القرآن

١

وحضور صيغة الجمع في مقابل غياب صيغة المفرد، حين يضاف إليه السياق النحوي الذي تُوضَعُ فيه الصيغة دائمًا موضع «المضاف إليه» يُفْضِي بنا إلى نتيجتين: الأولى محاولة لغة النص تجاوُز الجزئي إلى الكلي في الدلالة، العالمين لا عالم واحد. النتيجة الثانية أن هذا العكس المتمثل في «العالمين» خاضع خضوعًا مطلقًا ودائمًا، بمعنى أنه في ملكية وتصرف «الرب» الذي خلقه وأبدعه. لذلك لم تَرِد كلمة «العالمين» أبدًا في النص القرآني وهي تحتل موقع «الفاعلين» أو «الابتداء».

هاتان النتيجتان تُبْرِزان لنا حقيقة أن النص القرآني وإن كان يعتمد مرجعية اللغة العربية، فإنه يتجاوزها مخضعًا معطياتها لطبيعته بوصفه نصًّا دينيًّا. إن العالم، أو العوالم، التي تشير إليها تلك اللغة من خلال نظامها الرمزي، هي العالم أو العوالم المُستَوْعَبة في التصورات والمفاهيم الذهنية لأصحاب تلك اللغة والمتعاملين بها. لكن النص الديني يسعى إلى إدماج هذه التصورات واستيعابها داخل نَسَق من التصورات والمفاهيم لا يتطابق مع ما تدل عليه اللغة التي يستند إليها. لذلك لا بد من إخضاع تلك اللغة لآليات الاستبعاد — غياب الدالِّ «عالم» — والإقصاء — وضع الدال «عالمين» في حالة الإضافة غالبًا دون حالات الرفع التي تعني «الفاعلين» أو «الابتداء». وعن طريق آليتي الاستبعاد والإقصاء يتم استيعاب الدلالة داخل نَسَق يضع الدالَّ دائمًا في حالتي النصب أو الجر، وذلك بعد أن ينقله من مجال الجزئي إلى مجال الكلي. هكذا صار العالمين في مقام المفعولية — أي في مقام الخضوع — وتحت السيطرة والهيمنة الدائمين.

٢

من السهل ملاحظة أن النص يخلق ترابطًا دلاليًّا بين مفردات «الرب» و«الخلق» و«العلم» وما ينطوي عليه هذا الدالُّ الأخير من «تعليم»، ومن السهل كذلك ملاحظة أن الدالَّ «الرب» يضاف إلى ضمير المخاطب الفرد «الكاف» فقط في سياق هذا النص الافتتاحي، في حين أن الفعل «خلق» يقع «الإنسان» مفعولًا له كما يقع مفعولًا كذلك للفعل «علَّم». ومن الملاحظتين نستنتج أن الربوبية المضافة إلى ضمير المخاطب المفرد تتجاوز دلالة الخصوص الكامن في هذه الإضافة إلى دلالة العموم الناتج عن الوصف والذي خلق. خلق الإنسان. وهكذا يتحول الخطاب على مستوى بِنْيَتِه العميقة من أن يكون خاصًّا للمخاطَب المفرد — مستوى البنية السطحية — لكي يكون خطابًا للإنسان. والشكل التالي يمكن أن يوضح ذلك.

لكن هذا الانتقال من الخاص إلى العام يعتمد إلى جانب ذلك على عملية تحريك دلالي للدوالِّ «رب» و«خلَق» من مستوى الدلالة في اللغة العادية إلى الدلالة في لغة النص من حيث تعبيرها عن المطلق. ويتم هذا «النقل» أو «التحريك» في الدلالة من خلال آلية «التكرار»، كما هو الأمر في الانتقال من الخاص إلى العام عن طريق تكرار الفعل «اقرأ». إن عبارة «الذي خَلَق» تُمثِّل مستوى اللغة العادية، التي تتحرك من خلال تكرار الفعل «خلق» فتدخل الدلالة منطقة اللغة الدينية عن طريق وقوع الدالِّ «الإنسان» مفعولًا به. هذا التحريك الدلالي للفعل «خَلَق» يُعيد إنتاج دلالة الدالِّ «رب» فينقله كذلك من دلالته اللغوية ويدخله داخل دائرة اللغة الدينية.

يدور الفعل «خلق» في اللغة في دائرة دلالة «الإعداد» و«التجهيز» و«التخطيط» لعمل قيد الإنجاز. إنه يمثل المرحلة السابقة على «الفعل» والتحقيق والإنجاز، لذلك هناك تفرقة دلالية بين «الخلق» و«الفَرْي» الذي هو التحقيق والإنجاز والفعل التالي للخلق والإعداد والتجهيز. ومن الواضح أن مجال التداول الأصلي للفعلين «خَلَق» و«فَرَي» كان مجال الصناعة وصناعة الجلود بصبغة خاصَّةٍ، ثم انتقلَتِ الدلالة من الحقيقة للمجاز في مجال الاستخدام اللغوي قبل القرآن. يقول زهير مادحًا ومستخدِمًا الفعلين «خَلَق» و«فَرَي» على سبيل التمثيل والمجاز.

إن التخصيص الذي يعنيه الزمخشري هو بمثابة تقليص للدلالة؛ وذلك لأنه يدور داخل حدود المفاهيم البلاغية التي حدَّدَها عبد القاهر، وواقع أن التخصيص هنا آلية من آليات نَقْلِ اللغة من مستواها التداولي خارج النص الديني إلى مستوًى «خاص» بالنص الديني وحده. وعن طريق هذا التخصيص يمتلك النص أجرومية اللغة داخل أجروميته الخاصة على جميع المستويات. وهذا هو التخصيص الذي نقل الخطابَ كله من مستوى المخاطَب المفرد إلى مستوى المخاطَب الإنسان. وهو أمر يتحقق من خلال آليةِ التكرار التي تُمَثِّل آلية مركزية في هذا النص الافتتاحي.

هكذا تتعانق دلالَتَا «خَلَق» و«عَلَّم» في ختام النص عن طريق اشتراكهما في البنية النحوية حيث يقع ضمير «الرب» فاعلًا لكل منهما، كما يقع الدالُّ «الإنسان» مفعولًا لكل منهما. وإذا كان خلق العالَم مشارًا إليه ضمنيًّا في خلق الإنسان كما سبق أن ألمحنا، فإن الإشارة الصريحة إلى مادة العالَم تنبثق في النص من خلال الدالَّيْنِ «العَلَق» الذي خُلِقَ منه الإنسان، و«القَلَم» الذي يتعلم به الإنسان. وبعبارة أخرى يمكن القول إن النص يشير إلى العالَم من زاويتين: الزاوية الأولى العالَم الحر في شكله الجنيني — العلق — والزاوية الثانية العالَم في شكل المادة الصامتة «القلم». هاتان الزاويتان تُبْرِزان «العالَم» من مستويين يتوازيان مع التعريف بالرب «الخالِق» و«المُعَلِّم». هذان المستويان هما العالَم «المخلوق» والعالَم «الدلالة» في الوقت نفسه.

وإذا كانت تلك الآياتُ الأولى من سورة «العلق» تُمثِّل النص الافتتاحي للنص الكلي الأكبر — القرآن الكريم — فمن الطبيعي أن نتعامل مع الدلالات التي يحملها هذا النص الافتتاحي بوصفها البذور الأولى الدلالية التي ستنبت وتتفرع وتتكاثر داخل بنية النص الكلي. من هنا يكون مشروعًا القول إن الوصف «الأكرم» يمثل بذرة التمايز والتمييز بين طبيعة الله وطبيعة الإنسان في اللغة الدينية، وهو تمايُز لا ينفي بعض أَوْجُه التداخل والتشابه التي تفرضها طبيعة اللغة؛ لأنها تحمل على كاهلها عبء التعبير عن المُطْلَق، في حين أنها في بنيتها الأصلية — أي من حيث هي ظاهرة اجتماعية ثقافية — تعبير عن النِّسْبِي. هذا البعد الثنائي الازدواجي المركب في طبيعة اللغة — حالةَ انتقالها من مستوًى إلى مستوًى — كامِنٍ بذاته في الدالِّ اللغوي «الأكرم» حيث صيغته الصرفية أولًا — والتي تفترض المقارنة — ومن حيث دلالته الوضعية ذات البعد الاجتماعي ثانيًا.

وإذا صح لنا القول إن هذا النص الافتتاحي يُعَدُّ بمثابة «بطاقة تعريف»، أليس واضحًا أن هذه البطاقة تضمنت مفهوم «العالمين» في علاقة مفعولية للرب من جهةٍ، كما تضمنت العلاقة المُضْمَرَة بين «العالم» و«العلامة»، وذلك من خلال الجمع بين الفعلين «خلق» و«عَلَّم» من جهةٍ أخرى؟ هذه العلاقة المُضْمَرة تفصح عنها بِنْيَة النص القرآني كله تقريبًا، تلك البِنْيَة التي تحيل العالَم كله بسمائه وأرضه وكواكبه، وبنباته وحيوانه وجماده، أو بعبارة ابن عباس التي يرويها الطبري «السموات كلهن ومن فيهن، والأرضون كلهن ومن فيهن وما بينهن، مِمَّا يُعْلَم وما لا يُعْلَم.» تحيل ذلك كله إلى آيات وعلامات.

وليس العالَم فحسب هو الذي يتحول إلى علامة، بل التاريخ الإنساني كله، قصص الأمم الغابرة وصراع الأنبياء والرُّسل مع أقوامهم، يصبح علامةً تجسد الصراع الأزلي بين «الحق» و«الباطل» وبين «الإيمان» و«الكفر». وتتعانَق أنماطُ العلامتين — الكون والتاريخ — من خلال الفصل بين نمطين من البشر: القادرين على قراءة العلامات الكونية فيستدلون منها على وُجود «الخالق» ويدخلون حظيرة «الإيمان» ويتمتعون بالخلاص الأخروي، والنمط الثاني هم أولئك العاجزون عن قراءة تلك العلامات، فيسقطون في وَهْدَة «التكذيب» ومُحارَبة الأنبياء والرسل، ويقعون في حفرة «النار»، ومصيرهم إلى العذاب الأخروي. ولا غرابة في ذلك؛ أليس الله سبحانه «رب العالمين»، هو «الخالق» و«المُعَلِّم» للإنسان بآيات الكون التي نصبها علاماتٍ بَيِّنَات تحيل إلى ذاته؟!

٣

يمكن القول إن النص في استخدامه لصيغة المُخاطَب المثنى يحاكي على المستوى السطحي تقليدًا لغويًّا له دلالته الاجتماعية والثقافية، لكن صيغة المثنى في الحقيقة مُجَرَّدُ صيغةٍ صرفية؛ لأن المُخاطَبِين هم جماعةُ الإنس والجن، هم الثقلان، هم الأنام. وإذا كانت اللغة قد جرت على خطاب الواحد بصيغة المثنى فإنها لم تَجْرِ على خطاب الجماعة بصيغة المثنى، الأمر الذي يجعلنا نُقَرِّر أن استخدام صيغة المخاطَب المثنى يبدو تقليدًا على المستوى السطحي فقط لطريقة العرب. وإذا كنا نعلم أن المخاطبين هم أهل مكة فإن استخدام صيغة المثنى — التي تجمع الإنس والجن — تقوم دلاليًّا بعملية إدماجٍ للمخاطَبِين المعنِيِّينَ — أهل مكة — في سياقٍ أوسعَ من سياقِ وجودهم الزماني والمكاني. وبعبارة أخرى يتم في النص تغييب المخاطَبَيْن الفِعْلِيَّيْنِ الواقِعِيَّينِ في نمطِ مُخاطَبَيْنِ كُلِّيَّيْنِ مُعَبَّر عَنْهُمَا بالإنس والجن تارةً، وبالثَّقَلَيْنِ تارةً أخرى. وفي عملية التغييب تلك يسمو النص بدلالته عن مستوى الواقعي والتاريخي والراهن لكي يكون خطابًا كُلِّيًّا لمُتَلَقٍّ كُلِّيٍّ مُطْلَقٍ كذلك.

هذا التجاوب بين السورتين على المستويات التي حللناها يجعل من سورة «الرحمن» نموذجًا لتحويل النعم والآلاء — المُضْمَرَة في سورة العلق — إلى علامات. صحيح أن السورة لم تستخدم الدالَّ «آية»، لكن الربط بين خلق الإنسان وتعليمه صحيح القرآن والبيان من جهةٍ، وبين تعداد النعم والآلاء من جهةٍ أخرى في سياق استنكار التكذيب وبيان عواقبه يسمح لنا بالقول إن السورة تشير إلى النعم بوصفها علامات. بل ولعلنا لا نبالغ حين نقول إن العلامات في السورة غير مقصورة على النعم والآيات الكونية، بل جعلت السورة خلق الإنسان علامة، وجعلت القرآن نفسه علامة. وتلك العلامات كلها أقامها «الرحمن» الحاضر فيها جميعًا وفي علاقات تبادُل مع «الرب» في أحيان كثيرة. لكن علامة «الإنسان» — الرابط بين السورتين، سورتي «العلق» و«الرحمن» — هي العلامة المركزية؛ لأنها العلامة القادرة وَحْدَها على حلِّ شفرة العلامات الأخرى. وحين يكون النجاح حليف قراءة العلامات يكون النعيم الأبدي، وفي حالة الفشل والتكذيب يكون العقاب هو المآل.

٤

تقدم سورة «القمر» نموذجًا آخر نستبين من خلاله آليات استخدام اللغة الدينية للغة الأم وتحويلها إلى علامة. وإذا كانت سورة «الرحمن» قد اعتمدت بصفة أساسية على آليةِ إدماج المخاطَبِينَ الواقِعِيِّينَ التاريخيين في سياقِ مُخاطَبٍ كلي مُطْلَق، فإن سورة «القمر» تعتمد على نفس الآلية من زاوية أخرى، تلك هي إدماج «التكذيب» والمعارضة والكفر برسالة محمد عليه السلام في سياق تاريخي متعالٍ ومطلقٍ هو تاريخ الصراع بين «الإيمان» و«الكفر». وكما حولت سورة «الرحمن» من خلال آليتها النعم والآلاء إلى علامات دالَّة على الله سبحانه وتعالى، كذلك تُحَوِّلُ سورة «القمر» الأحداث التاريخية إلى علامات دالة كذلك.

ولأن سورة «القمرة» بيان للمضمَر والمختصَر في سورة «الرحمن» فهي تُوظِّف الدالَّ «آية» ليستوجب الآيات الكونية، والقصص والتاريخ، والقرآن كذلك في سياق مدلول «التذكير» و«الزجر». الآيات الكونية — وهي هنا في سورة القمر بعض المعجزات الكونية، انشقاق القمر — علامات يفضي التكذيب بها — أي رفض التسليم بدلالتها — إلى «التذكير» بالأمم التي كَذَّبَت بالآيات والرسل من قبل عن طريقِ حَكْيِ القصص والإنباء عنها — من خلال القرآن بالطبع — فيتحول القرآن كذلك إلى علامة — أو علامات للتذكير. واستيعاب هذه العلامات — الآيات القرآنية التي تحكى قصص الأمم الغابرة وعاقبة تكذيبها للأنبياء الغابرة وعاقبة تكذيبها للأنبياء — قد يفضي إلى الازدجار والكَفِّ عن التكذيب، والانطواء داخل دائرة المؤمنين.

هكذا تبدأ السورة وحدتها الافتتاحية كاشفةً عن هذه الدلالات في سياق التهديد والوعيد مُتجاوِزة موقف الاستنكار والتحدي في سورة «الرحمن»، وإن كانت تتولد عنه:

إن صوت النذير واضح هنا وضوحًا على مُستويَي المنطوق والإيقاع، فالمنطوق يعلن «اقتراب» الساعة، ويعلن لا جدوى النُّذُر وعدم غنائها إزاء هؤلاء المكذِّبِين الذين اتهموا الآية الكونية — انشقاق القمر — بالسحر. إنه الإعراض عن الآيات وعدم القابلية للازدجار، فليس إلا «التولي» عنهم ومفارقتهم. أما على مستوى الإيقاع فيتمثل الإنذار في هذا التوالي للصوامت التي تنتهي بالراء في كل فاصلة وفي تتابع الفواصل الناتج عن قِصَرِ العبارات من جهةٍ أخرى.

ونلاحظ في هذه الوحدة الافتتاحية أن الإدماج الذي يحدثه النص بين أهل مكة والمكذبين من قبل، وهو الإدماج الذي يجعل من التاريخ البشري صراعًا بين «الإيمان» و«الكفر» — هذا الإدماج يوازيه إدماج آخَر بين «الأنباء» التي فيها مُزْدَجَر وبين الآيات الكونية من زاوية أن كل نمط منهما يُمَثِّل علامات، وأنهما كليهما تم التكذيب بهما. و«الأنباء» ليست سوى الإخبار السردي الذي يشير بالطبع إلى القرآن نفسه. هذا الإدماج بين الآيات الكونية والآيات النصية شبيه بالإدماج المُضْمَر الذي لاحظناه في سورة «الرحمن» بين «القرآن» و«الإنسان» من جهةٍ، وبين «البيان» و«النعم والآلاء» من جهةٍ أخرى.

٥

لعلنا لاحظنا حتى الآن أن عملية تحويل العالم إلى نظام من العلامات الدالة على مُطْلَق كلي واحد، سواء في ذلك العلامات الكونية أم التاريخ البشري، تتصاعد مع تصاعُد نغمة الإنذار والوعيد في سياق حركة النص القرآني السِّجَالية ضد مشركي مكة بصفة خاصة. في النص الافتتاحي، سورة العلق — لاحظنا أن التهديد والوعيد كان مباشرًا وشخصيًّا إلى حد كبير، رغم أن اللغة ظلت تتعامل في إطار العموم الذي ينقل الجزئيَّ والمباشرَ والعينيَّ والواقعيَ إلى المُطْلَق.

بعد عملية النمذجة تلك يصبح التهديد عامًّا، وإن ظل متلبسًا بالدلالة الشخصية التي تَبْرُزُ من خلال ضمير المخاطب «أرأيتَ». ومعنى ذلك أن النص يورد التهديد في هذه السورة بآليات تتراوح بين العموم والخصوص؛ لأن المُهدَّد واحد فرد، وإن كان نموذجًا لطغيان الإنسان. لذلك لا نكادُ نجد في هذا النص ارتباطًا بين مفهوم العالَم ومفهوم العلَامة إلا على مستوى البِنْيَة العميقة جدًّا كما سبق أن حللناها.

ويمكن لنا هنا لأغراض الدراسة والتصنيف أن يفيدَ ترتيبُ الإشارات الواردة في السورة للعلامات الكونية ترتيبًا يبدأ من الكُلِّي، وينتهي إلى الجزئي من جهةٍ، ويبدأ بالأعلى ويَنْتَهي بالأدنى من جهةٍ أخرى، وذلك من أجل الكشف عن عملية «الاستيعاب» الكلية التي لا يكاد النص يغادر من خلالها أيَّةَ تفصيلة من تفصيلات الوجودين الطبيعي والإنساني دون أن يُحوِّلَها إلى علامة. ومن خلال هذا الترتيب سنُقدِّم تحليلنا آخِذِين في الاعتبار الإشارة إلى بعض النصوص القرآنية في بعض السور الأخرى تعميقًا للتحليل من جهةٍ، وبيانًا لأن سورة «النحل» مَجَرَّد نموذج من جهةٍ أخرى. والعناصر التي تركز عليها سورة النحل في العلامات الكونية، يمكن ترتيبها على النحو التالي:

تستوعب هذه العناصر الثمانية كل ما يمكن للإنسان مشاهدته من عناصر الكون، بل يَتكَفَّل العنصر الثامن باستيعابِ كل ما لا يمكن مشاهدته، وكل ما لا يمكن — بالتالي — العلم به واستيعابه. وبعبارةٍ أخرى لا يكتفي النص القرآني بالمُشاهَد والمرئي والمحسوس، بل يدمج في بِنْيَةِ نسق العالَم/العلامة ما هو غير مُستوعَب فيجعله مَستوعَبًا من زاوية دلالته. هذا بالإضافة إلى أن منطقة «ما لا تعلمون» في سياق التهديد والوعيد تفتح باب الدلالة بلا حدود عن طريق إثارة الخيال الذي يتصدى ليملأ تلك المنطقة المجهولة بالتهويلات التي تُكَثِّف حالة الخوف. وتعداد هذه الآيات الكونية تَتحقَّق وظيفته بالنسبة للمتلقي من خلال إثارة القدرة على «التفكر» و«التعقل» و«التذكر» الذي يفضي إلى «الشكر» المُتمثِّل في الطاعة والخضوع التام للرب «الرءوف الرحيم» الذي يتعالى بحُكْم صفاته كلها «عما يشركون».

وإذا كان الوقوف بالتحليل التفصيلي لغويًّا ودلاليًّا وسميوطيقيًّا عند كل عنصر من تلك العناصر يتجاوز حدود الزمان والمساحة المخصصين لهذه الدراسة، فإننا سنكتفي هنا بالربط بين بعض تلك العناصر في السورة ومثيلاتها في سياق النص القرآني دون استيعاب من ناحيةٍ، ومن ناحيةٍ أخرى سنشير إلى الدلالات التي تم تطويرها في الفكر الإسلامي من خلال تلك العناصر، في حقوله المعرفية الكلامية والصوفية والفلسفية إشارات سريعة.

لذلك سنكتفي بتحليل ثلاثة مستويات من العلامات: خلق السموات والأرض والجبال، وخلق الإنسان، والليل والنهار والشمس والقمر والنجوم.

٦

لم يكن الفكر الصوفي وحده هو الذي أَوغلَ في الولوج إلى عالَم القرآن لاكتشاف وحدة الدلالة بين النص والعالم، ولإدراك علاقات الإحالة الدلالية بينهما. لقد بدأ المعتزلة التعبير عن هذا الوعي من خلال نَسَقِهم الاستدلالي المعرفي، ذلك النَّسَق الذي أدمج العلامات الكونية — العالم — في بنية الآيات القولية، القرآن، وذلك من خلال تحليل مفهوم «القصد». وكذلك فَعَلَ الفيلسوف القرطبي ابن رشد حين جعل من الفلسفة عمومًا، ومن «البرهان» على وجه الخصوص نظرًا في الموجودات واعتبارها من جهة دلالتها على الصانع. ومن هنا إصراره على نفي التعارض بين «البرهان» و«القرآن»، أو بين «الحقيقة» و«الشريعة»، وذلك على أساسٍ من استنباط الأولى من علامات العالَم واستنباط الثانية من آيات القرآن.

ويقوم مبدأ «العدل» عند المعتزلة على أساس نفي «الظلم» عن الله — سبحانه وتعالى — لأنه لا بُدَّ أن يحقق «وعده» للمؤمن و«وعيده» للكافر. وهذا المبدأ مثله مثل قرينه «التوحيد» من المبادئ العقلية؛ أي التي يَتوصَّل إليها العقل الإنساني بمفرده دون حاجة إلى دليل نقلي أو وحي. إنها مبادئ يمكن الوصول إليها من تأمُّل «العالم» بوصفه علامةً أو منظومةً من العلامات التي تُحِيلُ إلى الصانع القادر الحي العالِم المغاير للعالَم الذي صنعه … إلخ. وهذا المفهوم هو بالضبط المفهوم الذي قامت عليه البنية السردية القصصية لكتاب ابن طفيل «حي بن يقظان». هذا المبدأ العقلي الكلي يمكِّننا من فهم «القصد الإلهي»، وتأويل «الكلام الإلهي» انطلاقًا منه.

هكذا أدخل المعتزلة مفهوم «القصدية» شرطًا لفهم الكلام الإلهي، لكنها ليست «قصديةً» مُستنبَطةً من الكلام ذاته، بل هي قصدية نابعة من الفهم العقلي للوجود خارج اللغة. وهنا يفرق المعتزلة بين أنماط من الدلالات: الدلالات الوجوبية حيث العلاقة بين «الدالِّ» و«المدلول» علاقة تلازُم عقلية، مثل دلالة الفعل على فاعل قام به، ودلالة الفعل المُحْكَم المضبوط على أن الفاعل الذي قام به فاعِل حكيم عالِم. هذه الدلالات الوجوبية دلالات عقلية لا تختلف من مجتمَع إلى مجتمَع، ولا من ثقافة إلى ثقافة، بل هي دلالات يَتَّفِق عليها جميع العقلاء بصرف النظر عن الزمان والمكان. النمط الثاني من الدلالات هو الدلالات الوضعية الاتفاقية التي تقوم على التواطؤ بين أفراد الجماعة، أو بين المُتكلِّمِين. في هذا النمط الثاني من الدلالات تكون العلاقة بين الدالِّ والمدلول علاقةً اعتباطيةً، على خلاف العلاقة اللزومية في النمط الأول. هذه العلاقة الاعتباطية قائمة على محض الاتفاق الذي يمكن — أو كان يمكن — أن يكون مختلفًا عَمَّا هو عليه الآن. وداخل هذا النمط الثاني من الدلالات يضع المُعتزِلة اللغةَ الطبيعية، واللغات التي تعتمد على الإشارات والحركات الجسدية، كما يضعون أيضًا دلالة «المعجزات» على صدق الأنبياء والرسل.

هكذا يبلور المعتزلة مفهوم «القصد» الإلهي، الذي لا يقع كلامه سبحانه دلالة دون معرفته مسبقًا بأدلة العقل. إن الكلام وحده لا يكفي لمعرفة القصد، إذ ليس هناك ما يمنع أن يكون المُتكلِّم كاذبًا في قوله: «إني صادق»، فكيف يكون الكلام دلالة مع هذه الاحتمالية؟ ويمكن وضع قضية الدلالة عند المعتزلة في النموذج التالي الذي يكشف مكان «القصدية» فيها:

من خلال هذا النموذج نرى أن الدلالة الذاتية للعالَم ليست مُتخارِجة عن القصدية الإلهية في ترتيب خَلْق العالم، وتركيب المُسبَّبات على الأسباب، والنتائج على المُقدِّمات، وذلك كما يتبَدَّى في «الدلالة الذاتية المُركَّبة» للفعل المحكم. ومعنى ذلك أن الدلالة العقلية الكاشفة عن «القصدية» في الكلام الإلهي هي التي تربط بين دلالة العالم ودلالة الكلام. وقد أدَّى هذا التصور للقصدية الإلهية عند المعتزِلة إلى اعتبار أن الوحي قد يدل على الكُلِّيَّات كَمَا يَدُلُّ على الجزئيات، ولكنَّ وَجْه الدلالة يختلف في كلٍّ منهما. إن دلالة الوحي على الكُلِّيَّات هي دلالة مُضافة إلى دلالة العقل من باب «اللطف»؛ لأن العقل يستطيع وحده الوصول إلى الكليات بدلالة العالَم الذاتية بقسميها المشار إليهما في النموذج السالف. وتلك الكليات تَتمثَّل في قضايا «العدل» و«التوحيد» على مستوى الفكر، وتتمثَّل في «المُحْكَم» الذي لا يحتاج إلى تأويل على مستوى النص الديني/الإلهي.

القصدية إذن تتخلل الكلام الإلهي كله، ومن ثَمَّ تحتاج أدلة العقول لاستنباط الدلالة. ولا يَستقلُّ الكلام الإلهي بالدلالة استقلالًا تامًّا إلا فيما يَتَّصل بالأحكام الشرعية، وهو الجانب الذي ركَّز عليه علماء الأصول والفقهاء تركيزًا أساسيًّا.

٧

هكذا ينتهي ابن رشد إلى أن «البرهان» — الذي هو معرفة العالِم بقوانين العلم الفلسفي — أساسي وضروري لمعرفة الدين والشرع. وينتهي كذلك إلى أن ما ظاهره في الخطاب الشرعي مُخالِف للبرهان لا بُدَّ أن يَقْبَل التأويل، بشرط تَصفُّح الخطاب كله بكل أجزائه وتفاصيله. وهذا معناه أن كلِّيَّات المعرفة الدنيوية تجد تعبيرها في كلِّيَّات المعرفة الشرعية والدينية، فَالحقُّ لا يُضادُّ الحقَّ بل يوافقه ويشهد له. وهكذا يتفق ابن رشد مع المعتزلة رغم نَقْدِه أحيانًا لهم في سياق نَقْدِه لعلم الكلام بصفة عامة؛ لاعتماده على الأقاويل الجدلية لا البرهانية. لكن يبقى لابن رشد إضافة هامة تتمثل في دفاعه عن «المعرفة الحقة» بصرف النظر عن مصدرها، بل وبصرف النظر عقائد المنتجِين لها. كان ابن رشد في الحقيقة بصدد من الهجوم الذي شنَّه الفقهاء على الفلسفة والفلاسفة معتمدِين على حُجَّتين: الأولى أن الفلسفة والمنطق ليست من علوم العرب، بل هي من علوم اليونان الأوائل الوثنيِّينَ الملاحدة، فهي تحمل بصمات وثنِيَّتِهم وإلحادهم. الحجة الثانية أنَّ تَعاطِي المنطق والفلسفة يُفْضي إلى التشكيك في العقيدة السمحة الواضحة التي لا تحتاج إلى براهين المناطقة وأدلة الفلاسفة.

وفي دحض الحجة الثانية — حجة ما تؤدِّي إليه الفلسفة من تشكيك في العقائد — يؤكِّد ابن رشد أن الجمع بين «ذكاء الفطرة» و«العدالة الشرعية والفضيلة العلمية والخُلقية» من أهم مؤهِّلات مَن يتصدى للنظر الفلسفي ليكون أهلًا له. وهي الشروط نفسها التي وضعها الفقهاء للراوي في علم الحديث النبوي — الضبط والعدالة — مع تبديل معيار «الضبط» — الذي يعني مجرد الحفظ وقوة الذاكرة — بمعيار «ذكاء الفطرة» الذي يقترب من حدود مفهوم «الدراية» عند الفقهاء، لكن الحجة المضادة التي ينسف بها حجة الفقهاء أن «الغواية» و«الانحراف» في مجال المعرفة تُوجَد في كل المجالات المعرفية، أي إنها ليست وقفًا على المعرفة الفلسفية. ومعنى ذلك أنها من «عوارض» العلم التي لا يجب أن تؤدِّي إلى إلغائه جوهريًّا — سدًّا للذرائع، وإلا كان مَن يمنع الناس عن شرب الماء؛ لأن ثَمَّةَ من شَرِق به فمات محقًّا في هذا المنع. وفي هذا السجال يكاد ابن رشد يلغي تمامًا مبدأً فقهيًّا أثيرًا هو «درء المفاسد مُقدَّم على جَلْب المَصالح» لِيقْلِبَه جاعلًا «جلب المصالح أهم من درء المفاسد» خاصَّة إذا كانت عارضة.

يمكن القول بعد هذا التحليل للمفاهيم الاعتزالية والرُّشدية إن معرفة العالم — سواء بالاستدلال العقلي البرهاني أو بمناهج العلم المعاصر وتقنياته — مدخل أساسي وجوهري لفهم الكلام الإلهي، وذلك على أساس أن الكلام الإلهي لا يقع دلالة إلا تأسيسًا على الدلالة الذاتية للموجودات التي خلقها الله وبثَّها في العالم. تأتي بعد مرجعية المعرفة الدنيوية مرجعيةُ اللغة بما أنَّ اللغة نظامٌ رمزيٌّ تشير إلى العالَم من جهة، وبما أنها شفرةُ الرسالة الإلهية الكلامية من جهةٍ أخرى. وبعبارة أخرى ترتبط شفرةُ النظام اللغوي بمرجعيةِ العالَم الذي تشير إليه، وبما أن الكلام الإلهي يعتمد شفرةَ النظام اللغوي، فمرجعيةُ العالَم هي الأساس الجوهري في فهم الكلام واستنباط دلالته، من هنا يصبح التعارض بين «العلم» و«الدين» — كما التعارض بين «البرهان» و«القرآن» أو الخطاب الإلهي جملة — محض وَهْم ناتج إمَّا عن قصور في فهم دلالة الخطاب، أو عن عجز عن «التأويل» الذي يحتاج — كما قال ابن رشد — إلى تصفُّح كل جزئيات الخطاب الإلهي تصفُّحًا دقيقًا.

٨

هكذا أدرك علماء المسلمين — على اختلاف اتجاهاتهم ومجالات اهتمامهم المعرفية — أنَّ ثَمَّة علاقة تفاعُل دلالي بين «العالم» و«النص» لا يمكن تجاهلها. كذلك اتَّفَقوا جميعًا على أن كون العالَم علامات وآيات إنما هو أمر انبثق عن النص القرآني الذي وجهه العقل الإنساني هذه الوجهة. فإذا «سمع» الإنسان آيات القرآن «أبصر» آيات الكون فتفكَّر وتدبَّر وازدجر، ثم يحيله التفكر والتدبر في آيات الكون إلى «فهم» آيات القرآن. هذا الفهم يؤدِّي إلى «ازدجار» عن الشرك والمعاصي والدخول في «الطاعة» بعد «الإيمان».

هكذا يكون الهدف والغاية القصوى من اللغة الدينية — التي تُحيل العالَم إلى علَامة — تحويل اللغة الأصل إلى علامات عن طريق عملية السمطقة، وذلك في محاولة لامتلاك وعي المتلقي وارتهانه في أسر تلك اللغة من أجل طاعة العلامات، الحدود. ولذلك تكون الإحالة دائمًا إلى «التفكر» و«التذكر» و«التعقل» وصولًا إلى «الشكر» أو «التقوى»، حيث يمثل «الشكر» سبيل الطاعة، وتمثل «التقوى» درء الخوف.

هذا الترابط الدلالي بين الآيات/العلامات، والعلامات/الأحكام ترابُط يمكن تلَمُّسه على مستوى النص كله، حيث تكون الطاعة والدخول في دائرة «الإيمان» — في الأصل اللغوي تعني «الأمان» الذي هو ضد الخوف — هي الهدف الأساسي والغاية. أو بعبارة أخرى يبدأ النص القرآني من دلالة الآية/العلامة في اللغة، من خلال تلك الإضافات الدلالية ينفتح الدالُّ «آية» ليستوعب الأحكام والتشريعات والنصوص. ثم تتحول تلك الدلالات المضافة إلى أن تكون هي الدلالة «المركز» في عملية قلبٍ وإقصاء للدلالة اللغوية في الهامش. وكما كانت اللغة في دلالتها على العالَم تحتلُّ مركز الأصل، أصبحت في موقع «الهامش» بالنسبة للغة الدينية التي حولت دلالتها إلى نسق فرعي في بنائها الدلالي.

إن «التعقل» و«التفكير» و«التذكير» وسائل لغايةٍ واحدة هي إدراك المطلق في وحدته، وتوظيف هذا الإدراك للطاعة المتمثلة في «الشكر» و«التقوى». وهذا التوظيف للآيات/العلامات يُقَلِّل من شأن العلامة في ذاتها إلى حدٍّ كبير. ولعل هذا الفهم هو الذي ساد وسيطر في العصور المتأخِّرة خلافًا لعصور الازدهار والحيوية حيث كان «العالم» كما رأينا يمثل العلامات المرجعية، كما كان فهمه وتأويله، بالبرهان والاستدلال، يمثل مدخلًا لفهم الآيات/الأحكام. يمثل فهم العصور المتأخرة الإمام جلال الدين السيوطي (ت: ٩١٠) والذي يتوقف أمام دلالة بعض الفواصل القرآنية بتحليل لا يخلو من أهمية في سياق هذه الدراسة.

إن السياقَيْن فيما يرى السيوطي مختلفان، فسياق سورة «الأنعام» الآيات/الأحكام وسياق سورة «النحل» الآيات الكونية، ومع ذلك اتفقت الفواصل إلى حدٍّ كبير، والاختلاف كذلك لا يخلو من دلالة، فآيات سورة «النحل» تبدأ بالتفكُّر المُفْضي إلى التعقل، بينما تبدأ آيات سورة «الأنعام» بالتعقل. والسبب في ذلك أن فعل «التفكُّر» يرتبط بعملية حل شفرة العلامات الكونية، وهو الفعل الذي يفضي إلى المعرفة التي تستقر في «العقل»، أو التي يمسك بها الدماغ كما يمسك «العقال» الناقة فلا تضيع في الصحراء. والخلاف بين «تتقون» و«تشكرون» سبق أن بيَّنَّا أنه ليس خلافًا في الحقيقة، فالاتقاء منبعه الخوف من العقاب، والشكر منبعه تجاوُز حالة الخوف، فهو «اتقاء» إيجابي إن صحت العبارة.

وقبل أن نتحرك مع السيوطي إلى الوجه الثاني من الإجابة عن السؤال الذي أثاره، يهمنا أن نلاحظ أن مفهوم «نفي التسلسل» الذي يعتمد عليه السيوطي لِفَكِّ الارتباط بين الظواهر الطبيعية وصولًا إلى «العلة الأولى» مفهوم مُستدعى من نسق الرؤية الأشعرية للعالَم، وهي الرؤية التي فكَّكَت الظواهر ومزَّقَت العلاقات بينها حفاظًا — فيما تصور أصحاب هذه الرؤية — على مفهوم «الخلق المستمر». وليس هنا مجال شرح هذه الرؤية ولا مجال نقدها، ويكفي الإشارة إلى أنها رؤية نقيضة لرؤى أخرى لم تَجِدْ حرجًا في سياق الفكر الإسلامي من الحفاظ على علاقات «العِلِّيَّة» بين الظواهر دون الإخلال بقدرة الذات الإلهية المُطْلَقة.

وكما أن مفهوم «نفي التسلسل» يعتمد على الرؤية التشتيتية للعالم وظواهره، كذلك نجد أن مفهوم «الطبائع» يعتمد على فهمٍ استاتيكي لقوانين الطبيعة، فَهْم يتصور أن لكل مؤثِّر أثرًا واحدًا لا يفارقه، وحين يجتمع المفهومان لا يمكن إدراك إمكانية أن يتفاعل أكثر من مؤثِّر في ظاهرة واحدة، لذلك يستند السيوطي إلى قانون منطقيٍّ صوري فحواه أن اختلاف أشكال الظاهرة الواحدة وتعدُّد ألوانها لا بُدَّ أن يرتدَّ إلى فاعل بالإرادة والاختيار؛ لأن الفاعل الطبيعي — أو المؤثِّر بالأحرى — ليس له سوى أثر واحد متكرر بالطبيعة. لذلك تحيل الآية الأخيرة فيما يرى السيوطي المتلقي إلى تَذكُّر هذا القانون الصوري وكأنه قانون علمي حتمي.

من خلال هذا الشرح الذي يقدمه السيوطي يصبح النص شارحًا لذاته منتجًا لدلالته دون حاجة إلى معرفة خارجية. والواقع أن السيوطي يدمج معرفته التراثية، المعرفة الكلامية الأشعرية، في بِنْيَة النص ويجعلها منطوقة داخله وكأن النص يتضمَّنها تضمنًا طبيعيًّا، بحيث يتحتم على القارئ أن يأخذها مأخذ التسليم. هذا عن «التفكر» و«التعقل» و«التذكر» في سياق الآيات الكونية، فماذا عن «التعقل» و«التذكر» و«التقوى» في سياق الأحكام والتشريعات؟ لم يتوقَّف السيوطي عند دلالة «الشكر» في سياق الآيات الكونية، وإن كان قد توقَّف عند دلالة «التقوى» في الأحكام والتشريعات.

هذا التوازي بين فواصل الآيات الدالَّة على العلامات الكونية، وبين تلك الدالة على الأحكام والتشريعات يُعزِّز استنباطنا أنَّ النظر في العلامات «تفكُّر» — حل شفرة — يفضي إلى المعرفة/العلم — التعقل — الذي يقود بالضرورة إلى الطاعة والإذعان والتسليم بالشكر والتقوى. ولا يكون الشكر والتقوى إلا بالانصياع للأحكام والتشريعات. تلك هي غاية اللغة الدينية، التي وُظَّفت العالَم في نسقها الدلالي من خلال تطويع اللغة الأصل الدالَّة على مفرَداتِ هذا العالَم داخل بِنْيَتها الخاصة. يبقى السؤال أمام الوعي الإصلاحي الراهن: هل يتفكر في العلامات ذاتها منتِجًا للعلم والمعرفة ومشاركًا في صُنع الحضارة كما فعل الأسلاف، أم يكتفي بالدلالة ملقيًا بالعلَامة في سلَّة الإهمال؟! وفي هذا الاختيار الأخير يكمن الخطر؛ لأن الدلالة التي سيكتفي بها ستكون الدلالة الهزيلة الفقيرة التي أنتجها الوعي الإسلامي منذ عشرة قرون.