الباب الأول

تمهيد

عندما نُحاول أن نُعرِّف علم النفس نجد أن أمامنا مهمة عسيرة، وليس ذلك بغريب؛ فإنه ليس من السهل تعريف أي علم من العلوم، حتى العلوم الطبيعية مع ما امتازت به من تحدُّد المنهج ووضوح المعالم.

وتبدو الصعوبة لأول وهلة في تسمية العلم؛ فهو علم «النفس»، واستعمال كلمة «النفس» في ذاته أمر يدعو إلى التساؤل: ما هو المقصود بها؟ أهي «الروح» أم «العقل» أم هما معًا؟ أم شيء آخر غيرهما؟

والواقع أن الإجابة على هذا السؤال لن تكون مُجدية تمامًا إلا بعد دراسة هذا العلم، ولكننا نستطيع أن نقول باختصار: إنَّ علم النفس الحديث هو أحد العلوم التي تَدرس «الإنسان» فتنظر إلى جانب من جوانبه المتعدِّدة، وتُحلِّل هذا الجانب، وتصل فيه إلى الحقائق، وتربط العلل بالمعلولات، ثم تربط بين هذا الجانب الذي تدرسه من الإنسان وبين جوانبه الأخرى.

ما هو هذا الجانب الذي يدرسه علم النفس؟ لعله ليس هناك ما يوضِّح لنا اتجاه علم النفس الحديث خيرًا من مقارنته بعلم آخر واضح المعالم لدرجة كبيرة، هو علم وظائف الأعضاء أو «الفسيولوجيا»، فهذا العلم أيضًا يدرس الإنسان، يدرس جانبًا من جوانبه، هو جانب الوظائف التي يقوم بها جسمه، بكُليَّتِه وبأجزائه؛ فهو ينظر إلى النفس، إلى التغذي وإلى النمو، إلى الإخراج وإلى التناسل … وإلى غير ذلك من الوظائف التي يقوم بها الكائن الحي أو تقوم به، ويحاول أن يبحث عن كيفية حدوثها، وعن آثارها وعلاقتها بعضها ببعض، إلى غير ذلك.

والإنسان لا تقتصر حياته على أنه يأكل، وينمو، ويتنفس ويتحرك … وإنما هو يقوم بوظائف أخرى أو تقوم به هذه الوظائف؛ فهو يَشعرُ، ويدرك، ويُفكِّر، ويتذكر، وينفعل، ويريد، ويغضب، ويرضى، ويُسَرُّ، ووظيفة علم النفس أن يدرس هذه «الوظائف» دراسة توصلنا إلى فهم الكيفية التي تحدث بها، وإلى ما بين بعضها والبعض الآخر، ثم ما بينها وبين وظائفه الأخرى — الفسيولوجية — من علاقات وتفاعلات. وعلم النفس الحديث ينظر إلى النفس خلال هذه الوظائف، فيَعتبر أن هذه الوظائف «النفسية» هي مظهر النفس، أو بعبارة أخرى أنَّ النفس مجرد تسمية لجانب من جوانب الإنسان باعتباره كائنًا حيًّا، فكأنَّها «الوسَط»١ الذي تحدث فيه هذه الوظائف؛ إذ إنه من العسير أن نتصور قيامها بدون وسط تحدُث فيه، كما يصعب علينا أن نتصور انتقال موجات الضوء والكهرباء بدون وسط تحدُث فيه وينقلها، ولذلك نفرض وجود الأثير.

ومعنى ذلك أننا ننظُر إلى الكائن الحي — والحيوان في ذلك مثل الإنسان — باعتباره وحدةً، فكما أنه يتغذى ويتنفس، فهو يَشعُر ويُدرك ويريد، بل إنه لَيقوم بكِلا النَّوعين من الوظائف مُندمجةً معًا.

إذن فمجموعة الوظائف التي يَبحث فيها علم وظائف الأعضاء، وتلك التي يبحث فيها علم النفس، كلها وظائف الكائن الحي، وإنما تميَّزت الطائفة الأولى من هذه الوظائف بإمكان تتبُّعها تتبعًا ماديًّا، فنحن نستطيع أن نحلِّل الطعام الذي نتناوله في المعمل، ونستطيع أن نتتبع العمليات التي يمرُّ بها من تمزيق وطحن وما يُصبُّ عليه من سوائل هاضمة، وما يحدث له في الفم والمَعدة والأمعاء إلى آخر ذلك. فالأجهزة التي تقوم بوظائف الهضم والتنفُّس والإخراج أجهزة معروفة لنا نستطيع أن نصل إليها بالتشريح وبالتجارب والمَشاهدة الفعلية.

أما الطائفة الثانية من الوظائف من تفكير وإدراك وشعور فليست من النوع نفسه؛ فهي لا تخضع لمبضع الجرَّاح، وتستعصي على عدسة الميكروسكوب، ولا نستطيع أن نتتبَّعها في المعمل بالمُشاهدة الفعلية.

ولذلك كان لعلم النفس طرائقه الخاصة المستمَدة من طبيعة الوظائف التي يبحث فيها.

ولا شك في أن البحث في أي من العلمَين؛ علم وظائف الأعضاء وعلم النفس، يجرُّ بالضرورة إلى البحث في الآخر، فإذا تتبَّعنا أية وظيفة من الوظائف الفسيولوجية، فإننا سنجد في النهاية أن أداءها مرتبطًا بتلك المجموعة من الأنسجة الرخوة المحميَّة داخل التجاويف العظمية الصلبة للجمجمة والعمود الفقري وما يتبعها، وهي التي نُسمِّيها إجمالًا بالجهاز العصبي.

وإذا بحثْنا في الوظائف النفسية فإن البحث يقودنا في النهاية إلى المصدر نفسه، غير أن وظيفة المخ باعتباره عاملًا فعَّالًا في الوظائف الفسيولوجية للجسم وظيفة أغلبها معروف، ولكن وظيفته باعتباره مركزًا للعمليات العقلية أو النفسية أغلبها مجهول وأقلها معروف. في هذه الساحة إذن تَلتقي الوظائف النفسية والوظائف الفسيولوجية، ومن هذا التلاقي تنشأ العلاقة الوثيقة بين النوعين من الوظائف، بل الوحدة التي تتجلَّى في الكائن الحي.

والعلاقة بين الجسم والنفس مما شغل الباحثين أجيالًا طويلة، وما زال ولن يزال يشغلهم، وكلٌّ يحاول أن يحلَّ مُعضلاته بطريقته الخاصة؛ فهو يشغل الفلاسفة، يُحاولون أن يصلوا إلى الحل بتأمُّلاتهم، ويشغل علماء النفس وعلماء البيولوجيا والطب، يُحاولون أن يصلوا إليه بالتجارب والمُشاهَدات.

إذا كنا قد استطعْنا أن نُدرك الآن ما الذي نقصده بعلم النفس بوجه الإجمال، فلننتقل إلى النقطة الثانية لنلخِّص فيها كيف نظر العلماء إلى النفس في مختلَف العصور، فنجد أن هناك طريقين متوازيين للبحث، بدأ أحدهما فلسفيًّا والآخر طبيًّا، وانتهى بهما الأمر إلى أن تقاربا ثم اندمجا إلى درجة كبيرة.

أما الأول فقد بدأ منذ عهد الفلاسفة الإغريق؛ فقد اهتموا بالعلم، وبما أن «العقل» هو أداة العلم فقد انصرف همهم إلى دراسة «العقل»، وكانت دراستهم منصبة أكثر ما تكون على جانب مما نسميه الآن بالفكر أو المعرفة، وقد استمر الاهتمام بهذه الناحية خلال العصور الماضية، ولا يزال إلى الآن الشغل الشاغل لكثير من علماء النفس، فالإدراك والفكر، والتذكر والذكاء وما إليها لا تزال من أهم ما يشمله علم النفس.

وأما الطريق الآخر فنستطيع أن نرجعه أيضًا إلى عهد جالينوس الإغريقي، الذي أراد أن يفسِّر ما يبدو على أفراد الجنس الإنساني من فروق في «المزاج»،٢ فهناك الشخص النشط، وهناك المندفع، وهناك المتهوِّر، وهناك الكسول الخامل، وهناك القويُّ ثم الضعيف الخائر، وقد أرجع جالينوس هذه الفروق إلى تفاعل أمزجة أو «سوائل» أربعة موجودة في الجسم، وتغلُّب أحدها على الأخرى.
ونشأت عن ذلك الأمزجة الأربعة المشهورة: الدموي، والصفراوي، والسوداوي، والبلغمي أو «اللمفاوي»، ولكلٍّ منها خصائص يمتاز بها، فبينما نجد أن الدموي يتميَّز سلوكه بالنشاط والتقلب، نجد أن سلوك البلغمي يتميز بالضعف والخمول، والصفراوي بالعناد والطموح، والسوداوي بالانقباض والوجوم والتشاؤم وحب الانفراد. ومِن الغريب أن العلم الحديث يوافق على أن الشخصية تتأثر تأثرًا واضحًا بسوائل معينة موجودة في الجسم، ولكنها ليست سوائل جالينوس وأخلاطه، بل هي إفرازات الغدد ذات الإفراز الداخلي٣ كالدرقية وفوق الكلوية والنخامية وغيرها، فهي تصبُّ إفرازاتها في الدم، ويكون لكثرة الإفراز وقلته أثر واضح في الشخصية.

وقد تردَّد صدى كلٍّ من الاتجاهين في أثناء النهضة الفكرية الإسلامية، وكان من أثر ذلك أننا نجد في كتابات فلاسفة العرب لفظَي النفس والعقل. ولم يكن اللفظان مترادفَين، وإنما كان كلٌّ منهما يشير إلى اتجاه خاص في تناول الموضوع.

فالنفس كانت أكثر ما تُذكر عندما يُقصد إلى إبراز ناحية الانفعال أو الرغبة أو الشهوة، هذا إلى تضمين المعنى أحيانًا لِما نفهمه من الروح، وأما العقل فيُذكر عندما يقصد الكاتب إلى المعرفة أو الذاكرة أو التفكير إلى غير ذلك من نواحي «الفكر»، والواقع أن ألفاظ الروح والنفس والعقل قد أدَّت معاني مختلفة في أوقات مختلفة.

ولكنها كثيرًا ما تداخلَتْ تداخُلًا كبيرًا؛ فالروح كثيرًا ما قصَد بها الكاتبون ما يتعلق بالقيم الخُلقية، بينما النفس كثيرًا ما خُصِّصت للمعاني المتعلقة بالشهوة أو الناحية «الحيوانية» من الإنسان، أما «العقل» فقُصد به غالبًا الناحية المفكِّرة المدبِّرة من الإنسان.

وعلم النفس الحديث لا يَنظر إلى هذه النواحي كوحدات مستقلَّة منفصلة، بل يجمع بينها جميعًا باعتبارها مظاهر لكل واحد نُسمِّيه أحيانًا بالنفس وأحيانًا بالعقل، ولا نفرِّق عادةً بين التسميتَين؛ فهما الآن في كتابات المحدِّثين باللغة العربية لفظان مترادفان لا مختلفان، وسنجد أننا نستعمل اللفظين في هذا الكتاب بمعنى واحد.

قلنا إنه كان هناك طريقان متوازيان للبحث فيما نُسمِّيه الآن علم النفس، أما الطريق الفلسفي الذي كان يَنصبُّ في أغلبه على البحث في المعرفة فقد لقيَ من عناية الفلاسفة ما جعله يتقدم ويُثمر ويُصبح هو الغالب، بينما ظل الطريق الآخر مدة طويلة واقفًا عند الحدِّ الذي أوصله إليه جالينوس.

وبقيَ الحال كذلك إلى أن أتى «كانت»٤ الفيلسوف المعروف، فوصف العقل وصفًا ضمَّ جوانبه بعضها إلى بعض؛ فقد قسَّم جوانب العقل إلى العلم، والوجدان، والإرادة، وهي الجوانب التي اشتهرت بعد ذلك باسم المعرفة والوجدان والنزوع، وبذلك أدخل في حساب الفلاسفة هذين الجانبين الجديدَين من جوانب النفس؛ وهما الوجدان والنزوع، ولم تَعُد المعرفة وحدها تشغَل كلَّ ميدانِ تفكيرهم. وتمهَّدت الطريق للاهتمام بالانفعال من جانب علماء النفس، وبالرغم من ذلك فقد ظلَّت سيكولوجية المعرفة هي الغالبة بحكم التقليد، وظلَّ علم النفس يهتمُّ أكثر ما يهتمُّ بدراسة الناحية الفكرية للإنسان، وظلَّت نظريات علم النفس تُرجع أساس سلوك الإنسان إلى المعرفة والتفكير. وخير مثال لذلك نجده في سيكولوجية «هربارت» مُنشئ علم النفس الحديث، فقد نسَب كلًّا من الرغبة والإرادة إلى فاعلية «الأفكار»؛ فالفكرة المتغلِّبة تتحوَّل إلى رغبة، فإذا سمحت الظروف تحوَّلت إلى إرادة. وعنده أن الألم ناشئ من التضارب بين الأفكار، والسرور ناشئ من فضل القوى التي تدخل بها الأفكار إلى شعورنا. كما أن الخُلُق نتيجة لمجموعة الأفكار السائدة التي تصل إلى نوع من التفوُّق الدائم في الشعور، فتُسهِّل له أن يصطنع الأفكار الماثلة إليها وتقاوم دخول الأفكار المضادة.٥

وعلى ذلك يكون قد أرجع الحياة النفسية كلها إلى نوع أو أكثر من أنواع التفاعل بين الأفكار؛ فهي أساس الوجدان، أساس اللذة والألم، وأساس الخُلق والشخصية.

وفي جميع هذه الأدوار التي مرَّ بها علم النفس لا نكاد نجد ذكرًا للغرائز أو الدوافع أو غيرها من المصطلحات التي دخلَت بعد ذلك وأصبحت من المفهومات الأساسية فيه.

فالغريزة٦ مثلًا كانت في نظر الباحثين وقفًا على الحيوان، تُوجِّهه إلى أداء ما يحتاجه في حياته من الأعمال، وتُسيِّره في الطريق الذي يحفظ حياته ويحفظ نوعه. أما الإنسان فقد وُهِب «العقل» الذي يَهديه ويُرشده. فكأنما هناك تناقُض أساسي بين فكرة العقل وفكرة الغريزة؛ فالأول منطقي مبصر، والثانية عمياء مُندفعة، الأول يُكتسَب ويهذَّب، والثانية تُورَّث ولا تُكتسب.
فبرغم ما فعله «كانت» إذن من مزج الفكر بالوجدان والنزوع واعتبارها جميعًا من مظاهر العقل، بقيَتْ هناك مشكلة أخرى تتطلَّب الحل. وهي إيضاح العلاقة التي تربط بين العقل في الإنسان وبين الغريزة في الحيوان، وقد ساعد على بروز هذه المشكلة أن ظهرت في النصف الأخير من القرن الماضي نظرية «دارون»٧ التي اعتبَرت الإنسان حلقة في سلسلة طويلة هي سلسلة الأحياء على اختلاف أنواعها، وقد قضت هذه النظرية على ما كان يُظن من انفصال عالَمَي الإنسان والحيوان انفصالًا تامًّا، وأظهرت أن الإنسان من الوِجهة التشريحية والوظيفية ما هو إلا استمرار لمجموعة من التراكيب والوظائف التي بدأت في أبسط الكائنات الحية، وظلَّت تتطور من درجة إلى درجة، وتزداد تركيبًا وتعقيدًا، حتى وصلت إلى الصورة التي نعرفها في الإنسان، وبذلك أصبح الإنسان من الناحية الجسمية قمَّة من قمم التطور الذي بدأ في المراتب الدنيا من الحياة، فهل يُعقل أن يكون من الوجهة العقلية نسيج وحده في الكائنات الحية؟ لم يكن من اليسير أن تصمد هذه النظرة الانفصالية أمام سَيل التطورية الجارف، فما لبث علم النفس أن تأثَّر بالنظرة الجديدة، وبذلك وجدت «الغريزة» مكانها إلى جانب «العقل» في المباحث النفسية المتعلقة بالإنسان، فبرزت بصفة خاصة في كتابات لويد مورجان٨ وجيمس٩ ومكدوجل١٠ وغيرهم. ونرى الغريزة في كتابات مكدوجل تبرز حتى تصبح هي الأساس الأول الذي يُشتق منه سلوك الإنسان على اختلاف أنواع هذا السلوك ومراتبه، وهذه النظرة تمثِّل نقطة تحوُّل في علم النفس تستحقُّ أن نقف عندها بعض الشيء.
فقد أصبح من الضروري أن يبحث علم النفس عن الصلة «العقلية» بين الإنسان والحيوان؛ حتى يَظهر على الأساس التطوري المشترك بينهما؛ لأنَّ نظرية التطور حتَّمت اعتبار الإنسان مجرد حلقة جديدة في السلسلة الحيوانية، وقد ساهم دارون نفسه في وضع هذا الأساس المشترك بما ذكره في كتابه عن «التعبيرات الانفعالية عند الحيوان والإنسان»،١١ وقد فصَّل فيه فعل العضلات المُتقابلة عند كل منهما في التعبيرات الانفعالية المختلفة.

وقد أدَّت هذه النظرية إلى البحث عن «غرائز» الإنسان، وعمَّا هو «فطري» فيه، وقد بدأ علم النفس يتَّجه هذا الاتجاه، ولم يكن من السهل أن يفطن علم النفس إلى هذه الحقيقة قبل ظهور نظرية التطور، وكان من نتائج هذا الاتجاه أن ظهر «علم النفس الحيواني» كفرع مِن علم النفس له قيمته في توجيه علم النفس «الإنساني».

وقد بدأ علم النفس في الوقت ذاته يتَّجه اتجاهًا اجتماعيًّا وبدأ علماء الاجتماع وغيرهم يَبحثون عن تفسيرٍ نفسي للظواهر الاجتماعية والإنسانية المختلفة، وكان مكدوجل في مقدمة أولئك الذين حاولوا أن يوجِّهوا علم النفس توجيهًا اجتماعيًّا، فقد عُني بأن يُبرز الناحية الاجتماعية في الغرائز الإنسانية، وأن يتتبع النزعات الاجتماعية المختلفة حتى أصولها الفطرية.

وفي الوقت الذي كان فيه مكدوجل يُمثِّل خلاصة الاتجاه الأكاديمي في علم النفس في أوائل القرن الحالي، بدأ اتجاهٌ مشابه له مشابهة كبيرة ولكنه يرجع في أصله إلى البحث الطبي، وهو اتجاه «فرويد»١٢ في فينا.

ومن الغريب أن أوجه التشابه بين الاثنين كانت كبيرة بالرغم من التفاوت الهائل بين النظرية التي انتهى إليها أحدهما والنظرية التي انتهى إليها الآخر.

وبما أننا سنتفرغ في هذا الكتاب لشرح نظريات فرويد فقد آثرْنا أن نضع أمام القارئ في هذه المقدمة شرحًا مختصرًا لسيكولوجية مكدوجل. وأساس السلوك الإنساني عند مكدوجل كما قلنا هو الغريزة، وللغريزة في نظره معنًى خاص؛ فهي استعداد متعدِّد النواحي؛ إذ إن لها جوانب ثلاثة مشتقة من مظاهر النفس التي وصفها «كانت»؛ وهي الإدراك والوجدان والنزوع، فالفأر مثلًا إذا فوجئ برؤية القط فإنه يُدركه إدراكًا خاصًّا وينتبه له، ويشعر بانفعال الخوف الذي يدفعه إلى النزوع نحو الهرب التماسًا للنجاة، فكأنَّ الموقف الغريزي شمل الأنواع الثلاثة: الإدراك والوجدان والنزوع، ويَحدُث مثل ذلك بالنسبة للإنسان عندما يمرُّ بموقف تثار فيه إحدى غرائزه.

وقد قسَّم مكدوجل غرائز الإنسان إلى نحو أربعة عشر غريزة١٣ مختلفة نسب إليها سلوكه على اختلاف أنواعه، وجعل لكل غريزة مثيرًا خاصًّا، ويعتبر إدراك هذا المثير بدءًا لإثارة الفعل الغريزي، كما أن لكلٍّ منها انفعالًا خاصًّا بها وسلوكًا خاصًّا تدفع إليه.

ومن الأسس التي تقوم عليها سيكولوجية مكدوجل أن السلوك يجبُ النظر إليه دائمًا في ضوء الدافع الذي يدفع إليه والغاية التي يرمي إليها، فكل سلوك ينتج عن دافع ويرمي إلى غاية.

والدافع نوع من «الطاقة» أو «النشاط» الداخلي يُحفِّز الإنسان إلى السلوك لبلوغ «غاية» معينة، وبين «الدافع» و«الغاية» يتنوَّع السلوك تنوعًا واسع المدى.

وهذا التوكيد لغائية السلوك جعل المذهب السيكولوجي الذي يمثله مكدوجل يُعرف بمذهب «الغائية».١٤

للإنسان إذن غرائز فطرية مثله في ذلك مثل الحيوان، غير أن الغرائز في الحيوان متشابهة، جامدة، موحدة الصورة، وهذا هو الذي جعل ملاحظتها سهلة من مبدأ الأمر، أما الإنسان فإن المُشاهِد لسلوكه يجد تنوعًا كبيرًا في السلوك واختلافًا بين الأفراد، فكيف يتَّفق ذلك مع وجود غرائز مشتركة بين الناس؟ يُعلِّل مكدوجل ذلك بأن الغرائز عند الإنسان قابلة للتعديل في ضوء الخبرة التي يمرُّ بها الفرد، فغريزة الخوف مثلًا يثيرها عند الطفل الصغير مثيرات معينة؛ كصوت عالٍ مفاجئ مثلًا، وانفعالها للخوف، وهو معروف لدينا، والسلوك الذي ترمي إليه هو الهرب من مثير الخوف، ولكنَّ الغريزة تتعدَّل في حياتنا، فنحن مع الوقت نتخلَّص من كثير من المثيرات التي تخيف الطفل، وفي الوقت نفسه نتعلم أن نخاف أشياء جديدة لا تخطر له على بال، فنخاف العار أو الفضيحة أو السقوط الأدبي إلى غير ذلك، ثم إننا لا نهرب إذ نخاف هذه الأشياء، بل نتبع طرقًا أخرى للتخلُّص مما يُخيفنا، ونحن نغضب في الطفولة إذا حيلَ بيننا وبين غايتنا، فالمثير الذي يُثير الغريزة هو الحيلولة دون بلوغ الغاية، والانفعال هو الغضب، أما السلوك الناتج فهو الرغبة في تدمير العقبة التي وقفت في طريق الغريزة، ولكننا إذ نتقدَّم في العمر نتخلَّص من كثير من مثيرات الغضب ونُحلُّ غيرها محلها، فنغضب للكرامة، ونغضب للاعتداء على الضعفاء، ونغضب للوطن أو للدين أو لغير ذلك من «المعاني» التي لا تخطر للطفل على بال، ثم إننا نتبع طرقًا تختلف عن التدمير فنكتب، ونرفع القضايا أمام المحاكم، أو قد نؤلف قصيدة في هجاء المغضوب عليه، ولكننا في كلتا الحالتين نخاف ونغضب. فإذا اعتبرنا المظاهر الثلاثة للغريزة، فإن قابلية التعديل تنصبُّ على اثنين منها؛ هما المظهر الإدراكي، والمظهر السلوكي، ولكنها لا تتناول المظهر الوجداني وهو الانفعال.

وهذه القابلية للتعديل مهمة جدًّا؛ لأنها هي التي تسمح برفع مستوى السلوك الإنساني بأجمعه، عن طريق الإضافة والإحلال والحذف، وهي التي تسمح بهذا التنويع الكبير في سلوك مختلَف الأفراد، ذلك التنويع الذي يكاد يغطي على الصورة الأصلية للغريزة ويوهم المُشاهِد السطحي أن الإنسان يكتسب سلوكه بالتلقين والعادة لا بالفطرة والسليقة. وهذا التعديل الذي يدخل على الغرائز يتأثر بما يمرُّ به الفرد في حياته من خبرة أو تعليم يرفعان السلوك الغريزي من مستواه الفطري إلى مستوى أرقى، فكأنَّ الغريزة بصورتها الفطرية نواة نستطيع عن طريقها أن نرقى بالفرد ونتيح له أن يسمو إلى مستوى أعلى، والواقع أن الرقي الذي يبلغه المجتمع إنما يأتي عن طريق تعديل غرائز أفراده. وكل فرد يتأثَّر بالمُجتمع بدوره فتتعدَّل غرائزه في الاتجاهات التي يسمح بها المجتمع، ولنأخذ مثالًا غريزة الخوف فنجد في الشكل الآتي ما يُبيِّن الاتجاهات المحتملة لتعديلها.

figure
وهكذا بالنسبة لباقي الغرائز، ومجرَّد التعديل لا يستلزم أن نسمو بالغريزة، بل إن التعديل هو مجرد ربط الانفعال الغريزي بالمُثيرات الجديدة أيًّا كانت، وطرائق السلوك الجديدة أيًّا كانت، وقد اختصت أنواع التعديل التي تسمو بالفرد خُلقيًّا واجتماعيًّا باسم الإعلاء.١٥

لم تقف سيكولوجية مكدوجل عند هذا الحد، بل إنها أكَّدت نقطة أخرى هامة هي حدوث تنظيم يتناول الغرائز في صورتها الفطرية، ويُحيلها إلى صورة جديدة؛ وذلك أن الغرائز في صورتها الأولية قد تتضارَب؛ إذ تنشأ في حياة الفرد مواقف تُثير أكثر من غريزة في وقت واحد، كأن يجد الفرد نفسه وهو جائع مدفوعًا بغريزة الْتِماس الطعام إلى التماسه من أيِّ سبيل كالسرقة مثلًا، بينما تدفعه غريزة الخوف إلى العدول عن ذلك.

ويتجاذبه الدافعان ولا يجد سبيلًا إلى ترجيح واحدٍ منهما، ويغلب أن يتناوب الدافعان الغلبة عليه من لحظة لأخرى. وتتكرَّر أمثال هذه المواقف في حياة الفرد، ولذلك فإن الحياة النفسية التي تَعتمد على الغرائز وحدها تكون حياة مضطربة ليس فيها وحدة ولا استمرار، وإنما يتراوح فيها الشخص بين النقائض تراوحًا دائمًا.١٦

ولكنا نُشاهد في سلوك الناس عادةً نوعًا من الاستمرار والوحدة والاستقرار تجعل من المُمكن أن نتنبَّأ بالكيفية التي يتصرَّف بها شخص معيَّن في موقف معين، فأنت إذ تسمع عن صديق أنه خان أمانةً وُكلت إليه تقول: يَستحيل أن يفعل صديقي مثل ذلك! والواقع أنك إنما تَستوحي ما تعرفه من سلوكه الماضي لتحكم على سلوكه في هذه الواقعة المعيَّنة؛ أي أنك تفرض نوعًا من الاستمرار والوحدة في السلوك.

من أين يأتي هذا الاستمرار وهذه الوحدة؟ الواقع أنها تأتي من تنظيم جديد يدخل على الغرائز ويؤدي إلى نشوء دوافع جديدة للسلوك بالاشتقاق منها، أُطلق عليها اصطلاحًا اسم العواطف.١٧

ولنأخذ مثالًا، عاطفة الصداقة مثلًا؛ فهي تنشأ من مقابلتي لشخص معين عدة مرات مُتتالية، ثم من احتكاكي بهذا الشخص في أثناء هذه المُقابلات احتكاكًا يُشبع فيَّ رغبات معينة، فلا يلبث أن يُصبح موضعًا لاهتمامي، ثم سرعان ما تتكوَّن نحوه عاطفة نُسمِّيها عاطفة الصداقة، فما علاقة هذه العاطفة بالغرائز؟ الواقع أن العاطفة لا تتكوَّن نحو هذا الشخص إلا إذا تكرر ارتباطه بمواقف تُستثار فيها انفعالاتي الغريزية، ويكون له نصيب في إشباع الغرائز. فهو مرة يرضي عندي غريزة السيطرة، وأخرى يُرضي غريزة التملك، وثالثة يرضي غريزة التجمع، وهكذا … ومعنى هذا أنه قد ارتبَط بعدد كبير من الانفعالات ومتى تكونت نحوه عاطفة الصداقة أصبح له في حياتي النفسية أثر إيجابي، فأنا أغضب لِما يُغضبه وأحزن لما يصيبه، وأفرح لما يناله، وأضحِّي في سبيل مرضاته. وهكذا تصبح عاطفتي نحوه عاملًا يتدخل في سلوكي، ويُرجِّح ألوانًا من هذا السلوك على غيرها، وبعبارة أخرى تصبح هذه العاطفة مصدرًا لانفعالات جديدة لها أثر في توجيه سلوكي.

وبهذه الكيفية تنشأ عاطفة الابن نحو أبيه وأمه، ويُصبح لعاطفته نحوهما من الأثر في توجيه سلوكه ما نلمسه جميعًا؛ فالطفل يرضي الأم حتى ولو كان في ذلك تضحية برغبة ملحَّة، وتتكوَّن عواطف الوالدين نحو أولادهم بالكيفية نفسها.

ولكنَّ هناك نوعًا آخر من العواطف؛ فالطفل إذ يقول الصدق إرضاءً لأبيه إنما يفعل ذلك بسبب عاطفته نحو الأب، ولو أراد له الأب أن يكذب لفعل ما دامت العاطفة ترمي إلى مجرَّد إرضاء الأب.

ولكن قد يأتي اليوم الذي يقول فيه الصدق حتى ولو كان ذلك ضدَّ أبيه أو ضد نفسه؛ وذلك لأنه قد تكونت عنده عاطفة جديدة نحو الصدق نفسه، كما تكونت عاطفته نحو أبيه فيما مضى. ومن أهم التطورات في حياة الفرد الخُلقية تسكينُ هذا النوع من العواطف نحو الصفات والأفكار والمعنويات، ويَغلب أن يأتي ذلك عن طريق تأثير الأبوين والمجتمع المحيط بالطفل في توجيهه، سواءً التأثير المباشر بالإملاء والنصح، أو غير المباشر بالقدوة والمثال.

وهنا نرى بادرة «الخُلق» عند الشخص؛ لأن التنظيم ارتفع عن المستوى الغريزي إلى المستوى العاطفي الحسي، ثم إلى المستوى العاطفي المعنوي.

ولا يلبث أن يدخل على العواطف نفسها تنظيم يُشبه التنظيم الذي دخل على الغرائز.

فعواطف الشخص نحو الصدق والفضل والسمو والقوة والبأس والوطنية … إلخ، لا يكون لها الأثر الموجِّه في حياته إذا لم تُنظم تحت قيادة واحدة، وهذه القيادة تأتي من «عاطفة اعتبار الذات»١٨ كما يُسمِّيها مكدوجل؛ وهي عنده العاطفة العليا في حياة الإنسان. ويُمكن وصفُها بأنها نتيجة تنظيم جديد للعواطف حول الذات١٩ باعتبارها مالكةً للصفات المحبوبة من الشخص. فأنا قد أُعجب بملبس سيدة متأنقة، وقد أكوِّن نحو هذه السيدة عاطفةً، غير أني لا أنظر إليها كما لو كنت أتمنى أن أتصف بصفاتها، ولكني إذ أُعجب برجل قوي أو فاضل كثيرًا ما يتضمن إعجابي رغبة في الاتصاف بصفاته.

وهذا هو موقف الطفل من تكوين عواطفه؛ فهو عندما يُكوِّن عواطفه نحو شخص ما يبدأ في الوقت نفسه بأن يكوِّن عواطف نحو صفات هذا الشخص، ولا يلبَث أن ينتقي من صفات مخالطيه ومعارفه وأبطال قراءته وغيرهم مجموعة من الصفات يكوِّن من مجموعها نوعًا من المثل الأعلى الذي يحب لذاته أن تتَّصف به، وهذا هو طريق نشوء عاطفة اعتبار الذات.

ومتى نشأت هذه العاطفة أصبح الشخص يحكم على سلوكه بقدر ما يضيف هذا السلوك إلى اعتباره لذاته أو يَنقص منه، فما يضيف فهو سلوك مرغوب فيه، وما يُنقص فهو سلوك مرغوب عنه. ويصبح هذا هو المقياس الذي يقيس به تصرفاته؛ فهو لا يجري وراء مجرد إرضاء غرائزه، أو عواطفه نحو الأشخاص، أو حتى نحو الصفات، بل إن الحَكَم الأخير في أي تصرُّف من تصرفاته هو ما يضيف أو ينقص هذا التصرف من اعتباره لذاته، فيقرُب بها أو يُبعدها عن مثلها الأعلى. انظر إلى تصرُّف الجندي الذي يَقبض الأعداء عليه وعلى أولاده ويُعذِّبونه ويُعذِّبون أولاده لكي يبوح بأسرار وطنه. إنه يقاوم نزعته للإبقاء على نفسه، ويُقاوم عاطفته نحو أولاده، يقاوم كل ذلك؛ لأن اعتباره لذاته لا يسمح له أن يرتكب ما يُطلب إليه، ولو فعل لعاش معذبًا؛ لأنَّ «الضمير» وهو مرتبط بهذه العاطفة يبكته إذ لم يرتفع بالفعل إلى مستوى الفكرة.

وكانت سيكولوجية مكدوجل أول محاولة جدية لتفسير السلوك الإنساني على اختلاف أنواعه على أساس واحد. فسيكولوجية الفرد، وسيكولوجية الجماعة، وسيكولوجية الشواذ «العُصابيين والمجانين»٢٠ كانت تسير كلٌّ منها قبل ذلك في اتجاه مستقلٍّ، وقد حاول مكدوجل أن يجعل نظريته ذات أساس واحد يُمكن تطبيقه على جميع هذه الحالات، وقد نجح إلى حدٍّ كبير في تفسير نفسية الجماعات على نفس الأسُس التي وضعها لنفسية الأفراد،٢١ ولكنه لم يَبلغ نفس النجاح إذ حاول أن يفسِّر نفسية الشواذ، ففي كتابه «علم نفس الشواذ» لم يَستخدم من الأسس التي أوردها في نظرياته الأساسية إلا عددًا محدودًا، وحتى هذه لم يستطع استخدامها بحيث تفي بتفسير أنواع السلوك الشاذ التي تعرَّض لها وفاءً تامًّا،٢٢ وعلى ذلك بقي عندنا بالرغم من محاولات مكدوجل، تياران مستقلان في علم النفس وإن كانت الصلة بينهما قد أصبحت أوثق كثيرًا من ذي قبل.
هذه خلاصة وافية لسيكولوجية مكدوجل، وقد أوردناها بهذا التطويل لسببين:
  • الأول: أنها تحمل في ثناياها كثيرًا من الأسس التي ظهرت في سيكولوجية فرويد.٢٣
  • والثاني: أنها تمثِّل نفس الاتجاه لإبراز أهمية الغريزة والانفعال، وإن كان مفهوم هذين اللفظين والعلاقة بينهما تَختلف اختلافًا كبيرًا بين المدرستين.

غير أن الفرق بين المدرستين يظهر في نقط أساسية جدًّا، ولعل أهم هذه النقط — وقد سلَّم بها مكدوجل في بعض كتاباته الأخيرة تسليمًا مطلقًا — كشف المنطقة المجهولة من العقل المُسماة باللاشعور.

فتكوين العواطف والخُلق عند مكدوجل إنما هو نتيجة الاتصال الشخصي بالبيئة في مستوى شعوري، بل لعل مكدوجل جعله منطقيًّا أيضًا.

وما يحدث من التنافس والصراع بين الرغبات المتناقضة شعوريٌّ أيضًا، وعاطفة اعتبار الذات وهي جُماع الخُلق عند مكدوجل تكاد تكون خلاصةً منطقيَّة لِما يمرُّ فيه الشخص من تجارب، ثم إن أثرها في حياة الشخص أثر منطقي، فإذا تصوَّرنا شخصًا مرَّ في الأدوار التي رتَّبها مكدوجل فنُظمت غرائزه إلى عواطف، ونُظمت عواطفُه وتكونت عاطفة اعتباره لذاته، فإنه يصعب علينا أن نتصوَّر كيف يَرتكب هذا الشخص خطأ وكيف يمكن أن يحيد عن الطريق الذي توحي به هذه العاطفة المسيطرة. حقيقةً أن مكدوجل قد احتفظ للغرائز بقوتها الدافعة، وبالقدرة على التنافس مع القيم العليا، ولكن لم يؤكِّد هذه النقطة تأكيدًا كافيًا؛ وذلك طبيعي؛ لأن تنافس غريزة مفردة مع عاطفة كعاطفة اعتبار الذات تنافسٌ بين متفاوتين تفاوتًا كبيرًا. فإذا أتينا إلى مدرسة التحليل النفسي نجد أنها قد نجحت في معالجة أمثال هذه النقطة بالذات؛ إذ جعلت التصارع بين «نزعة» لا شعورية وبين «ذات»٢٤ شعورية، فأعطى للنزعة سلاح التخفي تُحارب به في سبيل غاياتها بغير أن تكشف عن نفسها.
وعند مكدوجل أن التنافُس بين غريزتين ينتهي إلى اندماج الانفعالين المشتقين منهما في انفعال واحد، وبذلك يصل كلٌّ من الدافعَين الغريزيَين إلى درجة معينة من الإشباع، فتنتهي قصة «الصراع» إلى نوع من الاتفاق، أما عند فرويد فإن النزعات إذ تتَضارب أو تتصارع إنما تتغلب إحداها تغلبًا مُطلقًا، بينما تنهزم الأخرى هزيمة مطلقة، والنزعة المهزومة هي التي تنحدر إلى «اللاشعور»٢٥ حيث تبقى تحت ضغط مُستمرٍّ، ولكنها في محاولة دائمة لتصل إلى الإشباع الذي حُرمته. فالصراع عنده ذو أثر دائم، والمعركة لا تنتهي، وقصة كل صراع نفسي في حياة الإنسان قصة لها ما بعدها.
ويُمكن أن ننظر إلى سيكولوجية مكدوجل باعتبار أنها سيكولوجية الجانب الشعوري من النفس، وهي في هذا تتَّفق في أكثر من نقطة مع سيكولوجية «الذات»٢٦ عند فرويد، وكان من الطبيعي أن تتركز سيكولوجية فرويد في مبدأ الأمر على القوى اللاشعورية، ولذلك كانت كتاباته عن «الذات» متأخرة نوعًا،٢٧ وفي معالجة فرويد للذات كان اهتمامه موجَّهًا لها باعتبار علاقاتها بالقوى الأخرى المتصلة بها. ولعل التحليل النفسي لو عُني «بالذات» لنفسها، وحاول أن يصف فكرة «الذات» عن نفسها، ووصفها لِما يحدث في النفس، والصدى الشعوري للتطورات المختلفة التي تَحدُث فيها لأخرَج لنا فكرة لا تختلف عن فكرة مكدوجل كثيرًا.
يُمكن إذن أن نعتبر أن فرويد نظر إلى العقل من زاوية اللاشعور، واتصل بالذات الشعورية بالقدر الذي يُهمه من هذه الزاوية. أما مكدوجل فنظر إلى العقل من ناحية الذات الشعورية فلم يكن له اتصال يُذكر باللاشعور، ولو أن المُتمعن في كتاباته يجد أنه كثيرًا ما كان يقترب من فكرة اللاشعور اقترابًا كبيرًا، ثم لا يلبث أن يبتعد عنها مرة أخرى، ولعل خير مثال على ذلك أن مكدوجل في كتابه «علم النفس الاجتماعي» وصف مثالًا للصراع بين نزعتين، ص١٥٣، ولكنه سرعان ما تخلَّص من النتيجة التي كان يُمكن أن تترتب على الإفاضة في بحثه؛ بأن ذكر أن النزعتين في النهاية «تَندمجان اندماجًا ناقصًا، وتكوِّنان شيئًا لا نجد له اسمًا نُسمِّيه به.» ص١٥٤، وقد اعتبر مكدوجل الانفعال في هذه الحال انفعالًا مركَّبًا،٢٨ وبما أنَّ الانفعال المركَّب ناتج من تنافس غريزتين، فمِن الواضح أن أيًّا منهما لم يصل إلى التعبير الكامل، بل إن هذا الاندماج أو «المزج» يَقتضي أن ينال كلًّا من الغريزتَين قدر من التعطيل، وربما كانت النتيجة التي وصل إليها مكدوجل هنا ضرورية في ضوء نظرية الانفعالات التي نادى بها، وهي التي تجعل لكل غريزة انفعالًا قائمًا بذاته خاصًّا بها، بينما جعل فرويد الانفعال رصيدًا عامًّا عند الإنسان يظهر في مختلَف المواقف بصور مختلفة، وقد اعتبر مكدوجل أنَّ الانفعال هو مظهر أساسي من مظاهر الغريزة، فهو موجود دائمًا في المواقف الخاصة بها، سواء وجَدَت تسهيلًا أم «تعطيلًا»،٢٩ فالانفعال عند مكدوجل خاصٌّ، ولا مناص من حدوثه، ولكن فرويد ينظر إلى الانفعال على أنه عام، وهو ناشئ عن التعطيل وفوق ذلك فهو لا يرتبط بالموقف الراهن فقط، وإنما يُشتَق من مواقف سابقة في حياة الفرد، وليس عند مكدوجل شبيه بهذا إلا في غريزة المقاتلة؛ حيث يعتبر انفعال الغضب ناشئًا عن المقاوَمة التي تجدها أي غريزة أخرى تهيأت أسباب إثارتها.٣٠

ولمكدوجل حظوة كبيرة عند المربين؛ لأنه أعطى لهم نظامًا لبناء الخُلق على أساس الغرائز والعواطف. وهذا النظام مفيد إذا نظرنا إليه باعتباره جزءًا من تدريب الذات تدريبًا يجد في كثير من الأحيان صدًى في باقي جوانب النفس، وإن كنا لا نكتفي بذلك الآن؛ إذ إن من الخطر إغفال القوى اللاشعورية في بناء الخُلق.

والواقع أنَّ العلاقة بين المذهبين لا تزال في حاجة إلى دراسة أكثر تفصيلًا، وإن مكدوجل لَيُشير إلى ذلك في كتابه «علم النفس الاجتماعي والتحليل النفسي».

والواقع أن الكشف الذي بهر به فرويد أنظار العالم، والذي لم تتردَّد الأغلبية العظمى من علماء النفس في أن تَعترف به، هو اللاشعور، وهذا الكشف وحده يجعل من فرويد كما قال مكدوجل «الرجل الذي أضاف إلى معرفتنا بالطبيعة البشرية أكثر مما فعله أي إنسان آخر منذ أرسطو.»٣١ وربما كان من الضروري لإكمال المقارنة أن نَذكر اهتمام فرويد بالنزعة الجنسية، والجنسية عند فرويد هي في الواقع من التفاصيل الفنية، وهي بهذه الصفة لم تكن تستحقُّ كل ما أثير حولها من الغبار، خصوصًا من علماء النفس الذي نعَتَ بعضهم نظرية فرويد بنظرية تمجيد الجنسية، والأمر بعيد عن ذلك كل البُعد؛ لأن الجنسية عند فرويد كما سنرى ما هي إلا مبدأ لتفسير السلوك الإنساني على أساس واحد. ثم إنَّ نظرية اللاشعور لا يكون لها داعٍ قوي إذا لم تكن الدوافع التي تُكبَت من النوع الذي يمجُّه الشعور ويتجاهله، وعلى ذلك فلا يمكن الأخذ بواحدة منهما — اللاشعور والجنسية — دون الآخر.
وقد نجح فرويد فيما لم ينجح فيه مكدوجل؛ فقد استطاع أن يصل إلى تفسير شامل للسلوك الإنساني على اختلاف أنواعه بواسطة عدد محدود من الأسس، وقد اعترف بذلك مكدوجل نفسه.٣٢

وقد كانت نقطة البدء عند فرويد هي العلاج الطبي، ولكن النظرية ما لبثت أن غمرت الميادين الأخرى على اختلافها، فدخلت ميدان علم النفس العام، ثم علم نفس الأطفال، والبدائيين، وما لبثت أن اجتذبت أنظار علماء الاجتماع وعلماء الأنثروبولوجيا، بل والساسة ورجال الحرب، فبدءوا يعلِّقون عليها آمالًا كبارًا، ويقارنون ملاحظاتهم في حقول تجاربهم المختلفة بنتائج النظرية، ويهتمون بما يجدون مما يؤيدها أو يعارضها.

وفي فصول الكتاب التالية ستجد شرحًا وافيًا لنظريات فرويد.

١  Medium كما هو مفهوم في علم الطبيعة.
٢  Temperament.
٣  Endocrine glands.
٤  Immanuel Kant, 1918, Chritique of pure Reason.
٥  انظر Flugel: Hundred Years of Psych, P. 20.
٦  Instinct.
٧  Charles Darwin.
٨  Lioyd Morgan.
٩  William James.
١٠  Mc. Dougall.
١١  Darwin: Expression of the Emotious in Man and Animals, 1872.
١٢  Sigmund Freud.
١٣  التماس الطعام، الجنسية، التقزُّز، الخوف، الاستطلاع، الوالدية، السيطرة، الخضوع، الغضب، التملك، البناء، الاضطجاع، الهجرة، وغرائز أخرى أقل أهمية.
١٤  Hormic Psychology.
١٥  Sublimation.
١٦  قارن هذا بفكرة الصراع والكبت عند فرويد.
١٧  Sentiments.
١٨  Self Regarding Sentiment.
١٩  Self.
٢٠  Abnormals: Nesurotics & Psychotics، واستخدام عُصابيين هنا مقتبسة من الدكتور يوسف مراد «شفاء النفس» ١٩٤٥، وقد أخذنا عنه بعض المصطلحات الأخرى.
٢١  راجع كتابه The Group Mind.
٢٢  راجع كتابه An Outline of Abnormal Psych.
٢٣  يُعتبَر مكدوجل وفرويد معاصرَين من الوجهة التاريخية، بل إن فرويد سابق لمكدوجل؛ إذ ظهرت أول كتاباته سنة ١٨٩٥، وظلَّ ينشر نظرياته تباعًا حتى قُبيل وفاته في سنة ١٩٤٠، أما مكدوجل فقد ظهر كتابه الأول سنة ١٩٠٨ يَحوي نظريته كاملة تقريبًا.
٢٤  النزعة Impulse يمكن اعتبارها مقابلة للغريزة، والذات Ego نتيجة تنظيم النزعات، فهي من بعض الوجوه تقابل العاطفة.
٢٥  Unconscious راجع الباب الرابع: اللاشعور.
٢٦  Ego أو كما أسمِّي «الأنا» وهي تشمل الجزء الشعوري من النفس، أو النفس بالمعنى القديم.
٢٧  نُشر كتاب The Ego & The Id في سنة ١٩٢٣. راجع: Psycho-Analysis Today, p. 143.
٢٨  Complex Emotion.
٢٩  Inhibition.
٣٠  Mac Curdy: The Psychology of Emotions, 1925 chs. VIII & IX.
٣١  Mc Dgl: Psycho-Analysis & Social Psych, 1936.
٣٢  ص ١٥ من: Mc D. Psychoanalysis & Social Psychology.

جميع الحقوق محفوظة لهنداوي فاونديشن سي آي سي © 2019

تسجيل الدخول

هذا الحساب غير مُفعَّل، يُرجى التفعيل لتسجيل الدخول‎‎

Mail Icon

إنشاء حساب

Mail Icon

لقد أرسلنا رسالة تأكيد التسجيل إلى يرجى التحقق من البريد الوارد الخاص بك وتأكيد بريدك الالكتروني لاستكمال عملية اشتراكك.

نسيت كلمة السر؟

Mail Icon

إذا كان البريد الإلكترونى الذى أدخلتة متصلا بحساب فى هنداوي فاونديشن سي آي سي، فسيتم إرسال رساله مع إرشادات لإعادة ضبط كلمة السر.