قيود المكان وضغوط الزمان

(١) ألق الروح وعتمة التاريخ

لعل علاقة ابن عربي ببعض حكام عصره ومكاتباته لهم تلقي ضوءًا كافيًا على مدى انغماس الشيخ في مشكلات زمانه. فقد زار «قونية» مثلًا مع صديقه «مجد الدين إسحاق» — الذي كان قد التقى به وتعرف عليه في مكة، وهو والد «صدر الدين القونوي»، الذي أصبح فيما بعد أفضل تلاميذ ابن عربي وأهم شراحه — بدعوة من حاكمها السَّلْجُوقي «غِياث الدين كَيْخُسْرُو الأول» (٦٠١ﻫ/١٢٠٥م–٦٠٨ﻫ/١٢١١م) وقد احتفى كَيْخُسْرُو بضيفيه احتفاءً عظيمًا، ويُروَى أنه أهدى ابن عربي دارًا تساوي ١٠٠ ألف درهم، ولكن ابن عربي وهبها لسائلٍ مر به وطلب منه صدقة، فقال له ابن عربي — فيما يحكيه هو بنفسه: «ما لي غير هذه الدار فخذها لك» (الفتوحات ٢: ١٦٤). هذا نموذج لعلاقة ابن عربي بحكام عصره الذين كان يحظى باحترامهم وحبهم، من أمثال: «الملك العادل الأول سيف الدين أبو بكر محمد بن أيوب» (ت. ٦١٥ﻫ/١٢١٨م) شقيق صلاح الدين الأيوبي، وابنه الملك الأشرف بدمَشق (ت. ٦٣٥ﻫ/١٢٣٨م) والملك الظاهر غازي (ت. ٦١٣ﻫ/١٢١٦م) ثاني أبناء صلاح الدين وحاكم حلب. يقول ابن عربي عن علاقته بهذا الأخير:

قضاء حاجات الناس عند الملوك والأمراء والخلفاء كانت دائمًا واحدة من المهام التي أحس العلماء والعارفون بأنها مسئوليتهم، فقد كانوا يمثلون صوت العامة من المظلومين وذوي الحاجات في قصور الحكام ودواوين الأمراء. بعض العلماء بالطبع كانت مصالحهم الخاصة مع السلاطين والحكام أهم عندهم من توفير العدل للمحتاجين؛ فانخرطوا في تملق الحكام وتبرير كل أفعالهم لهم. ابن عربي نموذج للعارف من الصنف الأول. وفي القصة التي يحكيها أعلاه فقد تدخل لإنقاذ رجل من بطانة الملك، كان قد عزم على قتله وأخفى أمره لأنه نقده علنًا. حين علم شيخنا بالأمر كان تدخله لإنقاذ الرجل مبنيًّا على أساس أنه لم يخالف حدًّا من حدود الله الشرعية يستوجب القتل. واللغة التي يستخدمها ابن عربي في مخاطبة الملك ليست لغة المستعطف الذليل، بل هي لغة الناصح القوي المستند إلى سلطته المعرفية. وفي هذا يُبرز ابن عربي سلطة المعرفة.

ورسالته إلى كَيْكاوُس — صاحب بلاد الروم وبلاد يونان حسب تعريف الشيخ — ردًّا على رسالة كان قد تلقاها هذا الحاكم من «أنطاكية» — حيث كان ابن عربي في «مَلَطْية» — سنة ٦٠٩ﻫ/١٢٤٩م (الفتوحات ٤: ٥٨٩) تتضمن نفس الملمح؛ الشدة في مخاطبة الملوك لحضهم على إقامة العدل. لكنها — من ناحية أخرى — تعكس إلى أي حد كان ضغط الواقع على روحانية الشيخ. إن ابن عربي المتسامح صاحب دعوة «دين الحب» الذي يسع كل العقائد من الوثنية إلى التوحيد، فضلًا عن اليهودية والمسيحية، يبدو في رسالته إلى «كَيْكاوُس» متعصبًا أشد التعصب (الفتوحات ٤: ٦٠٤-٦٠٥)، ولكن علينا أن ندرك أن ضعف الإسلام — متمثلًا في هزائم المسلمين غربًا وشرقًا — كان همًّا من هموم الشيخ. ولعل هذا الهم يمثل أهم باعث للبحث عن سبيل معرفي جديد لإعادة اكتشاف «المعنى» الديني عامة ومعنى «الإسلام» بصفة خاصة. لكن كما قلنا فإن عملية البحث عن المعنى تظل بحثًا محكومًا بالأفق الضاغط لهموم الواقع، مهما بدا الأمر متولدًا عن تجرِبة روحية كونية.

ماذا يقول ابن عربي لكَيْكاوُس في رسالته؟ تنقسم الرسالة قسمين: في الأول منهما يمارس الشيخ دوره النقدي الناصح للحاكم بوصفه خليفة استخلفه الله على عباده. من أفق هذه المرتبة — مرتبة الخلافة — ينصح الشيخُ الحاكمَ — أي حاكم — أن يكون سلوكه متسقًا مع وضع المرتبة التي أحلَّه الله فيها — مرتبة الخلافة — بإقامة العدل، والتقرب إلى الله بالرحمة بعباده الذين استخلفه الله عليهم. في لهجة أبوية ناصحة يخاطب الشيخ «كَيْكاوُس» في القسم الأول من رسالته قائلًا:

ورغم اللهجة الأبوية الناصحة يمكن أن يلاحظ القارئ شعورًا بعدم الثقة من جانب ابن عربي في كفاءة الحاكم من حيث تحقيق العدل بين الرعية. بل إن إشارة ابن عربي لنواب السوء الذين يعَيِّنهم الحكام فيظلمون الرعية إشارة كاشفة. وابن عربي في بعض أبيات من الشعر يَنعَى على هذا الحاكم — وعلى أمثاله من الحكام — الانشغال بأمر امتلاء بيت المال فيقول:

ومن الواضح أن الشيخ يشغله أمر المسلمين الذين يعانون ظلم حكامهم ومعاونيهم، ويعانون معاناةً أشد من هزائمهم المتوالية رغم ما يُفرَض عليهم من ضرائب باسم تلك الحروب. ويمكن أن نتفهم أسلوب ابن عربي في رسالته لكَيْكاوُس، التي تتراوح لهجة الخطاب فيها بين الأسلوب الأبوي الناصح برِقَّة، وبين الأسلوب العنيف أحيانًا، حين نعلم أن كَيْكاوُس كان أحد الحكام الذين حققوا بعض الانتصارات، خاصة انتصاره في استرداد «أنطاكية» من يد «الروم» ولو لبعض الوقت. كان هذا هو الجزء الأول من الرسالة، الخاص بنصيحة الحاكم وحضِّه على تحقيق العدل في حكمه.

ولكن حين يتصل الأمر بالصراع العسكري بين المسلمين وغير المسلمين نجد أسلوب «ابن عربي» في الرسالة نفسها يتخذ مسارًا آخر. لا يحتمل ابن عربي رؤية «الزور وأهله يعِزون» في حين أن «الدين القويم ذليل»، وهو يحلم بأن يرى «دين النبي محمد يُقام، ودين المبطلين يزول». في ظل تلك الظروف الحرجة يمكن أن نتفهم كيف يتحول «التسامح» إلى «تعصب»، وتسقط «الروحانية» في طين «الواقع». إنها الحرب، وما فيها من قتل للحياة والأحياء، للنضارة والحرية والعقل، فكيف يدافع عن الحياة أنصارُها وسط جثث القتلى ورائحة الدم في كل مكان؟ لذلك نرى شيخنا الأكبر يحرض كَيْكاوُس على عدم الانتقام من المواطنين، الذين ربما لا علاقة لهم بالحروب، وليس لهم فيها ناقة ولا جمل. لكن من يحمي الأبرياء حين تهب ريح التعصب، فتعصف بكل ما هو جميل. ليس شيخنا في النهاية إلا ابن عصره، حاول أن يحلِّق فوق عصره باستعادة ألْق الروح في صفائها المطْلَق فنجح على مستوى «التجرِبة الذاتية»، لكن «التجرِبة الذاتية» لم تنجح في اختراق «الواقع». إن ابن عربي — مثله مثلنا جميعًا — «ابن الوقت»، لا بالمعنى الصوفي الذي يجعل من مفهوم «الوقت» حالة من حالات النفس ومستوًى من مستويات التجرِبة. إنه — مثلنا جميعًا — ابن وقته الذي لم يصنعه، بل وُلِد فيه. يواصل ابن عربي رسالته منتقلًا إلى قسمها الثاني:

«يا هذا ومن أشد ما يمر على الإسلام والمسلمين — وقليل ما هم — رفع النواقيس، والتظاهر بالكفر، وإعلاء كلمة الشرك ببلادك، ورفع الشروط التي اشترطها أمير المؤمنين عمر بن الخطاب رضي الله عنه على أهل الذمة من أنهم:

– لا يُحْدِثون في مدينتهم ولا حولها كنيسة ولا ديرًا ولا قَلِيَّة ولا صومعة راهب، ولا يجددون ما خَرِبَ منها.

– ولا يمنعون كنائسهم أن ينزلها أحد من المسلمين ثلاث ليال يطعمونهم.

– ولا يَأوون جاسوسًا، ولا يكتمون غشًّا للمسلمين.

– ولا يعلمون أولادهم القرآن.

– ولا يُظهرون شركًا، ولا يمنعون ذوي قُرُباتهم من الإسلام إذا أرادوه (هل هذا ممكن وهم محرم عليهم تعلُّم القرآن؟!)

– وأن يوقروا المسلمين، وأن يقوموا لهم من مجالسهم إذا أرادوا الجلوس.

– ولا يتشبهون بالمسلمين في شيء من لباسهم في قلنسوة ولا عمامة ولا نعلين ولا فرق شعر، ولا يتَسَمَّون بأسماء المسلمين، ولا يتكنَّون بكُناهم.

– ولا يركبون سَرجًا، ولا يتقلدون سيفًا، وألا يتخذوا شيئًا من سلاح.

– ولا ينقشون خواتيمهم بالعربية.

– ولا يبيعون الخمور.

– وأن يجُزُّوا مقادم رُءوسهم، وأن يلزموا زيهم حيث ما كانوا، وأن يشُدُّوا الزنانير على أوساطهم.

– وألا يُظهروا صليبًا، ولا شيئًا من كتبهم في طريق المسلمين.

– ولا يجاورون المسلمين بموتاهم، ولا يضربون بالناقوس إلا ضربًا خفيفًا، ولا يرفعون أصواتهم في كنائسهم بالقراءة في شيء في حضرة المسلمين، ولا يخرجون سعَّايين، ولا يرفعون مع أمواتهم أصواتهم، ولا يُظهرون النيران معهم، ولا يشترون من الرقيق ما جرت عليه سهام المسلمين.

فإن خالفوا شيئًا مما شُورطوا عليه فلا ذمة لهم، وقد حل للمسلمين منهم ما يَحِل من أهل المعاندة والشقاء. فهذا كتاب العادل عمر بن الخطاب رضي الله عنه، وقد ثبت عن رسول الله ﷺ أنه قال: لا تُبْنى كنيسة في الإسلام، ولا يُجَدَّد ما خرِب منها. فتدبَّرْ كتابي تَرشُدْ إن شاء الله ما لزمتَ العمل به والسلام» (الفتوحات ٤: ٦٠٤-٦٠٥).

وعلى القارئ أيضًا أن يتذكر دائمًا أن ابن عربي كاتب الرسالة المشار إليها سالفًا هو نفسه الذي يتسع قلبه لكل العقائد في «ترجمان الأشواق»، فهل يمثل هذان الموقفان — المتناقضان —خللًا في بنية فكر ابن عربي، أم أن الخلل كامن فيمن يريد أن يقرأ كتابات الشيخ بعين واحدة: عين التجرِبة الروحية الكبرى خارج الزمان والمكان؟ من هنا حرصنا على أن ننظر للشيخ وحياته وتجارِبه الروحية من جانبين: جانب التاريخ، بكل ما يتضمنه الوجود التاريخي من ارتباطات وانحيازات، بل ومعوقات، وجانب انطلاق الروح في محاولتها للتحرر من أسر اللحظة التاريخية ومن قيود الزمان والمكان. في محاولة النظر لتجرِبة ابن عربي من خلال جدلية العلاقة بين الروحي الكوني والتاريخي الثقافي، لا نفعل أكثر من تطبيق منظور ابن عربي للوجود وللمعرفة وللإنسان.

إن لكل «موجود» — يقول الشيخ — خيطًا يربطه بالحق — الله عز وجل — وخيطًا يربطه بعلته المباشرة. الخيط الذي يربط الموجود بالحق هو الخيط الناظم للوجود بأسره من أعلاه إلى أدناه؛ فهو خيط الحقيقة السارية في الوجود. والخيط الذي يربط كل موجود من الموجودات بعلته وسببه هو الخيط النسبي الخاص بهذا الموجود وحده. ووحدة الوجود بالمعنى المشار إليه هنا وجه آخر لوحدة «الكلمة» التي يمثلها فلك النبوة من أوله إلى نهايته. وللكلمة كما للموجودات جانبان: جانب الإطلاق والشمول، وجانب التعيُّن في التاريخ والحدوث. إن كل الأنبياء في نظر الشيخ — ومنهم «محمد» عليه السلام — يمثلون هذين الجانبين: الجانب الكوني الروحاني بوصفهم تجليات للكلمة الإلهية، والجانب التاريخي الزماني بوصفهم رسلًا مبلغين كلمة الله بلغتهم ومشرعين لأقوامهم. في شخصية «آدم» مثلًا هناك «الإنسان الكامل» صورة الله وصورة الكون معًا، وهناك شخصية «آدم» التاريخي أبي البشر وأول الجنس، ذي الجسد الطبيعي المكون من العناصر الأربعة الطبيعية. وفي شخصية «محمد» هناك «الحقيقة المحمدية» السارية في الوجود بأسره، والتي تتجلى وجوديًّا ومعرفيًّا في الأنبياء بدءًا من آدم وتنتهي بظهور محمد «التاريخي» الذي وُلِدَ بمكة عام ٥٧٠م.

لتجرِبة ابن عربي بالمثل جانبان: جانب التجرِبة الروحية الكونية، وجانب التجرِبة التاريخية. ومن المنطقي أن نحلل خطابه المعبر عن تجرِبته الروحية من نفس المنظور الذي صاغه هو نفسه للحقيقة؛ فنرى في تجرِبته بُعدَها الروحي الكوني، ولكن في علاقته الجدلية مع تجرِبته ككائن تاريخي ثقافي، بل ككائن اجتماعي سياسي؟ أليس ذلك أقرب إلى طبيعة الأمور وأصوب من تجاهل الكائن التاريخي لحساب التجرِبة الروحية، التي مهما تعالت وسمت لا تستطيع كليةً أن تغادر أرضها التي ترويها وتمنحها الاستمرار.

(٢) دار الإسلام ودار الكفر

لن نفرض على تجرِبة الشيخ رؤيتنا نحن للواقع التاريخي الذي أنتج خطابه في سياقه بقدر ما نريد أن نقرأ الواقع في عيون الشيخ كما صاغه خطابه. ولقد أشرنا من قبل إلى حرص الشيخ على أن يذكر مشاهدته لعبور جيش الموحدين إلى الأندلس وهو بفاس سنة ٥٩١ﻫ/١١٩٥م «لقتال العدو حين استفحل أمره على الإسلام». وهي عبارة دالة على حالة القلق تؤكدها العبارة التي تليها والتي تكشف العلاقة بين رحيل الشيخ عن الأندلس — أو عودته إليها — وبين هذا الصراع الذي كان دائرًا بين المسلمين والملوك الكاثوليك. يقول الشيخ «ثم جزت إلى الأندلس إلى أن نصر الله جيش المسلمين وفتح به قلعة رَباح والأَركو وكركوى، وما انضاف إلى هذه القلاع من الولايات» (الفتوحات ٤: ٢٤٢). وهل لهذا الحرص على ذكر أسماء القلاع المحررة أو المفتوحة من الذاكرة بعد سنوات وسنوات، بالإضافة إلى الحرص على ذكر أنه عاد إلى الأندلس بعد مشاهدة عبور الجيش، سوى دلالة الانشغال العميق والاهتمام البالغ؟

في نفس السياق، وربما وفق قانون التداعي، يذكر الشيخ فتح بيت المقدس سنة ٥٨٣ﻫ/١١٨٧م على يد الناصر صلاح الدين الأيوبي، رابطًا بينه، عن طريق التأويل العددي للحروف (ما يُعرَف بحساب الجُمَّل)، وبين فتح مكة. لكن المثير للدهشة أن الآية القرآنية التي على أساس التأويل العددي لحروفها تم حساب سنة فتح مكة هي الآية الأولى من سورة الروم، والتي تشير إلى الصراع الذي كان دائرًا بين «الروم» و«الفرس» في القرن السابع الميلادي. وسنعود في الفقرة التالية لدلالة هذا الربط بين «استرداد القدس» وبين «فتح مكة»، لنرى أن اهتمام شيخنا بالتاريخ يمثل جزءًا حيويًّا من انشغاله بقضايا الواقع. لسنا بحاجة إلى ذكر أن الصراع بين «الروم» والمسلمين حول الأراضي المقدسة آنذاك — فيما عُرِف باسم الحروب الصليبية — كان في العمق صراعًا سياسيًّا استُخدم «الدين» فيه سلاحًا أيديولوجيًّا. وهو صراع لا يجب النظر إليه منعزلًا عن الصراع في الأندلس.

هل نَصِف ابن عربي بالتطرف؛ لأنه يُحرِّم على المسلم الإقامة في بيت المقدس حتى لو كانت مسقط رأسه؟ هل يتحتم على كل المسلمين الرحيل من ديارهم إذا وقعت بالاحتلال العسكري في يد عدوهم؟ قد نتفهم تحريم «الزيارة» للمقيم خارجها، وبيت المقدس كانت دائمًا مزارًا للمسلمين عامة وللعلماء والمتصوفة بصفة خاصة. أما تحريم الإقامة فيها لمن هو من أهلها فهو يعطي انطباعًا بأن ابن عربي يتخذ موقفًا متشددًا فيه الكثير من التطرف. إن هذا الحرص على التمييز بين الكفار والمسلمين من جهة، وهذا الحرص — من جهة أخرى — على تأكيد عدم جواز الإقامة في دار الكفر، لا معنى له في سياق الرؤية الصوفية المتسامحة ولا تفسير إلا بإدراك ضغط الواقع الذي يحاول بعض الباحثين التقليل من أثره في تشكيل ملامح التجرِبة الروحية.

لكن علينا في الوقت نفسه أن نعيد تأكيد حقيقة أن الفتوى — إذا صح أن نعتبرها فتوى — أصدرها الشيخ سنة ٥٨٣ﻫ قبل رحيله من الأندلس وقبل أن تتعمق تجرِبته الروحية وتكتمل. لكننا سنواجَه مرة أخرى بحقيقةٍ مغايرة: أنه كتب رسالته إلى «كَيْكاوُس» سنة ٦٠٩ﻫ/١٢٤٩م وكانت تجرِبته قد اكتملت. ألا يؤكد هذا كله الحقيقة التي نحاول إبرازها، حقيقة أن الروح في محاولتها السمو والارتفاع تظل في حالة صراع مع واقعها الأرضي، فإذا كانت تنجح أحيانًا في التحليق عاليًا فوق غيومه وأمطاره فإن هذا الواقع يصيبها في أحيانٍ أخرى بفتور لا يمكن إنكاره أو تجاهله؟

(٣) معنى «الكفر»

إذا كنا ركَّزنا على التاريخي في فكر ابن عربي، وضغوط الواقع عليه، فإن هذا لا يعني أنه لم يكن ذلك الروحاني المتسامح، ويمكن تلمُّس تحليقه الروحي في نفس السياق؛ وذلك في تحديده لمعاني «الكفر» و«الإيمان». فالكفر بمعنى عدم الاعتراف بوجود إله للعالم لا وجود له في الحقيقة عند شيخنا؛ إذ العالم كله من أعلاه إلى أدناه بمستوياته ومراتبه المختلفة، من أرواح وعقول وأجسام فلكية وعناصر طبيعية، ليس سوى مظاهر وتجليات لحقيقة واحدة سارية في أجزائه بنسب مختلفة: تلك هي الحقيقة الإلهية. الكفر بمعنى إنكار وجود الباري ليس إلا صفة عارضة ظهرت مع ظهور الشرائع السماوية على أيدي الرسل والأنبياء، فصدقهم البعض وكذبهم البعض الآخر، فأُطلق على المصدقين اسمُ «المؤمنين» وأُطلق على «المكذبين» اسمُ الكفار. لولا نزول الشرائع وانقسام الناس بين مصدق ومكذب ما كان للكفر أن يظهر في العالم.

الكفر والإيمان إذن مصطلحات ومفاهيم عارضة، والتقسيم إلى كفار ومؤمنين منشؤه نزول الشرائع التي قسمت الناس وَفقًا لتصديقهم —أو لتكذيبهم — لرسل الله. أما الحقيقة الوجودية فإن الكون كله مطيع لله بالفطرة، والمخلوقات كلها مسبحة وعابدة بالطبيعة، والبشر كلهم مؤمنون بالعهد الأصلي في لحظة «الذر» الأولية والأزلية. وفي التقسيم الوضعي، فالناس كلهم مؤمنون إما بالظاهر والباطن معًا — وهؤلاء هم الموحدون — أو مؤمنون بالظاهر دون الباطن — وهؤلاء هم المنافقون — أو مؤمنون بالباطن دون الظاهر، وهم من يُطلَق عليهم اسم «الكافرون».

(٤) نصر الله للمؤمنين

إذا كان الأمر كذلك لا بد أن يكون معيار النصر والهزيمة معيارًا لا يتعلق بموضوع الإيمان بقدر ما يتعلق بمستوى الصدق في هذا الإيمان. يتحقق الانتصار إذن — أو بالأحرى يتحقق وعد الله بنصر المؤمنين — وَفقًا لمستوى قوة الصدق في الإيمان. أما إذا كان مستوى صدق الإيمان ضعيفًا تحل الهزيمة، أيًّا كان موضوع الإيمان. من المنطقي في هذا التصنيف أنه إذا تعادلت درجتا الصدق عند الفريقين المتحاربين يكون فريق «المؤمنين/الموحدين» أحق بنصر الله من فريق «المؤمنين/النصارى أو المشركين». لكن التوحيد وحده — دون صدق — لا يحقق النصر. ألم يُهزم المسلمون الأوائل في بعض الوقائع ضد المشركين من أهل مكة بسبب الغرور والإعجاب بالكثرة؟ (القرآن ٩: ٢٥).

يريد الشيخ أن يقول إن صدق الإيمان في قلب المؤمن والإصرار النابع من هذا الصدق، أكثر جدوى في تحقيق النصر من محتوى الإيمان، أي من صدقه المعرفي. إن النصر يحققه البشر بصدقهم، وتولي الله للبشر ونصره لهم يتعلق بدرجة صدقهم؛ لأن كل صور «الإيمان» تجد لها انتماءً في التجليات الإلهية. إن هزيمة المسلمين في حروبهم ضد «الروم» في المشرق وضد الملوك الكاثوليك في إسبانيا تجد تفسيرها في ضعف الهمم النابع من ضعف الإيمان. لو عدنا لرسالة الشيخ إلى «كَيْكاوُس» لوجدنا إلماحًا إلى هذا البعد في نقده لحكام المسلمين بسبب انشغالهم بجمع المال وعدم محاسبتهم لنوابهم الذين يعيثون في الأرض فسادًا ويظلمون الناس.

يكاد ابن عربي أن يقول تفسيرًا لهزائم المسلمين في الحاضر وفي الماضي على السواء: إن الله سبحانه وتعالى لا يتعصب، فالعالم كله مؤمن به، والعالم كله تحت جناح رحمته الشاملة وعدله المطلق. هكذا يَمُد الشيخ مفهوم «الولاية الإلهية» ليشمل الجميع، والمقصود هنا الولاية العامة لا الخاصة بالأولياء من الأقطاب والأبدال والأوتاد … إلخ. «الولاية نعت إلهي … ولما كان هذا النعت للإله كان عامَّ التعلق، وهكذا كل نعت إلهي لا بد أن يكون عامَّ التعلق، وإن لم يكن كذلك فليس بنعت إلهي … ولما كان نعتًا إلهيًّا سرى في كل ما يُنسَب إليه إلهية (أي ما يُنسَب إليه وصف إلهي) مما ليس به. ولكن لما تقرر في نفس المشرك أن هذا الحجر أو هذا الكوكب أو ما كان من المخلوقات أنه إله — وهو مقام محترم لذاته — تعين على المشرك احترام ذلك المنسوب إليه (الألوهية)؛ لكون المشرك يعتقد أن تلك النسبة إليه صحيحة ولها وجه عام. ولما علم الله سبحانه أن المشرك ما احترم ذلك المخلوق إلا لكونه إلهًا — في زعمه — نظر الحق إليه … فإذا وَفَى بما يجب عليه لتلك النسبة من الحق والحُرمة وكان أشد احترامًا لها من الموحِّد، وتراءى الجمعان (التقى الجيشان) كانت الغلبة للمشرك على الموحِّد، إذ كان معه النصر الإلهي لقيامه بما يجب عليه من الاحترام لله وإن أخطأ في النسبة. وقامت الغفلة والتفريط في حق الموحِّد فخُذِل ولم تتعلق به الولاية. فأي شخص صدَق في احترام الألوهية واستحضرها — وإن أخطأ في النسبة ولكن هي مشهوده — كان النصر الإلهي معه (وذلك) غيرةً على المقام الإلهي؛ فإنه العزيز الذي لا يُغلب. فما جعل نصره واجبًا عليه للموحِّد، وإنما جعله للمؤمن بما ينبغي للألوهية من الحرمة. إن الموحِّد إذا أخلص في إيمانه ثبت نصره على قِرْنه بلا شك. فإذا طرأ عليه خلل ولم يكن مُصْمت الإيمان خذله الحق، وما وجد في نفسه قوة يقف بها لعدوه من أجل ذلك الخلل فانهزم» (الفتوحات ٢: ٢٧٤-٢٧٥).

عزيز على ابن عربي أن يسمي هزائم المسلمين باسمها الصحيح، فيكتفي أن يسميها «خذلانًا»، وذلك رغم تحليله المسهَب لمفهوم «الولاية» و«الإيمان» وتعلقهما بالألوهية السارية في الكون كله. إن الإطار النظري العرفاني المحكم البناء يظل غير قادر على إقناع الشيخ باحتمالات الواقع، إن شيئًا ما هنا عصي على الهضم، الهزيمة التي يكاد الشيخ يراها ماثلة في كل شيء. يصر الشيخ على أن يضمِّن خطابه رسالة لمعاصريه: إن للخذلان الذي تعانونه أسبابًا، إنه خذلان لكم وليس نصرًا لأعدائكم. من هنا رسائله الموجهة إلى الحكام لعلهم يتعظون من غفلتهم التي تسبب لهم الخذلان، وتتسبب في إذلال «الدين القويم». إن خطاب ابن عربي موزعٌ بين صفاء فكره وتعالي تجرِبته الروحية وبين تجرِبة زمانه وانتمائه الثقافي والحضاري والديني. ومن منا لا يعجز في كثير من الأحيان عن حل تلك التعارضات بين سمو خبرة الروح وزمانية الوجود الإنساني. لقد كان ابن عربي يحلم — وهذا حقه — بأن يرى «دين النبي محمد يُقام، ودين المبطلين يزول.»

(٥) التاريخ من أفق الحاضر

والآن نطرح تساؤلنا المؤجل: ما الذي يربط بين فتح مكة في القرن السابع الميلادي واستعادة القدس من الروم بفضل صلاح الدين الأيوبي في القرن الثاني عشر؟ ما الذي يربط الحاضر بالماضي في نسيجٍ واحد في وعي الشيخ أو في لاوعيه؟ كثيرًا ما يعود ابن عربي لينبش — بطريقة رمزية شاعرية — في بعض أحداث الماضي السياسي الإسلامي مستثيرًا دلالات بعينها جديرة بالتأمل. وتساؤلنا هنا: هل ثمة علاقةٌ ما تربط بين هذه الدلالات وبين وقائع بعينها في التاريخ العيني الذي كان الشيخ شاهدًا عليه؟ ربما لا نستطيع أن نقدم إجابة عن مثل هذا السؤال، لكنا نرى أن من واجبنا إثارته عند الحديث عن القيود والضغوط الزمانية والمكانية. فالواقع الذي نعيشه جميعًا يتضمن التاريخ جزءًا جوهريًّا من مكوناته، لكنه التاريخ منظورًا إليه بعيون الحاضر، الذي ليس بدوره سوى استمراريةٍ ما للماضي وانقطاعٍ عنه في الوقت نفسه.

نحلل هنا نصًّا نرى أنه نص هام؛ لأنه يكشف لنا عن انخراط الشيخ انخراطًا غير مباشر كما قلنا في إعادة رسم خارطة الماضي. كيف؟ لنتأمل القصة التي يحكيها الشيخ ونحلل عناصرها لعلنا نصل إلى دلالتها ومغزاها. القصة أن رجلًا من دمَشق اسمه «يحيى بن الأخفش»، وهو في الأصل من أهل مرَّاكش، يصفه ابن عربي بأنه من أهل «العشق والأدب والدين»، كتب هذا الرجل رسالة للشيخ، الذي كان يعيش في دمَشق آنذاك أيضًا، يخبره فيها برؤيا شاهد فيها رسول الله ﷺ يقف بمقصورة الخطابة في جامع دمَشق. في الرسالة التي يقص علينا ابن عربي تفاصيلها في كتاب الفتوحات المكية (١: ٢٩٧-٢٩٨) يحدد «يحيى بن الأخفش» هذا موقع «مقصورة الخطابة» بأنها تقع إلى جانب «خزانة المصحف» المنسوب إلى «عثمان بن عفان» رضي الله عنه.

في المشهد يقف رسول الله ﷺ في مقصورة الخطابة والناس — وبينهم «يحيى بن الأخفش» كاتب الرسالة وصاحب الرؤيا — يُهرَعون إليه ويدخلون عليه لمبايعته. يظل صاحب الرؤيا وكاتب الرسالة «واقفًا حتى خفَّ الناس»، ويحكي في رسالته: «فدخلت عليه وأخذت يده» وهنا يبدأ النبي ﷺ حديثًا مع «يحيى» هذا، يكون «ابن عربي» محوره وبؤرته.

يسأل الرسول يحيى: هل تعرف محمدًا؟

يجيب يحيى متسائلًا: يا رسول الله، من محمد؟

الرسول: ابن عربي.

يحيى: نعم أعرفه.

الرسول: قل له: يقول لك رسول الله ﷺ: «انهض إلى ما أُمِرتَ به.» واصحبه فإنك منتفع بصحبته. وقل له: يقول لك رسول الله ﷺ: «امتدح الأنصار، ولتعين منهم سعد بن عبادة ولا بد.»

ويواصل «يحيى بن الأخفش» في رسالته لابن عربي حكايةَ ما شاهده في الرؤيا قائلًا: إن الرسول استدعى الشاعر «حسان بن ثابت» وقال له: يا حسان حفِّظه — يقصد يحيى بن الأخفش — بيتًا (من الشعر) يوصله لمحمد بن عربي يبني عليه وينسج على منواله في العروض والروي. فيلتفت «حسان بن ثابت» إلى «يحيى بن الأخفش» ممتثلًا لأمر رسول الله ويقول: «خذ إليك»، ويُنشده البيت الشعري:

وما زال «حسان» يردد البيت حتى حفظه «يحيى».

يواصل «يحيى بن الأخفش» في رسالته فيقول إن الرسول قال له: اكتبه (أي المديح الذي ينظمه ابن عربي في الأنصار) بخط بيِّن، واحمله ليلة الخميس إلى تربة كذا يسمونها «قبر الست» فستجد عندها شخصًا اسمه «حامد»، فادفع إليه المديح.

هنا تنتهي الرسالة التي أرسلها «يحيى بن الأخفش» للشيخ محيي الدين يروي فيها رؤياه التي رأى فيها النبي في جامع دمَشق والحديث الذي دار بينه وبين الرسول حول ابن عربي وضرورة أن يكتب قصيدة في مدح الأنصار، لا بد أن يذكر فيها اسم «سعد بن عبادة» تحديدًا، هذا بالإضافة إلى طلب النبي من «حسان بن ثابت» شاعره أن يَنظم بيتًا يكون بمثابة نَموذج ينسج ابن عربي على منواله قصيدته. وتنتهي الرسالة بأن يأمر النبي «يحيى» أن يأخذ قصيدة ابن عربي بعد أن يكتبها بخط بيِّن ويحملها إلى مكان يُسمى «قبر الست» حيث يجد شخصًا اسمه «حامد» يدفع القصيدة إليه.

يواصل ابن عربي سرد الحكاية قائلًا: «فلما أخبرني الرائي وفَّقه الله عملت له القصيدة من وقتي من غير فكر ولا روية ولا تثبُّط، ودفعت القصيدة إليه». وتنتهي القصة برسالة أخرى يتلقاها ابن عربي من «يحيى بن الأخفش» ينبئه فيها بما وقع بعد أن تسلم منه القصيدة: «لما جئت قبر الست ووصلت إليه بعد العشاء الآخرة رأيت رجلًا عند القبر فقال لي ابتداء: أنت يحيى الذي جاء من عند فلان («وسماني» هكذا يتدخل ابن عربي في السرد شارحًا) فقال له يحيى: نعم، فعاد الشخص وسأل يحيى: فأين هي القصيدة التي مدح بها الأنصار عن أمر رسول الله ﷺ. قال يحيى: هي عندي، فناولته إياها فقَرِبَ من الشمعة ليقرأ القصيدة فلم أره يَخبُر ذلك الخط، فقلت له: أتأمرني أن أُنشدك إياها؟ فقال: نعم فأنشدته إياها.»

ما يهمنا في هذه القصة المليئة بالرموز الغامضة والدلالات الثرية، التي يصعب الإحاطة بها هنا، هو الدلالة السياسية لطلب النبي من ابن عربي — عن طريق وسيط هو «يحيى بن الأخفش» الذي لا يذكر ابن عربي عنه شيئًا سوى تلك الجملة القصيرة أنه كان من أهل مرَّاكش، يعيش في دمَشق، وهو من أهل «العشق والأدب والدين» — أن يكتب قصيدة في مدح الأنصار. ما دلالة هذا التكليف؟ وما علاقته بكون ابن عربي ينتمي عِرقيًّا إلى قبيلة طيء اليمنية؛ الأصل العِرقي لقبائل الأنصار في يثرب؟ ولماذا بالتحديد يتضمن الطلب النص على ذكر اسم «سعد بن عبادة» في القصيدة؟ هذا فضلًا عن كتابة القصيدة بخط بيِّن لشخص اسمه حامد، لا يجيد قراءة الخط الذي كُتبت به القصيدة، الأمر الذي يعني أنه ليس من أهل الإقليم، وربما ليس من أهل العصر، فيحتاج ليقرأها له «يحيى». وتساؤلات أخرى كثيرة تتعلق بطبيعة المكان الذي تُحمل القصيدة إليه، المقابر و«قبر الست» تحديدًا.

لكن سمعة «سعد بن عبادة» أصابها تشويه متعمد في المصادر المتأخرة نتيجة لموقفه في النقاش الذي دار في «سقيفة» قومه «بني ساعدة» عشية وفاة النبي، حيث اجتمع «الأنصار» لمناقشة مسألة «الخلافة» وكان «سعد» أهم مرشحي الأنصار، لولا تدخل «أبي بكر» و«عمر» فتم انتخاب «أبي بكر» وأذعن الأنصار. واختفى «سعد» من الحياة العامة، ومات في سوريا بعد سنتين. هل نلمس في النص السابق محاولة لإعادة الاعتبار لشخصية «سعد بن عبادة» بالنص على ضرورة ذكر اسمه في قصيدة مدح الأنصار التي أمر الرسول نفسه ابن عربي بكتابتها؟

ولكن لماذا الوسائط؟ نفهم أهمية أن تكون القصيدة المقترحة على غرار بيت من الشعر ينظمه شاعر الأنصار الذي تخصص في مدح النبي؛ لأن ذلك شأنه أن يعطي للمديح طابعًا مستمدًّا من حقيقة أن شعر «حسان» مؤيد بروح القدس، وهو «جبريل» ناقل الوحي إلى محمد. ولعل السؤال الأهم هو: لماذا الانشغال بالماضي وما علاقته بالحاضر. أسئلة كثيرة نعجز عن الإجابة عليها. ويكفي أن يكون ما نريد تأكيده قد صار واضحًا رغم حرصنا على نفي أي ادعاء بأننا نريد سجن خطاب ابن عربي في إطار زمانه ومكانه بالمعنى البيئي أو الزماني الضيق. كل ما نريد تأكيده أن عظمة المفكر — أي مفكر — تكمن في هذا التوتر الخلاق بين مخاطبة زمانه، وبين التشوق لمخاطبة المستقبل، لكن هل يمكن مخاطبة المستقبل إلا باللغة التي يمكن للحاضر استيعابها وهضمها.

إن إعادة الاعتبار لشخصية «سعد بن عبادة» الأنصاري، بالحرص على ذكر اسمه في قصيدة يُمدح فيها الأنصار، محاولة رمزية من ابن عربي لتقديم قراءة للتاريخ. وهذه المحاولة تتعلق بمسألة الخلافات المبكرة حول مشكل من يخلف الرسول. لم يكن خلاف «سقيفة بني ساعدة»، الذي كان بطله «سعد بن عبادة»، والذي انتهى باختيار «أبي بكر» خليفة، هو الخلاف الوحيد. ففي المصادر التاريخية — شيعية وسنية على السواء — أن «علي بن أبي طالب» — ابن عم الرسول وزوج ابنته «فاطمة» — لم يحضر هذا الاجتماع؛ لأنه كان مشغولًا بإجراءات دفن الجثمان الشريف. وتنص هذه المصادر على أنه لم يكن راضيًا عن النتيجة التي أسفر عنها اجتماع السقيفة. كان يرى نفسه أحق بخلافة الرسول في تولي أمور المسلمين لأسباب عديدة، ولهذا تأخر في مبايعة «أبي بكر» فترة يختلف المؤرخون في تحديدها.

لقد ظل أمر الخلافة موضوعًا خلافيًّا بين المسلمين، خاصة في سياق الحرب الأهلية التي نشبت عقب تولي «علي بن أبي طالب» الخلافة بعد مقتل الخليفة الثالث «عثمان بن عفان». في سياق تلك الحرب الأهلية — التي أطلق عليها اسم حروب «الفتنة» — تباينت الآراء والاتجاهات وتشعبت الأفكار، وكان هذا كله تمهيدًا لميلاد «علم الكلام» على أرض الاختلافات السياسية؛ وبالتالي صارت قضية «الخلافة» أو «الإمامة» من قضاياه الأساسية. المعسكران الأساسيان هما الشيعة والسنة، ويتلخص الخلاف بينهما في تحديد معيار اختيار الخليفة، ففي حين يقوم منطق الشيعة على ضرورة أن يكون «الخليفة» من أهل بيت النبوة، يكتفي «السنة» بأن يكون الخليفة من قبيلة «قريش». لكن السؤال الذي كان محور نقاش في أتون الصراع الذي استمر بين «السنة» و«الشيعة» كان يتمحور حول مدى مشروعية خلافة كل من «أبي بكر» و«عمر». من منظور السنة لا إشكال في مشروعية الخلافة، إذ مدار الاختيار هو «إجماع أهل الحل والعقد»، وهو متحقق في الحالتين. أما الشيعة الأوائل فقد كان رأيهم أن كلا من «أبي بكر» و«عمر» يُعَدان مغتصبَين لحق «علي بن أبي طالب».

وككل خلاف يستعر في أتون الصراع العسكري ثم تهدأ حدته تدريجيًّا، عدَّل الشيعة من موقفهم من الخليفتين الأول والثاني، رغم إصرارهم على أن «عليًّا» كان هو الأكثر استحقاقًا لها. طور الشيعة نظرية فحواها أنه من الجائز أن يتولى «الإمامة» أو «الخلافة» من هو أقل استحقاقًا وفضلًا مع وجود الأكثر استحقاقًا والأفضل. تلك هي نظرية «جواز إمامة المفضول مع وجود الأفضل». ابن عربي ليس شيعيًّا بالمعنى الاصطلاحي المذهبي للتشيع، لكن العلاقة بين التصوف والتشيع فكريًّا وتاريخيًّا أمر تعرض له بالشرح والتفسير باحثون كثيرون، لعل «هنري كوربان» — الذي استشهدنا به أكثر من مرة في هذا الفصل — من أشهرهم.

ابن عربي يصوغ قضية تأخر الأفضل وتقدم الأقل فضلًا في تولِّي الخلافة من خلال مفهوم عرفاني فحواه أن الأولية والآخِرية مفاهيم نسبية؛ لأن «الزمان» نفسه مفهوم نسبي مرتبط بعالمنا هذا، عالم الاستحالة والتكوين وَفقًا لحركة الأفلاك وتأثيراتها. فإذا كان «الأفضل» من الخلفاء — وهو علي بن أبي طالب — قد تأخر زمان توليه الخلافة، فذلك حكم «الزمان» ليس إلا. أي إن هذا التأخر في «الزمان» لا يقلل شأن أفضليته ولا ينفيها. صحيح أن الخلفاء الأربعة كلهم مؤهلون للتقدم والخلافة، لكن ترتيب توليهم لا يعكس أفضلية بقدر ما هو حكم الزمان والآجال: «فلما كان في علم الله أن أبا بكر يموت قبل عمر، وعمر يموت قبل عثمان، وعثمان يموت قبل علي — رضي الله عنهم جميعًا — … جعل الله خلافة الجماعة كما وقع؛ فتقدَّم من علم أن أجله يسبق أجل غيره من هؤلاء الأربعة. فما قدَّم منهم من قدم لكونه أكثر أهلية من المتأخر عنهم في نظرنا فإنه ما بقي إلا حكم الآجال والعناية» (الفتوحات ٤: ٣٢٨).

(٦) السلطان والقرآن، جدلية السيف والعرفان

كان هذا زمان الخير، زمان الصحابة من المهاجرين والأنصار، وزمان الخلفاء الراشدين، زمان القرون الأولى التي هي خير القرون. إذا كان الشيخ قد انخرط بطريقة رمزية في النقاش القديم فانخراطه في شأن زمانه لا يجوز أن يكون أمرًا في حاجة لإثبات. يقول الشيخ في «عنقاء مُغرِب» ما نصه: «وذلك زمان الفتن، وحلول البلايا والمحن» (ص٢٢). ليس من المستغرب إذن أن يحدد زمان ظهور المهدي المنتظر بأنه القرن السابع الهجري «القرن الرابع اللاحق بالقرون الثلاثة الماضية: قرن الرسول ﷺ — وهو قرن الصحابة — ثم الذي يليه ثم الذي يلي الثاني» (وهي خير القرون حسب رواية تُنسب في كتب الحديث للرسول) (الفتوحات ٣: ٣٦٥). وبين القرون الثلاثة الأولى والقرن السابع — يقول ابن عربي — «حدثت أمور، وانتشرت أهواء، وسُفِكَت دماء، وغارت الذئاب في البلاد، وكثر الفساد إلى أن طمَّ الجور وطما سيله، وأدبر نهار العدل بالظلم حين أقبل ليله» (السابق). ومن الطبيعي والأمر كذلك أن يكون خروج الخليفة المهدي في هذا القرن السابع — عصر ابن عربي — ليحقق الأهداف الثلاثة التي رأينا أنها كانت شاغل ابن عربي، والتي يمكن تلخيصها على النحو التالي:

هكذا يكون خروج المهدي المنتظر «وقد امتلأت الأرض جورًا وظلمًا فيملؤها قسطًا وعدلًا … يخرج على فترة من الدين، يزع الله به ما لا يزع بالقرآن … يمشي النصر بين يديه … يقفو أثر رسول الله ﷺ … لا يخطئ، له ملَك يسدده من حيث لا يراه. يحمل الكَلَّ ويُقوِّي الضعيف ويُعِين على نوائب الحق (وهي صفات نبوية وردت في حديث «خديجة» زوجة محمد له حين فاجأه الوحي فاضطرب، وكانت تحاول طمأنته)، يفعل ما يقول ويقول ما يفعل، ويعلم ما يشهد … يُبيد الظلم وأهله، يُقيم الدين وينفخ بالروح في الإسلام، يَعِزُّ الإسلامُ به بعد ذُلِّه، ويحيا بعد موته. يضع الجزية، ويدعو إلى الله بالسيف ما كان: فمن أبى قتله فلا يبقى إلا الدين الخالص» (السابق، ص٣٦٤).

رغم أن مفهوم «المهدي المنتظر»، الذي يظهر فيملأ الأرض قسطًا وعدلًا بعد أن امتلأت جورًا وظلمًا، ليس من إبداع ابن عربي، فالجدير بالالتفات أن ابن عربي يحدد زمن مجيئه بالقرن السابع معتمدًا في ذلك على تصوير عصره بأنه العصر الذي «ذل» فيه الإسلام بعد «عز» و«خسر» بعد «انتصار». لا يمكن لدارس ابن عربي أن يتجاهل هذا البعد الواضح في الكيفية التي يوظف بها الشيخ مفاهيم مستقرة في التراث السابق عليه ليخاطب مشكلات عصره.

لكن من هو المهدي المنتظر؟ ولماذا يحتاج الزمان إليه رغم وجود «خاتم الولاية المحمدية الخاصة»، الذي هو ابن عربي نفسه؟ تلك أسئلة لم تشغل الباحثين فيما أعلم؛ لتركيزهم على المفاهيم الروحية والصوفية والفلسفية في خطاب ابن عربي وإهمال — أو التقليل من شأن — الإشارات المتناثرة هنا وهناك في ثنايا هذا الخطاب، والتي تحيل إلى هموم العصر والزمان. في زمان ابن عربي يظهر هو «خاتم الولاية المحمدية الخاصة»، حامل لواء الحق بالمعنى المعرفي، أو العرفاني. وفي العصر نفسه يظهر «المهدي المنتظر»، فيحقق العدل وينصر الدين بالسيف، ويفتح القسطنطينية. ولكن تنقلب الموازين مرة أخرى فيظهر «الدجال» الذي سيقتل «المهدي»، وينشر الفساد في الأرض. وأخيرًا ينزل من السماء «عيسى ابن مريَمَ»، فيقتل «الدجال» ويعيد العدل في الأرض ويحكم وَفقًا لشريعة محمد لا وَفقًا لشريعته هو؛ إذ إن نزوله — هكذا في آخر الزمان — إنما من حقيقة كونه «خاتم الولاية العامة». إن الوصف الذي يقدمه ابن عربي لنهاية العالم في زمانه يدفعنا للتساؤل لماذا هذا التحديد؟

فمن هو «المهدي المنتظر»؟ إنه خليفة «من عترة رسول الله ﷺ من ولد فاطمة، جده الحسن بن علي، يواطئ اسمه اسم رسول الله ﷺ في الخَلْق — بفتح الخاء — وينزل عنه في الخُلُق … وهو أجلى الجبهة، أقنى الأنف. أسعد الناس به أهل الكوفة، يَقسم المال بالسوية ويَعدل في الرعية ويَفصل في القضية … يُظهر من الدين ما هو عليه الدين في نفسه ما لو كان رسول الله ﷺ لَحَكَم به. يرفع المذاهب من الأرض فلا يبقى إلا الدين الخالص … يفرح به عامة المسلمين أكثر من خاصتهم، يبايعه العارفون بالله من أهل الحقائق عن شهود وكشف وتعريف إلهي. له رجال إلهيون يقيمون دعوته وينصرونه هم الوزراء يحملون أثقال المملكة ويعينونه على ما قلده الله … (وهم) طائفة خبأهم الله له في مكنون غيبه أطلعهم كشفًا وشهودًا على الحقائق وما الأمر عليه في عباده … وهم من الأعاجم ما فيهم عربي، ولكن لا يتكلمون إلا بالعربية. لهم حافظ ليس من جنسهم ما عصى الله قط، وهو أخص الوزراء وأفضل الأمناء» (الفتوحات ٣: ٣٦٤-٣٦٥).

من الواضح أن «المهدي» — وَفقًا لوصف ابن عربي — شخصية من أهل بيت النبي، يكاد ابن عربي يحدد الملامح ويشير إلى الاسم. لكن مما هو جدير بالالتفات أن الدين الذي سيظهره المهدي هو الدين «في نفسه» كما أظهره الرسول، دين لا خلاف فيه ولا مذاهب، وهو دين أقرب إلى الدين الذي يبشر به ابن عربي نفسه، يقوي هذا الاستنتاج أن الله يُقيِّض للمهدي وزراء «إلهيين»، أي صنف من الرجال العارفين بالله، وهم «أهل الحقائق» الذين سيبايعونه عن «شهود وكشف وتعريف إلهي». العامة يفرحون به أكثر من الخاصة، وهي إشارة واضحة من ابن عربي لحاجة العامة لمن يحقق لهم العدل. لكن أكثر الناس فرحًا به وسعادة هم أهل الكوفة، والإشارة أيضًا واضحة للشيعة، واختصاص أهل الكوفة بالذكر إشارة واضحة لأحداث تاريخية دامية عانى منها الشيعة، ومن المعروف أن مقتل الحسين في «كربلاء» أبرز تلك الأحداث الدامية، وهو حدث تتجدد ذكراه كل عام في وعي الشيعة حتى الآن.

هذا الدور الذي يعتبره ابن عربي من بعض مهام «المهدي» يعكس حلم ابن عربي بحاكم عادل قادر على حسم الخلافات بالسيف أو بالمال، أي بالعصا والجزرة معًا، ومزود في الوقت نفسه بوزراء عارفين من أهل الله. إلى أي حد يفسر لنا هذا الحلم الطوباوي احتقان الوضع في رؤية ابن عربي للواقع الفكري وما يزخر به من خلافات. ولعل ابن عربي يرى أن هذه الخلافات والصراعات — التي تصل إلى حد التحارب كما يحكي عن الشافعية والحنبلية — هي المسئولة عن حالة الخذلان التي تسبب الهزائم المتوالية للمسلمين في حروبهم ضد أعدائهم.

وهذا ينقلنا إلى واحدة من مهام المهدي المنتظر، تلك هي قمع الكفر وأهله بفتح «القسطنطينية» أو «مدينة الروم». وكما حللنا في الفقرة السابقة فإن النصر على الأعداء لا يتحقق إلا بصدق الإيمان بصرف النظر عن محتوى الإيمان ومضمونه. هذا الصدق متحقق في وزراء المهدي؛ فهم من رجال الله أهل الكشف والشهود. وهذا الصدق «هو الذي يقررونه في نفوس أصحاب المهدي … وإذا علم الإمام المهدي هذا (يعني أهمية صدق الإيمان في تحقيق النصر) عمل به، فيكون أصدق أهل زمانه.» وبسبب هذا الصدق ينجح جيش المهدي في فتح القسطنطينية بلا حرب، بل يفتحونها بالتكبير، بصيحة «الله أكبر»: «ألا تراهم بالتكبير يفتحون مدينة الروم؛ فيكبرون التكبيرة الأولى فيسقط ثلث سورها، ويكبرون الثانية فيسقط الثلث الثاني من السور، ويكبرون الثالثة فيسقط الثلث الثالث؛ فيفتحونها من غير سيف» (الفتوحات ٣: ٣٦٦-٣٦٧).

يخوض الدجال معارك ضد المهدي وجيشه يفعل فيها أعاجيب تشبه المعجزات، الأمر الذي يجذب الناس إليه. وفي وسط هذا المَرَج ينزل عيسى ابن مريَمَ «بالمنارة البيضاء شرقي دمَشق … والناس في صلاة العصر، فيتنحى له الإمام من مقامه؛ فيتقدم فيصلي بالناس، يؤم الناس بسنة رسول الله ﷺ. يكسر الصليب ويقتل الخنزير. ويقبض الله المهدي إليه طاهرًا مطهرًا» (الفتوحات ٣: ٣٦٥). عيسى يقتل الدجال، ويخوض حروبًا ضد «يأجوج ومأجوج»، حتى تستقر الأمور، ويقام ميزان العدل، وتثمر الأرض من خيرها الكثير، فيجد كل إنسان أكثر مما يريد. إنه زمان «البركة» وإقامة دين الله — الإسلام — على الصراط المستقيم. لكنه موعد قيام الساعة ونهاية العالم. كأن ابن عربي لا يرى صلاحًا للعالم إلا في نهايته، وهل في ذلك من غرابة؟ أليس «الموت» هو اليقظة من حالة «النوم» التي هي العالم؟ «الناس نيام، فإذا ماتوا انتبهوا» هكذا يُروَى عن النبي أنه قال، وهكذا يفسر ابن عربي الوجود بأنه «خيال» وأن البشر يظنون أنفسهم يقظى، والحقيقة أنهم نائمون.

هل كان هذا التبشير بنهاية العالم تطورًا في رؤية ابن عربي للواقع، الذي رحل من مغربه إلى مشرقه بحثًا عن خلاص، فلما وجد الأمر في المشرق لا يقل سوءًا عن الحال في المغرب الذي خلَّفه وراءه، أدرك أن لا خلاص إلا باليقظة الكبرى؟ ربما، خاصة وأن كتابه عن «عنقاء مغرب في ختم الولاية وشمس المغرب» لا يتضمن تلك التفاصيل التي وجدناها في الفتوحات، الذي لم ينته ابن عربي من كتابته إلا قبل سنوات قليلة من رحيله عن العالم. نحن بذلك لا ننكر أن مفهوم «نهاية العالم» جزء تكويني في كل رؤية دينية، لكن تأكيد ابن عربي لها وتحديده لزمنها يمثل بُعدًا يحتاج للتفسير.