرَبة المجاز وإلى أين يوجهها: هل تُوَجَّه لتأكيد فعالية الإنسان؟ أم تُوَجَّه لنفي فعاليته لحساب الفعالية الإلهية المُطْلَقة؟ وبالعودة إلى الإشكالية التي يحاول ابن عربي في النص الذي صَدَّرْنا به دراستنا هذه يكون السؤال: هل اللغة بكل ما تُمَثِّله من نشاط وفعالية معرفية وفكرية وثقافية إبداعٌ إنساني يُحدِّد القوانين التي على أساسها يَتنزَّل الرَّبُّ إلى العبد؟ أم إنها هِبَة إلهية ضمن الهبات الإلهية العديدة التي وهبها الرب للإنسان لكي يعود إلى فردوسه الذي طُرِدَ منه؟ وإذا كان المنظور الديني البسيط والساذج لا يجد تعارضًا بين الطريقين، فإن الصياغات الأيديولوجية تُصِرُّ على تعميق التعارض بين القدرة الإلهية والقدرة الإنسانية، بحيث لا يتم التسليم بالأولى إلا بنفي الثانية نفيًا تامًّا ومطلقًا.

(٤) حضيض المجاز ويفاع الحقيقة

ولا نريد هنا أن نناقش الغزالي في طبيعة التمثيلات التي يستخدمها للإقناع، ولا أن نكشف القناع عن درجة التشويش والاضطراب التي تُسَبِّبُها للفكرة التي تُمَثِّلُها، فذلك جزء من فَهْمِه لطبيعة المَجاز والتمثيل على أيَّةِ حال. لكن التمثيلات تكشف من جانِبٍ آخَرَ طبيعة اختيار المفكر؛ أي تكشف عن انحيازه، فالمُقارَنة بين أهل الروم وأهل الصين هي في الحقيقة مُقارَنة بين نَسَقَيْن مَعْرِفِيَّيْن، يعكسان رؤيتين للعالَم مختلفتين. وتمثيلات الغزالي — وهي كثيرة وشائعة في كتاباته كلها — تحتاج هذه الزاوية إلى دراسة خاصَّة ليس هنا مجالها. وإذا كان التعارض بين معرفة العقل ومعرفة القلب أحد تجليات التعارض بين المَجاز والحقيقة، فإن كِلا التعارضين مظهر لتعارُض العالَمَين: عالَم الملكوت وعالَم الشهادة. وثَمَّ تعارضات أخرى نكتفي بالإشارة إليها مثل التعارض بين الدنيا والآخرة، والتعارض بين الخاصة والعامة، وبين التأويل والتفسير … إلخ.

حين تَتحوَّل مفاهيم الحقيقة والمَجاز إلى مفاهيم أنطولوجية، ويتحوَّل مَفهوم التأويل إلى مفهوم إبستمولوجي، تَتحدَّد مهمة التأويل في نفي المَجاز واستبعاده وصولًا إلى الحقيقة. وحين يكون التأويل قدرةً خاصَّةً لا يقدر عليها إلا القليلون — أهل الحقائق — فلا مجال أمام الأكثرين إلا الحياة في «وَهْم» المجاز؛ أي في عالَم «الخيال» والصور الزائفة. وإذا كانت الحياة بالنسبة لأهل الحقيقة حلمًا يدركون ضرورة العبور من صوره الظاهرية المُدرَكة إلى معانيها الباطنية المُسْتكِنَّة فيها، فإن الحياة بالنسبة للأكثرية من أهل الظاهر خدعة كبرى؛ لأنهم يعيشونها بوصفها حقيقةً، وليست إلا مَجازًا ووهمًا. ويصبح السؤال عن اللغة، وعن دلالتها في مثل هذا النَّسق المعرفي الصارم سؤالًا لا معنى له؛ فثنائية الظاهر والباطن التي تختصر كل الثنائيات والتعارضات — تتجلَّى في اللغة تَجلِّيَها في كل مستويات الوجود. قد لا نجد للغزالي طرحًا واضحًا لثنائية الظاهر والباطن في الدلالة اللغوية، لكن نهجه التأويلي في التعامل مع الدلالة اللغوية هو الذي مَهَّد الطريق دون شكٍّ أمام ابن عربي لكي يصوغ نَظرِيَّته المزدوجة لطبيعة اللغة ودلالتها. ونهج الغزالي في التأويل نفاذًا من المَجاز إلى الحقيقة، أو من الصور إلى المعاني، إنما هو نهج «التحريك الدلالي»، وهو النهج الذي نتناوله في الفقرة التالية والأخيرة في بحثنا هذا.

(٥) التحريك الدلالي: تحريك للدلالة اللغوية من «هنا» إلى «هناك»

هذه المقارَنة بين «الروح» و«الصورة» على مستوى المعنى والدلالة تجعل الأصل — الروح والحقيقة — هناك في عالَم الملكوت، بينما تكون المحاكاة — الصورة والمجاز — هنا في هذا العالم. ومعنى ذلك أن المبدأ الذي رسَّخَه المعتزلة على المستوى الأنطولوجي، وكذلك على المستوى الإبستمولوجي وما يستتبعه من مستوى الدلالة اللغوية — مبدأ قياس الغائب على الشاهد — ينقلب هنا على جميع المستويات فيصبح قياسًا للشاهد على الغائب. هذه نتيجة أُولى، والثانية أن الطريق المختار من الطريقين اللذين أشار إليهما ابن عربي في شاهدنا الافتتاحي هو الطريق الثاني، طريق العبد إلى الرب. أليس هذا العالَم هو عالَم الخيالات والصور التي تُشوِّش على الإنسان معرفة الحقيقة، ويُزيِّف الوقوف عندها وحدها وَعْيَه؟ وللنَّفاذ من عالَم الخيالات والصور هذا لا بُدَّ من «التأويل» الذي لا يَقْدِر عليه إلا المتحققون الذين تَرَكوا الدنيا وراء ظهورهم، فتحرروا من سجن الأوهام والخيالات. وهكذا لم يَعُد التَّخْيِيل أداةً للتعبير اللغوي تَعْتَمِد على «المَجاز» أداة لغوية أساسية، بل صار تشويشًا للحقيقة وإخفاءً لها؛ اختبارًا للإنسان وابتلاء. ويكاد الغزالي في هذا النَّسق الفكري يُذكِّرنا بأسطورة الكهف عند أفلاطون، فالإنسان مُكبَّل بالقيود التي تَشُدُّه إلى عالَم الخيال والصور، ويحتاج إلى قوة خارجية تنزع عنه تلك الأغلال ليستطيع أن يستدير إلى عالم الحقائق الأصلي.

خاتمة

أليس من حقنا بعد ذلك كله أن نتحدث عن «مركبة المَجاز» وعن إمكانية قيادتها في واحد من طَرفَي الحقيقة الدينية المزدوجة؛ أي في واحد من الطريقين اللذين أشار إليهما ابن عربي في نَصِّنَا الافتتاحي؟ لقد حاوَل المعتزلة والفلاسفة العقليون أن يقودوها في اتجاه تثبيت حَقِيقة العالَم والإنسان، لكن الذين حاوَلوا قيادتها في الاتجاه الآخر كُتِبَت لهم الغلبة لأسباب تاريخية بالمعنى السوسيولوجي للتاريخ. وليس لهذه الغَلَبة علاقة بالسلامة الفكرية الاعتقادية كما يحاول الأتباع المعاصرون — أتباع الأشاعرة عامَّة والغزالي خاصة — أن يؤكدوا؛ فللطريقين سَنَدُهما الاعتقادي في الطبيعة المزدوجة للحقيقة الدينية كما سبقت الإشارة. وإذا كان ابن عربي قد حاوَل جاهدًا في مشروعه الفكري أن يجمع الطريقين ويستوعب الحقيقة الدينية كلها، فإنه اضطر أن يحتفظ بالازدواجية على جميع المستويات، خاصَّةً على مستوى الدلالة اللغوية التي تعنينا هنا. وما يزال الخطاب الديني المعاصر يَتعثَّر في محاولاته لتَجاوُز الازدواجية الدينية تلك، وهي ازدواجية تبدو أصيلة وجوهرية في بِنْيَة العقل الديني بشكل عام، أي إنها ليست صفة خاصَّةً بالعقل الديني الإسلامي. ومن الصعب أن تتوقع إمكانية أن يفلح الخطاب الديني في تجاوُز تلك الازدواجية. وفيما يتعلق بقضية «المجاز» نرى الخطاب الديني السائد والميهمن إعلاميًّا — سواء في أجهزة الإعلام الرسمية كالإذاعة والتلفزيون، أو في المساجد ومنابر الخطاب الديني في المؤسَّسات التعليمية — ينفي عن عالم ما وراء الطبيعة «المَجاز» نفيًا تامًّا وكاملًا. وإنما يتم هذا النفي لحساب ترسيخ «الأسطورة» لا على مستوى المُعتَقد الديني فقط، بل على مستوى الوعي الاجتماعي كذلك.

إن الإيمان بحَرْفِيَّة الدلالات التي وَردَت في النصوص الدينية عن الله، خاصَّةً ما وَرد عن العرش والكرسي والملائكة الذين يحملونه، وما وَرد كذلك عن الحياة الأخروية كالصراط والحوض وعذاب القبر وناكر ونكير، ناهيك بما ورد عن المسيخ الدجال والمعركة النهائية الفاصلة بين الكفر والإيمان، لا يمارس تأثيره على مستوى العقيدة وحدها. الأخطر من ذلك تأثير هذا الفهم الحرفي على بِنْيَة الوعي الاجتماعي والسياسي، وهو تأثير واضح ومَلْمُوس في جميع مستويات واقعنا العربي الإسلامي. تَتعدَّد أشكال النُّظُم السياسية في عالمنا بين الملكي والجمهوري، نظام الحزب الواحد والتعددية الحزبية، نُظُم مَدَنِيَّة وأخرى عسكرية، لكنها تتفق جميعًا في طابعها الديكتاتوري التسلطي القاهر. في عالَمِنا يَتوحَّد شخص الحاكم بالوطن ويستوعبه داخله، بحيث يُضْحِي نقْد الحاكم خيانةً للوطن، ويصبح الخلاف معه مُروقًا على الدِّين وهرطقة وإلحادًا. هذا على المستوى السياسي المباشر، أما على مستوى الفكر والثقافة فالمأساة لا تَقِلُّ فداحةً، فالخِطاب العربي في مُجْمَله يتعامل مع المَجاز بوصفه حقيقةً، ويستبدل الكلمات بالأفعال، فيغرق في الخطابية الإنشائية، على حين يغرق العقل في مثالية مُفرِطة متعالية، تنتفي معها إمكانيات فَهْم الواقع وتحليله، ناهيك بالتغيير والتطوير.