مشكلة الحرية والتنظيم

أُثيرت مشكلة الحرية بصورة مُلِحَّة بعد التطوُّرات الحاسمة التي تمخَّض عنها التقدُّم الصناعي الحديث، وبعد ما طرأ على العلاقات الاجتماعية من تغيرات أساسية نتيجة لهذا التقدُّم. وكانت الاستجابة المباشرة، التي ظهرت في فترة التطوُّر السريع ذاتها، أو في الفترة التي تليها مباشرة، هي الدعوة إلى استرداد الإنسان حريته بعد أن فقدها في حياته الصناعية الجديدة، واتخذت هذه الدعوة عند كثير من المفكرين مظهر الفلسفة المنظمة التي تمتد في تطبيقها إلى كافة مظاهر الحياة. ولكن بعد مضي فترة التجرِبة الأولى، وبعد أن بدأت معالم الحياة الجديدة تتضح، وطبيعة العلاقات الاجتماعية فيها تتكشف، عندئذٍ بدأت تقوى الدعوة إلى استبدال معنًى جديد للحرية بمعناها القديم، وإلى جعل الحدود القصوى للحرية هي مقتضيات التنظيم الاجتماعي.

ونستطيع أن نقول إن المشكلة الحضارية الكبرى في الفترة التي تلت ما يُسمى ﺑ «الانقلاب الصناعي» هي مشكلة العلاقة بين الحرية والتنظيم، وهل هما في تضاد؛ أي إن إحدى الفكرتين لا تُتصوَّر دون الأخرى. وحول هذه المشكلة يدور — في وقتنا الحالي — أقوى صراع فكري بين رأيين يؤكد أحدهما أن الحرية تتنافى مع التنظيم، ويؤكد الآخر أن الحرية لا تتحقق إلا إذا وُجِدَ في المجتمع نوع من التنظيم، ولكل رأي من هذين الرأيين فروع متعددة، ومذاهب مناصرة تختلف فيما بينها في درجة تحمسها له ومدى تمسُّكها به. ولكن الصراع الفكري — فضلًا عن الصراع المادي — في العالم الحالي إنما يقوِّمك بين هذين الرأيين في خطوطهما العامة. لهذا كان لزامًا علينا أن نتتبع المشكلة من وجهيها: الوجه الذي يناصر الحرية، والوجه الذي يناصر التنظيم، ثم نحدد العلاقة الحقيقية بين الفكرتين؛ لنبين الاتجاه الذي يسير فيه الحل الصحيح لمشكلتنا الأساسية هذه.

ولسنا ندَّعي أن فصلًا قصيرًا كهذا يمكنه أن يحسم الخلاف الحاد الذي نشب حول هذا الموضوع، وخاصة لأن لفكرة الحرية من التأويلات والتفسيرات — في المجالات الفلسفية والسياسية والاقتصادية — ما يجعلها تبدو في كثير من الأحيان فكرة فضفاضة تتسع لكل شيء، ولا يظهر لها هي ذاتها قوام محدَّد. ولكن هدفنا من هذا البحث هو أن نعرض لهذا الموضوع المتشعب بإيجاز شديد، وندرسه من الزاوية التي سوف ندرس منها بقية المشكلات، وأعني بها العلاقة بين الحياة الصناعية التي يحياها الإنسان الحديث وبين حضارته.

(١) مذهب الحرية المطلقة

في الفترة الممهدة لظهور التطوُّر الصناعي الحديث، وفي أوائل عهد هذا التطوُّر ذاته، عبَّر آدم سمث Adam Smith عن مذهب الحرية الاقتصادية تعبيرًا واضحًا، ظل هو دعامة ذلك المذهب طوال القرن التاسع عشر، ولم تدخل عليه طوال تلك الفترة إلا تعديلات طفيفة.

في رأي آدم سمث أن هناك قانونًا طبيعيًّا يجعل الناس — في سعيهم إلى تحقيق مصالحهم الخاصة — يحققون في الوقت ذاته مصالح المجموع، بل إن هذا القانون ليؤدي إلى أن تصبح الوسيلة الوحيدة لرعاية صالح المجموع هي أن تُترك للناس حرية التصرُّف في شئونهم كما يرغبون. فآدم سمث يؤكد أن كل فرد يبحث حقًّا عن نفعه الخاص، وذلك حين يسعى إلى الوصول إلى خير الطرق التي تكفل له استغلال أمواله استغلالًا مثمرًا. ولكن حرص الفرد على نفعه الخاص يؤدي به ضرورةً إلى تفضيل الوجه الذي يعود على المجتمع بالنفع. إذ إنه كلما كانت شروط تعامله مع عملائه أصلح لهؤلاء العملاء؛ ازداد الإقبال عليه، وبالتالي ازداد هو انتفاعًا. فحين تسود المنافسة الحرة، لا يكون هناك أي تعارض بين مصالح الفرد ومصالح الجماعة.

هذه الآراء لا ينبغي أن تُفْهَمَ إلا في ضوء العصر الذي ظهرت فيه. فدعوة الحرية الاقتصادية عند آدم سمث ترتبط ارتباطًا وثيقًا بسعي الرأسمالية الناهضة إلى النمو والتوسُّع، ويبدو أن ظروف ذلك العصر كانت تحتِّم سيادة هذا الفهم الخاص للحرية، وهو الفهم الذي وجد فيه رجال الأعمال الناشئون خير فرصة للتوسع في أعمالهم، دون أن تقف أية قوة في وجههم.

ومن جهة أخرى، فالأمر الذي لا شك فيه أن أخطار هذه الحرية التامة التي تترك لصاحب العمل أو للمنتج في تصريف شئون مؤسسته، وتحديد أسعار منتجاته، هذه الأخطار لم تكن في ذلك الوقت قد اتضحت بعدُ. فدعوة آدم سمث مرتبطة بعصرٍ كان لا يزال للإنتاج الفردي فيه مكانته، وكان العامل لا يزال يستحوذ — في كثير من الأحيان — على وسائل إنتاجه، فلم يكن في فكرة الحرية خطر كبير عليه، ولم تكن فكرة استغلال صاحب العمل لأجيريه قد اتضحت معالمها بعد، بدليل أن آدم سمث ينظر إلى صاحب العمل على أنه مرشد للعمال وموجه لهم، يقدِّم إليهم ما يحتاجون إليه في عملهم من مواد، ويمنحهم أجرًا كافيًا. وذلك التصوير للعلاقة بين صاحب العمل وبين العمال قد كذَّبته التطوُّرات التالية مباشرة تكذيبًا قاطعًا. وعلى أية حال، فلا شك في أن مثل هذا النوع من التضامن بين العامل وصاحب العمل، أمر لا يستحيل تصوره في عهدٍ كان العامل يمتلك فيه أدوات إنتاجه الخاصة، ويستطيع فيه أن ينتج مستقلًّا إذا دعت الضرورة. ومن هنا يصبح من الممكن تصوُّر وجود نوع من التعاون بين الطرفين.

ولكن التقدُّم الآلي السريع الذي تحقق خلال القرن التاسع عشر قد أدَّى إلى حدوث تغيير أساسي في وضع المشكلة؛ فقد انفصل العامل عن أدوات عمله انفصالًا تامًّا، وأصبحت أموال صاحب العمل هي وحدها القادرة على جلب الآلات المعقدة والمواد المتعددة التي يتم بها الإنتاج الصناعي، بينما العامل أجير يبيع قوة عمله فحسب، وعندئذٍ أصبحت في يد صاحب العمل أداة قوية للمساومة، ولإملاء شروطه على العمال، ولم تَعُد المهارة تنفع العامل؛ لأن الآلة أصبحت متقنة إلى حدٍّ يمكن معه أن تَحُلَّ في إدارتها امرأة أو طفل محل العامل. وهنا تدهورت أحوال العمال بسرعة على نحوِ ما بيَّنَّا في القسم السابق. واستغل أصحاب العمل الوضع الجديد أقوى استغلال لصالحهم وضد صالح العمال. عندئذٍ بدأ الصراع بين الطبقتين، وتبين أن سياسة الحرية المطلقة قد جلبت الانقسام على المجتمع، وأدت إلى جلب أشد الأضرار على الجزء الأكبر من المجتمع؛ أعني على العمال.

فماذا كانت نتيجة سياسة الحرية المطلقة هذه على المستهلك؟ إن أنصار الحرية يقولون إن الأمور لو تُرِكَت لتسير في مجراها الطبيعي، فسوف تؤدي المنافسة بين أصحاب العمل المختلفين إلى رفع مستوى إنتاجهم، وخفض مستوى أسعارهم، حتى يضمن كلٌّ منهم أكبر عدد ممكن من العملاء. ولكن الذي يحدث بالفعل أن المنافسة تؤدي — في الصناعات الكبرى على الأقل — إلى نوع من الاحتكار؛ إذ يعمل المنتجون على تنسيق سياستهم وإيجاد تحالف مؤقت بينهم، ينتهي إلى نوع من الاتفاق حول الأسعار وكمية الإنتاج، وفي هذه الحالة تؤدي المنافسة إلى عكس المقصود منها، وينتهي الأمر إلى ارتفاعٍ في الأسعار لا يتفق مع مصلحة المستهلك على الإطلاق.

•••

على أن أنصار مذهب الحرية لا يكتفون بتبريره عن طريق مثل هذه الاعتبارات النفعية، بل هم يحاولون جادين أن يضعوا له أساسًا فكريًّا، أو دعامة فلسفية يرتكز عليها. ورغم اختلاف هذه الأسس فيما بينها اختلافًا كبيرًا، فإنها تؤدي في نهاية الأمر إلى النتيجة ذاتها، وهي دعم الحرية بمعناها المطلق، والحملة على أية دعوة إلى التدخُّل من جانب المجتمع أو الحكومة الممثلة له.

ويرتكز دعاة مذهب الحرية على تفكير روسو عن وعي أو دون وعي، وذلك حين يؤكدون — صراحةً أو ضمنًا — أن في تدخُّل المجتمع بقوانينه حدًّا من حرية الأفراد، وأن القانون التنظيمي في الدولة ينبغي ألا يتعرض لتصرفات الأفراد إلا عند الضرورة القصوى. على أن فهْم الحرية على أنها تتعارض مع القانون، والاعتقاد بأن الإنسان يكون حرًّا كلما تخلَّص من القيود والالتزامات، هذه الفكرة ساذجة إلى حدٍّ بعيد، وخطؤها لا يؤثر في الميدان الاقتصادي وحده، بل يمتد تأثيره إلى كل مجالات الحياة البشرية عامة.

والخطأ الأكبر الذي يقع فيه خلفاء فلسفة روسو هؤلاء، هو اعتقادهم أن الإنسان وُلِدَ حرًّا، وأن العلاقات الاجتماعية المعقَّدة هي التي تقضي على هذه الحرية، وأن أكثر الناس حرية أكثرهم تخلصًا من القيود والالتزامات الاجتماعية، وأن ما ينبغي علينا عمله لنعود إلى حرية «الإنسان الطبيعي» هو أن نقلل من الارتباطات والقيود الاجتماعية إلى أدنى حد. وتلك في الحق فكرة يكذِّبها التطوُّر الحديث تكذيبًا قاطعًا، وهي — كما قلنا في موضعٍ سابق — قد يمكن تصورها في عهد روسو، الذي ثار على ذلك النوع الخاص من القيود السائد في عصره، فتطرف بعد ذلك في الدعوة إلى تحرير الإنسان من الالتزامات، والذي لم يكن قد شهد بعدُ ما يمكن أن تجلبه الحرية — مفهومة بهذا المعنى الشامل — من ضرر على الجزء الأكبر من الناس. أما في الفترة التالية — بعد أن اتضح ضرورة إيجاد نوع من الإشراف الاجتماعي على القوى الجديدة التي خلقتها الصناعة — فلم يكن مثل هذا الفهْم للحرية معقولًا على الإطلاق.

والأمر الذي لا شك فيه أن كلمة الحرية لا يمكن أن يكون لها مدلول واحد في مجتمع معقد كالمجتمع الصناعي الحديث، وأن الحرية التي تدعو إليها فئةٌ من فئات المجتمع، قد تكون عبودية بالنسبة إلى فئة أخرى. فالحرية التي كان يدعو إليها فلاسفة القرن الثامن عشر وأوائل القرن التاسع عشر، والتي تعني ترْك الأمور في المجتمع تسير تلقائيًّا دون أي نوع من التدخُّل، كانت هذه الحرية في صالح المنتج لا المستهلك، وفي صالح صاحب العمل لا العامل. والمشكلة دائمًا هي في تحديد الطرف الذي تخدمه الحرية، فإن كان هذا الطرف هو الفئة الكبرى في المجتمع والتي هي — رغم ذلك — ضعيفة تحتاج إلى الحماية، كان من الضروري أن تُفهم الحرية بمعنًى مخالف، فيه تدخُّل وفيه تنظيم. أما إذا تُرِكَت الأمور تسير في مجراها تلقائيًّا فلا بأس من ذلك، على شرط أن نعترف صراحةً بأن المقصود هو حرية استغلال الأقوياء للضعفاء وهم آمنون!

ووَجَدَ أنصار المعنى المطلق للحرية في نظرية التطوُّر — التي جاءت في وقتها المناسب — دعامة لآرائهم، بل إنهم حوَّروها وفسروها على نحوٍ يلائم دعوتهم أشد الملاءمة. فالصراع بين الطبقات المتعارضة المصالح في المجتمع هو الصراع من أجل البقاء Struggle for existence، وفي هذا الصراع الطاحن يفنى الضعفاء، ويكون البقاء للأصلح Survival of the fittest. والحق أن اختبار هذا التعبير ذاته يعكس طبيعة الجو الاجتماعي الذي ظهرت فيه النظرية؛ ففي النظرية التطوُّرية الأصلية — كما عرضها «تشارلس دارون» — يتم ارتقاء الأنواع عن طريق ازدياد تكيفها مع البيئة، وعن طريق امتزاج هذه الأنواع بعضها ببعض لتنشأ منها أنواع أرقى؛ أي إن هناك طرقًا مختلفة للتطوُّر والارتقاء غير الصراع الدامي. ولكن اختيار صورة الصراع الطاحن، وتصوير الطبيعة بأنها غابة من الوحوش المتصارعة، ثم تفسير العمليات الاجتماعية ذاتها على هذا النحو، والاعتقاد بأن العلاقات الوحيدة التي يمكن تصورها بين الأفراد هي المعارك الدامية التي يبقى فيها «الأقوى»، هذه الصورة ذاتها تعبِّر عن نظرة خاصة إلى المجتمع وإلى ما ينبغي أن يسوده من علاقات. فالمجتمع الصناعي في أوائل القرن التاسع عشر لم يكن يعترف بمبدأ التعاون المتبادل، بل كان يقوم على الصراع العنيف الذي يُترك فيه الأضعف ليفنى أو يُسحق في تلك الحلبة الدامية، المسماة ﺑ «حرية المنافسة»، وكان البقاء في ذلك المجتمع بالفعل للأصلح، ولكن أي نوع من الصلاحية هذه؟ إنها القدرة على التكيُّف مع بيئة قاسية لا مكان فيها للصفات الإنسانية، ولا مجال فيها لقيم الأخلاق أو الجمال أو الحق، بيئة يتفوق فيها أصحاب الأذهان العملية الصارمة، الذين يفتقرون إلى الذكاء وإلى الثقافة، ولكنهم مع ذلك هم «الأصلح» في هذا الجو الاجتماعي الخاص. وإذن فقد كانت التفسيرات التي شُرِحَت بها نظرية التطوُّر على يد «هربرت سبنسر» ترتبط بطبيعة النظم الاجتماعية القائمة عندئذٍ ارتباطًا وثيقًا، وتدعم ذلك الفهْم الخاص للحرية، السائد في عصرٍ لا يعترف بالحرية إلا للأقوياء؛ أعني الأقدر على استغلال الآخرين.

(٢) مذاهب الحرية المنظمة

أكد أنصار مذهب الحرية المطلقة أن بين الفرد وبين تدخُّل المجتمع — ممثلًا في الدولة — تضادًّا أساسيًّا. والمسألة لا تحتمل الجمع أو التوفيق بين الأمرين، فإما أن يكون الفرد حرًّا، أو يكون للدولة إشراف عليه، والحرية الصحيحة هي تلك الحرية الطبيعية.

وضد هذا الرأي، يؤكد أنصار مذهب الحرية المنظمة أن التنظيم الذي يقوم به المجتمع أو الدولة، هو الأساس الأول لقيام الحرية، وأن التدخُّل المستنير هو الضامن الوحيد لها، فكيف يبرِّر أنصار هذا المذهب رأيهم عقليًّا؟

يشيع بين الناس معنًى عام للحرية، يُسْتَخْدَم في مجال السياسة والاقتصاد، بل في مجال التفكير الفلسفي ذاته، فيه يكون قوام الحرية هو قدرة الإنسان على أن يسلك من تلقاء ذاته، دون أن يقع عليه أي ضغط خارجي. وعلى هذا المعنى العام يرتكز أنصار مذهب الحرية المطلقة، ولكن أول ما يلاحظ على هذا المعنى أنه سلبي تمامًا؛ فالحرية فيه هي «غياب» الضغط «وانعدام» الإكراه، وهي ليست صفة محددة نسعى إلى اكتسابها، وإنما هي حالة نصل إليها إذا استطعنا أن «نتجنب» أمورًا معينة، ونلاحظ على هذا المعنى ثانيًا أنه — رغم عموميته هذه — لا ينطبق على كل مجالات العلاقات البشرية؛ ففي العلاقات البسيطة — كالعلاقة بين شخص وآخر — يمكن أن يُقال إنني أكون حرًّا إذا لم أخضع لرغبات الآخر رغمًا عني، وإذا وافقت عليها بإرادتي، وإذا كان سلوكي تلقائيًّا، كما يُقال إنني أفقد حريتي إذا أُكْرِهْت على هذه الموافقة ولم يكن سلوكي تلقائيًّا. ولكنا إذا انتقلنا إلى علاقة اجتماعية أعقد وأوسع نطاقًا، وجدنا أن من المحال أن تكون الحرية في السلوك التلقائي لكل فرد، أو في التوفيق بين آراء كلٍّ من الأفراد بطريقة مصطنعة، بل ينبغي أن يوجد عنصر الطاعة للأوامر المشتركة، والالتزام بالقيود العامة؛ فمن المحال أن تسير الأمور كما ينبغي في جماعة كبيرة معقدة إذا تُرِكَ كل فرد يتصرَّف تلقائيًّا، دون أن يقع عليه أي ضغط من جانب الجماعة، وإنما يتعيَّن عليه أن يشارك في الخطة الشاملة التي يُقصد بها تحقيق المصلحة العامة. وإذن فالفهْم الشائع للحرية لا يصلح — في سلبيته — إلا في مجالٍ ضيق، هو مجال العلاقات الفردية، وحتى في هذا المجال ذاته قد يكون لنا أن نشكَّ في فهْمٍ للحرية يجعلها تنحصر في «عدم» أداء أفعال معينة، مع أن الحرية الصحيحة هي التي تعيننا على السلوك الإيجابي، لا على التخلص السلبي من القيود. وفيما عدا ذلك من المجالات ينبغي أن تُنظَّم الحرية — أعني أن تكون لها قيود وقواعد — وإلا انهارت من أساسها.

وهذه هي الدعامة التي يرتكز عليها أنصار مذهب الحرية في ظل التنظيم؛ فالمجتمع الحديث — في تعقُّد علاقاته وتشابكها — لا يمكن أن يُنَظَّم إلا على أسسٍ يسودها التعاون والتضافر نحو تحقيق أهدافٍ مشتركة، والحرية في مثل هذا المجتمع لا يمكن أن تكون حالة فطرية تقدِّمها الطبيعة إلى الإنسان مباشرة، بل إن قوامها سيطرة الإنسان على طبيعته وتنظيمه لها، فضلًا عن سيطرته على الطبيعة الخارجية وإخضاعها لقوَّته. ومن هنا كان ذلك التضاد المزعوم بين حرية الفرد وبين سلطة النظام الاجتماعي واضح البطلان، وكانت الحرية نتيجة تُكْتَسَب بفضل هذا التنظيم، لا فطرة طبيعية يحد منها التنظيم. ومن هنا أيضًا كان ذلك التضاد الآخر الذي قيل بوجوده بين الحرية والمدنية تضادًّا زائفًا بدوره؛ إذ إن الحرية ليست في حالة الانطلاق الذي يسبق المدنية، وليست في الغياب السلبي لكل قيد، وإنما هي صفة مكتسبة من الحياة المدنية ذاتها، التي تزداد نجاحًا في تحقيق الحرية كلما ازدادت نظمها دقة وإحكامًا. إن الحرية تُكْتَسب على الدوام، ولا تُعْطَى تامة، وهي في حاجةٍ إلى جهد كبير للمحافظة عليها.

فالمشكلة اليوم لم تَعُد في قبول إشراف المجتمع على الأفراد أو عدم قبوله، وإنما في مدى هذا الإشراف الذي أصبح مرغوبًا فيه على الدوام. وتتفاوت النظم تبعًا لمدى دقة هذا الإشراف، وتبعًا للمجالات التي تُتْرَك للتنظيم الفردي. والاتجاه العام يسير نحو مزيد من التدخُّل بالتدريج، على ألا يكون هذا التدخُّل غاشمًا يُقْصَد منه تحقيق أهدافٍ غير إنسانية.

وهذا يؤدي بنا إلى الحديث عن أكثر الصور تطرفًا لمبدأ التنظيم الاجتماعي هذا، وهي صورة تقضي على الحرية قضاءً تامًّا، تلك هي صورة «النظم المتسلِّطة régimes totalitaires» التي ظهرت بوجهٍ خاص في إيطاليا وألمانيا فيما بين الحربين العالميتين. ففي هذه النظم لا يُعَدُّ الفرد إلا وسيلة من أجل غاية هي الدولة. والنوع الوحيد الذي يمكن تصوره للحرية هو أن يوفِّق الفرد بين إرادته وإرادة الدولة، ويفنيها فيها تمامًا، بحيث لا تتحقق ذاته إلا من خلال الدولة ذاتها، وفي هذه الحالة تتسلَّط الدولة على كل شيء، وتتحكَّم في كل مظاهر نشاط الإنسان، وفي أدق تفاصيل حياته، ولا يصبح للفرد معنًى إلا من حيث هو كائن سياسي يحقِّق للدولة أهدافها.

وقد يهون الأمر لو كانت الدولة في هذه الحالة تستهدف رفاهية أفرادها وترمي إلى رفع مستواهم المادي والمعنوي، ولكن الذي يحدث بالفعل هو أن الدولة في هذا اللون من التفكير تعبِّر — في أغلب الأحيان — عن إرادة فرد واحد، يسعى إلى تحقيق أحلام التوسُّع والعدوان المسلح، ويتجاهل المطالب الضرورية للناس؛ ليستبدل بها مطالب زائفة لا يسعى الناس إلى تحقيقها إلا مُكْرَهين أو مخدوعين. ومن هنا كانت هذه الطريقة في التفكير، وفي فهْم العلاقة بين الدولة والفرد، هي السبب المباشر في كثير من الشرور التي انتابت البشرية كالحروب والاضطهادات.

ليس هذا إذن هو النوع السليم من التنظيم، بل إن ما يحدث في هذه الحالة هو أن تتسلط الدولة على إرادات أفرادها تسلُّطًا تامًّا، ولا تنظر إلى شخصية الإنسان إلا على أنه وسيلة لا غاية، وهذا في الحق أخطر فهْم للتنظيم الاجتماعي، وهو فهْم يقضي على الحرية تمامًا.

فالدعوة إلى إيجاد نوع من التنظيم الاجتماعي لا تعني على الإطلاق تحكمًا تامًّا، تفرضه سلطة مستبدة في الأفراد، وإنما تعني إشراف المجتمع على العلاقات المختلفة في داخله، ورعايته لمصالح الضعفاء، وحمايته لهم من استبداد الأقوياء وطغيانهم، وهذا النوع هو الذي ينمِّي الحرية ويرعاها، وفي ظله يستطيع كل فرد في المجتمع أن يمارس قدراته على نحوٍ إيجابي، دون أن يطغى في ذلك على الآخرين، أو ينال منهم — بقوَّته — حقًّا غير مشروع.

•••

على أن الحرية المنظمة قد واجهت طوال تاريخها خصومًا عديدين، هؤلاء الخصوم يعترفون بأن مبدأ التنظيم لا يُقْصَد به في هذه الحالة التسلُّط التام على إرادة لأفرادٍ والتحكُّم الكامل في سلوكهم، ومع ذلك فهم يعترضون على تنظيم المجتمع أو تخطيط سياسته، ولهم في ذلك حججٌ متباينة.

ولنتحدث عن مثل حديث من أمثلة الاتجاه إلى نقد الإشراف أو التنظيم الاجتماعي بوصفه مؤديًا إلى الحد من حرية الأفراد. ولدينا لهذا الاتجاه ممثِّل متطرف، هو «فريدرش هايك» الذي يُعَدُّ من المفكرين القلائل الذين ظلوا يدافعون عن مبدأ «دع الأمورَ تسير في مجراها Laissez faire» حتى أواسط القرن العشرين! والحق أن مثل هذا النوع من التفكير يبدو مضحكًا في عصرنا هذا؛ إذ إن أشد أعداء التنظيم والتخطيط لا يدفعون عن الحرية اليوم بنفس الطريقة التي كان يدافع بها عنها آدم سمث، بل يحاولون أن يتأقلموا — ولو في الظاهر — مع الظروف الجديدة التي تمر بها مجتمعاتنا الحالية. أما فريدرش هايك فهو — كما قلت — من القلائل الذين يتمسَّكون بأخطاء الماضي. فلنتأمَّل إذن على أي نحوٍ يدافع شخص عن مبدأ «دع الأمور تسير في مجراها» في القرن العشرين.
ينقد فريدرش هايك فكرة التنظيم أو التخطيط نقدًا مفصلًا في فصولٍ مختلفة من كتابه «الطريق إلى العبودية».١ ولنلخِّص هنا أهم عناصر هذا النقد، ثم نعرض ردودنا على مزاعمه.

فالتنظيم أو التخطيط يعني توجيه نشاط المجتمع كله نحو هدف واحد، وهذا الهدف يختلف حقًّا من نظام إلى آخر، أو من دولةٍ إلى أخرى، ولكن في كل الحالات التي تسودها فكرة التخطيط، يُنظَّم المجتمع بأسره وبكل موارده تبعًا لهذا الهدف الواحد، ولا يعترف بمجالات مستقلة يكون للأهداف الفردية الغلبة فيها.

على أن توجيه كل مظاهر نشاطنا تبعًا لخطة موحدة يفترض مقدمًا أن تكون كل حاجاتنا قد قُدِّرَت، وأُعْطِيَت لها مكانة معينة في سُلَّم القيم على نحوٍ يمكِّن من التفضيل بينها كلها، واختيار الأصلح منها وإيثاره على الباقين، وتوجيه سائر قدراتنا لتحقيق هذا المطلب الأساسي.

ويؤكد «هايك» أن الإنسان لا يمكن أن يكون لديه سُلَّم شامل للقيم كهذا، ومن المحال أن يستوعب أي ذهن تلك الكثرة الهائلة من الحاجات المختلفة على النحو الذي يطلب تحقيقه في النظام التخطيطي؛ فأي إنسان مهما عظمت قدْرته لا يستطيع أن يختبر إلا مجالًا محدودًا، ولا يشعر إلا بعدد محدود من الحاجات، وبالتالي لن تكون مفاضلته شاملة على النحو المرغوب فيه.

ويدافع «هايك» عن مبدأ «دع الأمور تسير في مجراها» ضد النقد الذي يُوجَّه إليه، والقائل إن أساس هذا المبدأ ينطوي على نوعٍ من الأنانية، والخوف من تنظيم المجتمع لمطالب الناس وأهدافهم، والحرص على أن يسعى كل فرد إلى تحقيق مصلحته الخاصة دون أن يعوقه في ذلك عائق — يدافع عن هذا الرأي قائلًا إن أساسه مخالف للأنانية، ولا شأن له بها، وإنما هو يُبْنَى — بكل بساطة — على الإيمان بأن أحكامنا التقويمية مختلفة بالضرورة، ويستحيل أن تصل إلى الوحدة الشاملة، وأنه ينبغي بالتالي أن يُسْمَحَ للفرد — خلال حدودٍ معينة — بأن يسعى وراء تحقيق قيمه وتفضيلاته الخاصة، لا أن يخضع لقيمِ وتفضيلاتِ شخصٍ آخَر. فالفرد — في مجالات متعددة — هو الحَكم النهائي الذي يحدِّد مطالبه.

فإن قيل إن المجتمعات قد عرفت دائمًا غايات اجتماعية بجانب الغايات الفردية، وأن هذا ينطبق حتى على أشد المجتمعات نزوعًا إلى الفردية، كان الرد على ذلك أن مثل هذه الغايات التي تبدو اجتماعية في ظاهرها، هي في حقيقة الأمر غايات فردية اتفقت فيما بينها، أو هي غايات اتفق الأفراد بمحض إرادتهم على المساهمة في تحقيقها؛ نظرًا لما يؤدي إليه هذا الاتفاق من إعانتهم على تحقيق رغباتهم. وهكذا ينبغي أن يقتصر العمل المشترك — في رأيه — على المجالات التي يتفق الناس بمحض إرادتهم على المساهمة في تحقيق غايات مشتركة؛ وقد تكون هذه الغايات المشتركة في نظر كلٍّ منهم وسيلة لتحقيق مطالب تختلف عن تلك التي تحقِّقها لدى الآخرين.

وبهذا المعنى لا تكون الدولة سوى تنظيمٍ يهدف إلى تحقيق مثل هذه الغايات المشتركة التي يتفق عليها الأفراد بمحض إرادتهم، غير أنها — رغم قوَّتها واتساع نطاقها — ليست سوى تنظيم واحد وسط تنظيمات أخرى متعددة، ولها حدودها الخاصة ومجالها الضيق الذي لا يزاحم غيره من المجالات. فالدولة لا تتدخل إلا في المجالات التي يُتَّفق عليها اتفاقًا إراديًّا عامًّا، أما حين يكون الاتفاق غير عام، فينبغي على الدولة أن تكفَّ عن التدخُّل، ولا تحاول الاكتفاء برأي جماعةٍ وكبت حرية جماعة أخرى؛ فالأفراد أدرى بمصالحهم، ولن يستطيع شخص أن يعرف ظروفهم ويكيِّف أفعالهم تبعًا لهذه الظروف خيرًا من الأفراد أنفسهم. ومن هنا كان المثل الأعلى للمجتمع في نظرهم هو ألا يتدخل في سلوك الأفراد وتصرفاتهم إلا على أدنى نحوٍ ممكن؛ إذ إنه «كلما اتسع نطاق التنظيم القانوني للدولة، ضاق نطاق التصرُّف الحر للأفراد.»

•••

والحق أن التجارِب المتعددة التي مرت بها البشرية منذ بداية عهد التصنيع حتى وقتنا الحالي، تجعل من نقد هذه الآراء المتطرفة أمرًا يسيرًا، فلسنا بحاجة إلى جهد كبير لنثبت قيمة التنظيم والتخطيط في المجتمع الحديث، وخاصة لأن هذا المجتمع نفسه قد سار في طريق التنظيم دون أن يعبأ بآراء المعترضين، بعد أن هَدَتْهُ تجرِبته العملية إلى هذا الطريق السليم.

وأول ما نلاحظ على رأي «هايك»، هو أن اعترافه باستحالة اهتداء الفرد إلى سُلَّم شامل للقيم، مبني هو ذاته على أساسٍ فردي، بينما الواقع أن سُلَّم القيم هذا — في المجتمع الذي يتخذ من التخطيط منهاجًا — لن يكون من عمل فرد واحد، ولا مجموعة خاصة من الأفراد، ولن يخضع للرغبات أو الحاجات الخاصة، فلم يَقُل أحد — كما زعم هايك — أن تنظيم حاجات المجتمع وترتيبها في سُلَّم متدرج، وإيثار الأعلى في سُلَّم القيم هذا على الأدنى، سيكون من عمل فرد واحد أو حتى مجموعة خاصة من الأفراد، وإنما هو من عمل المجتمع كله، إن جاز هذا التعبير، والوسائل المتبعة فيه بعيدة كل البعد عن النزوات أو الرغبات الشخصية؛ إذ إن المنهج العلمي الموضوعي قادر على أن يتعرَّف على رغبات المجتمع بطريقة سليمة، ويفاضل بينها على نحوٍ لا مجال فيه للهوى أو التحيُّز.

والحق أن كل تخطيط وتنظيم يفترض مقدمًا وجود منهج علمي يعتمد عليه، بل إن في وسعنا أن نقول إن فكرة التخطيط ذاتها تعني الإيمان بالعلم وبقيمته. والفارق بين المجتمع الذي يسير في طريق منظَّم مرسوم وبين المجتمع الذي «يدع الأمور تسير في مجراها» هو الفارق بين الإيمان بالعلم وبالمنهج العقلي في الحياة وبين إهمال العلم والحط من شأن العقل أو فقدان الثقة به.

ومن ناحيةٍ أخرى، فإن التعرُّف على رغبات المجتمع يستحيل بالفعل إذا لجأنا إلى أفراده واستشرنا كلًّا منهم على حدة، بل إن تعقُّد المجتمعات الحديثة يجعل ذلك أمرًا مستحيلًا، والطريقة السليمة في هذه الحالة هي التعرُّف على آراء أفراد المجتمع بطريقة نيابية؛ أي عن طريق استشارة عدد محدود من الأفراد الذين يمثلونهم تمثيلًا صحيحًا، ويعبِّرون عن هذه الحاجات والرغبات تعبيرًا دقيقًا.

ولا شك أن من المستحيل — حتى في حالة التمثيل النيابي — الوصول إلى اطراد تام بين رغبات جميع أفراد المجتمع، ومع ذلك فهذا لا ينفي أن من الممكن الاهتداء إلى تجانسٍ يكاد يكون تامًّا بين رغبات وحاجات الجزء الأكبر من المجتمع؛ أي الجزء الذي يمر في حياته بظروف متشابهة. فإذا كنا بصدد بحث حالة الريف، فلا شك في أن الأغلبية العظمى من سكانه لهم مطالب متشابهة، نظرًا لتشابه أحوالهم من حيث ضآلة المورد والحاجة إلى الخدمات الثقافية والصحية والاجتماعية، وفي هذه الحالة يكون من العبث أن نهتم بمطالب الأقلية الثرية ونتجاهل مطالب الأكثرية الساحقة. أما إذا تُرِكَ كل فريق ليتصرَّف بحرِّية، فلا شك في أن الأقلية — بما لديها من قوة ونفوذ — تستطيع أن تنفذ مطالبها وتكبت مطالب الباقين. ومن هنا كانت فائدة التخطيط، من حيث إنه يبحث عما فيه صالح المجموع أو الأغلبية العظمى بطريقة علمية أساسها الإيمان بالعقل والتفكير الموضوعي، لا الأنانية الفردية ولا الأثرة الطائفية.

والأمر الذي لا ينبغي أن يغيب عن الأذهان، هو أن فكرة التخطيط ذاتها تفترض في القائمين به شروط العلم والموضوعية، وحين تتولَّى الدولة رسم الخطة الموجَّهة في هذا التنظيم، فالمفروض بطبيعة الحال أن تكون الجماعة الحاكمة فيها ممثلة للأغلبية الكبرى من الشعب تمثيلًا صحيحًا، وأن تتخذ لنفسها من الأهداف ما يتخذه المجتمع لنفسه، فلا تفرض عليه توجيهات باطلة، أو تدفعه إلى طرقٍ يأبى السير فيها لو تُرِكَ له الاختيار.

وعلى هذا الأساس يمكن الرد بسهولة على القائلين إن اتساع نطاق التنظيم القانوني للدولة يضيِّق نطاق التصرُّف الحر للأفراد. فالخطأ الأكبر في هذا الفهْم للأمور هو فيما ينطوي عليه من اعتقادٍ بوجود تضاد بين الدولة وبين أفراد المجتمع، وقد يكون الاعتقاد بالتضاد هذا راجعًا إلى الظروف الخاصة للدول التي تُطبَّق فيها هذه الآراء؛ إذ تكون الدولة في هذه الحالة ممثِّلة لمصالح أقلية ضئيلة في أغلب الأحيان، فيكون التعارض بينهما وبين الأغلبية طبيعيًّا. أما الدولة التي تتوافر فيها كل شروط التخطيط السليم، فلن تكون إلا تلخيصًا مركزًا لأفراد المجتمع، وبالتالي لن تكون قوانينها إلا مرآة صادقة لحاجات هؤلاء الأفراد ومطالبهم، فإذا ضُمِن تمثيل الدولة للأفراد تمثيلًا صحيحًا، وإذا اتُّخذت الإجراءات الكفيلة برقابة الشعب لممثليه على الدوام، فعندئذٍ يصبح التعارض بين قوانين الدولة ورغبات الأفراد أمرًا لا معنى له.

•••

إن التنظيم والتخطيط ضرورة أساسية للمجتمع الصناعي، ولكنه لا يَحُلُّ محل الحرية أو يقضي عليها، بل هو يضمن الحرية ويدعمها، وإن كان يضفي عليها صورة جديدة، فإذا فُهِمَت الحرية فهْمًا إيجابيًّا وأصبح قوامها العمل والإنتاج لا التخلُّص السلبي من الالتزامات، فعندئذٍ يصبح التخطيط شرطًا من شروطها الأساسية.

إن طبيعة الحياة في المجتمع الصناعي هي التي تحتِّم هذا الفهْم للحرية في ظل التنظيم؛ فهو مجتمع معقَّد، العلاقات فيه متشابكة ومتداخلة، إذا تُرِكَت لتسير في مجراها الطبيعي دون تدخُّل توجيهي لأدَّى ذلك إلى خلل المجتمع وفساده. وهو مجتمع تُخْلَق فيه قوى جبارة إذا استحوذ عليها القليلون لأمكنهم أن يستعبدوا بها الكثيرين، وطبيعة الحياة فيه — إذا تُرِكَت دون تدخُّل — تؤدي إلى تراكم القوة والثروة والنفوذ في أيدي أفرادٍ قلائل يستطيعون التحكُّم في الباقين دون عناء. ولو كان تفوُّق الآخرين راجعًا إلى ميزات طبيعية فيهم لهان الأمر، ولكنهم لا يتفوقون إلا لأن المجتمع الصناعي يتيح للقوي — إذا تُرِكَ حرًّا — أن يزداد قوة، وللضعيف — إذا تُرِكَ دون حماية — أن يزداد ضعفًا، فإن كان الفارق بينهما مصطنعًا؛ أعني راجعًا إلى طبيعة العلاقات في المجتمع، كان من الضروري إعادة تنظيم هذه العلاقات على أساس سليم، وهذا ما يتولاه التخطيط، ولكن ها هنا مسألة في حاجةٍ إلى مزيد من التفصيل، وهي: ما هي العلاقة الحقيقية بين الأفراد بعضهم وبعض؟ وما قيمة الفرد بالنسبة إلى المجموع في مثل هذا المجتمع؟

تلك المسألة هي ما يجيب عنه الفصل التالي.

١  Friedrich A. Hayek: The Road to Serfdom, University of Chicago Press. 1944.

جميع الحقوق محفوظة لمؤسسة هنداوي © ٢٠٢٠