التوفيق عند سابقي ابن رشد

فكرة الإله والخلق

الله في الإسلام هو الخالق لكل شيء، الذي لا يوجد شيء إلا بأمره، ولا يدوم إلا بحفظه، والذي يعلم كل شيء كبيرًا كان أو صغيرًا في أدق تفاصيله، والذي لا واسطة بينه وبين أحد من خلقه.

ومن أجل هذا كان هَمُّ الفارابي وغيره من فلاسفة الإسلام محاولة التوفيق بين الإله كما جاءت به الفلسفة، وبين الإله كما جاء به القرآن، وإن كان لم يصحبه التوفيق في محاولته كما سنرى فيما بعد.

وليس من عملنا ولا من الممكن هنا أن نأتي بما ذهب إليه أبو نصر في هذه المشكلة؛ ولذلك نكتفي بأن نقول بإيجاز بأنه — مُستلهمًا أرسطو وأفلاطون والأفلاطونية الحديثة — قد انتهى إلى الذهاب إلى أنَّ الله هو الواحد والموجود الضروري من نفسه، والبريء من كل أنحاء النقص، والذي ليس بمادة، وهو مباين بجوهره لكل ما سواه، وليس مركبًا بوجه من الوجوه، فهو واحد من كل وجه.

وهكذا رأى الفارابي أنه وفَّق بين الإله كما جاء في الفلسفة وبين الإله كما جاء في القرآن! كما لم ينسَ أن ينسب لله كل صفات العظمة والجلال والكمال.

النبوة وما إليها

وإذن، على رأي الفارابي، النَّبي والفيلسوف يتصل كلٌّ منهما بالعقل الفعال، والفرق بينهما أنَّ الأول ينال هذه الرُّتبة بكمال قوته المُتخيلة بعد كمال القوة العاقلة طبعًا، على حين يصل إليها الفيلسوف بالنظر والتفكير، وليس هذا في رأينا بالفرق الكبير.

هكذا يرى «دي بور»، ونعتقد أنه نسي أنَّ المعلم الثاني يشترط في النبي فضلًا عن كمال القوة المُتخيلة، كمال القوة العاقلة، وذلك بأن يحصل له العقل بالفعل ثم العقل المستفاد الذي به — كما تقدم ذكره — يتصل بالعقل الفعال.

•••

يذكر الغزالي عن الفلاسفة المسلمين أنَّ النبي إنسان بلغت قوته المُتخيلة الغاية من القوة، ولم تستغرقها الحواس، فاستطاعت أن تطلع في اليقظة والنوم على اللوح المحفوظ، وانطبعت فيها صور الجزئيات الكائنة في المُستقبل، ويكون ذلك معجزة للنبي، كما بلغت قوته العاقلة النظرية الكمال أيضًا، فصار قويَّ الحَدْس، بمعنى سرعة الانتقال من معلوم إلى آخر من غير حاجة إلى تعلم، بل يكون كأنه متعلم من نفسه، ويعتبر هذا معجزة أيضًا ولكن من نوع آخر.

وكذلك أخيرًا بلغت قوته النفسية والعملية حدًّا تتأثر بها الأمور الطبيعية وتتسخر له، فكما أنَّ نفس الإنسان تؤثر في جسمه وتؤثر في نفوس غيره إذا كانت هذه القوة النفسية العملية قوية فيه، كذلك إذا بلغت هذه القوة درجة الكمال صار من الممكن أن تخضع لها أمور الطبيعة، ويكون ذلك من النَّبي معجزة له من ضرب ثالث.

ويجب أن يكون هذا الإنسان قد ملك العلم والحكمة بدرجة ينتقل منها من القوة إلى الفعل، وأن يكون له العقل الكامل، وأن يكون تفكيره ورغباته قد تخلصت من الأماني والأطماع التافهة الباطلة.

ويجبُ أن نعلم أيضًا أن فيض العقل الفعَّال هذا لو كان على قوة الإنسان العاقلة وحدها، لا على القوة المتخيلة أيضًا، كان هذا الإنسان من طبقة العلماء الذين يُعمِلون النظر والفكر، ولكن هذا الفيض إن تناول القوتين معًا، كان هذا الإنسان من طبقة الأنبياء.

وكذلك يجبُ أن نعلم أنَّ الأنبياء الحقيقيين لهم بلا ريب الإدراكات والمعرفة العقلية النَّظرية، التي لا يُمكن أن يصل إلى مثلها ولا إلى أسبابها المُفَكِّرون غير الأنبياء، أي: الذين يعتمدون على القوة النظرية وحدها، وحقًّا إنَّ الوحي الذي يفيض على القوة المُتخيلة للنبي متى وصلت إلى الكمال، يجعله قادرًا على التنبؤ بالمُستقبل ومعرفة الأمور الغيبية كما لو كان يدركها بحواسه.

أقول: هكذا يستمر ابن ميمون في عرضه لنظرية النبوة لدى فلاسفة الإسلام، إن هذا الوحي يكمِّل أيضًا القوة العقلية المفكرة، وذلك أنَّه بهذا الأثر يُدرك النبيُّ الوجود الحقيقي للأشياء، كأنه يصل إلى هذا بواسطة قضايا نظرية تقوم على العقل وتفكيره، فإنه حينئذ يكون العقل الفعَّال قد فاض على القوة العاقلة وجعلها تنتقل من القوة إلى الفعل، وبهذه القوة يصل الفيض أو الوحي من هذه القوة إلى القوة المُتخيلة.

ومن أجل ذلك ما ينبغي أن نلتفت مُطلقًا إلى هؤلاء الذين لم تبلغ القوة العاقلة النظرية عندهم حد الكمال، والذين لم يصلوا إلى أعلى درجة من التفكير النظري؛ فإنَّ الذي يصل إلى الكمال في هذه الناحية وتلك، هو وحده الذي يصل إلى المعارف والحقائق العليا، وذلك حينما يفيضُ العقل عليه وصار يوحى إليه، وهو وحده النبي حقًّا.

•••

الخاصة والعامة

وأخيرًا لم يخْفَ على المُعلم الثاني ما في تفسيره للنبوة وبعض العقائد السمعية من عسر في الفهم يجعل أكثر الناس عاجزين عن إدراكها؛ ولذلك لم يرَ بدًّا من تقسيم الناس — حسب مراتبهم في الفهم والتصديق — إلى طبقات ثلاث: عامَّة، ورجال دين، وفلاسفة.

ورأى تبعًا لهذا التقسيم أنه يجب عرض هذه الأمور وأمثالها على أفراد كلٍّ من هذه الطبقات، بطريقة تتناسب ومقدرتها على تصوُّرها وفهمها، والله لا يكلف نفسًا إلا وسعها، أي إما بتقريبها للفهم بذكر محاكياتها وأمثالها، وإما بذكر الحقائق مجردة سافرة.

•••

وبعد، هل نجح الفارابي فيما أراده من التوفيق بين العقل والوحي، أو بين الفلسفة والدين؟ إننا نرى أنَّه مع ما بذله من جهد في هذه السبيل من السهل أن نقول: لا.

وذلك أنَّه على الرَّغم من محاولة الفارابي حل مسألة «الواحد» وصدور العالم عنه وكيفية هذا الصدور، قد بقي إله «أرسطو» غير مقبول في الإسلام، مع ما نال نظرية أرسطو من تعديل يرجع إلى أفلاطون ومدرسة الإسكندرية.

وفي الحق أن إلهًا يصدر العالم عنه بلا إرادة وخلق منه ولا نشاط له، وبينه وبين هذا العالم وسطاء عديدون، ولا يعلم إلا ذاته. إله كذلك لا يمكن أن يتفق والعقائد الصحيحة التي جاء بها الإسلام، وإن عُني الفارابي — في نظرية الفيض، التي أراد بها على ما هو معروف التوفيقَ بين أرسطو والإسلام — بجعله سببًا فاعلًا.

وكذلك تسمية الفارابي للعقول التي ذهب إليها ليفسر صدور الكثير — وهو العالم — عن الواحد، ملائكة ليوافق القرآن في التسمية لا يجعلها حقًّا ملائكة كما جاء في الإسلام.

فإنَّ هذه العقول عنها صدر العالم في رأيه، فهي خالقة على هذا النَّحو، وملائكة القرآن لا شيء لها مُطلقًا من الخلق أو الأمر، بل هم لا يعصُون الله ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون، فكيف وتلك العقول!

العامة والخاصة

ونعتقد أنَّ هذا التعليل يدلنا على أنَّ السجستاني كان يرى ضرورة تأويل ما اشتملت عليه الشريعة من رموز وأمثال للخاصة القادرة على التأويل.

الله والعالم

الدين والفلسفة

وللسجستاني في العلاقة التي ينبغي أن تكون بين الدين والفلسفة رأي واضحٌ قاطعٌ، وهو وليد التفكير والإدراك العميق للغاية من كلٍّ منهما، كما هو وليد الاعتبار بجهود من حاولوا تحديد هذه العلاقة من معاصريه، وهذا الرَّأي هو وجوب الفصل التام بين الشريعة والفلسفة؛ وذلك لما بينهما من اختلاف في الطبيعة والغاية والوسيلة إلى هذه الغاية، وفي منطقة النفوذ إن صح هذا التعبير.

لقد عرض عليه تلميذه التوحيدي بعض رسائل إخوان الصفاء، الذين يزعمون أنه متى انتظمت الفلسفة اليونانية والشريعة العربية فقد حصل الكمال، فقال بعد أن اختبرها: «ظنوا ما لا يكون ولا يمكن ولا يُستطاع، ظنوا أنه يمكنهم أن يدسوا الفلسفة في الشريعة، وأن يضموا الشريعة في الفلسفة، وهذا مَرام دونه حَدَد؛ أي دفع ومنع.

•••

وبعد، هكذا رأينا السجستاني يوجبُ الفَصل بين الشريعة والفلسفة، وأنه لم يكن يعنيه أو يرضيه أن يخلط بينهما أو أن يعمل على التوفيق بينهما بإتْباع إحداهما للأخرى، كما لم يحاول — كالفارابي مثلًا — تفسير العقائد الدينية تفسيرًا نفسيًّا وعقليًّا؛ ليكون ذلك وسيلة للتوفيق، بل إنه جعل لكلٍّ من هذين الطرفين المُختلفين طبيعة ووسيلة وغاية، طائفة خاصة من الناس بها تصل إلى السعادة.

الله ووجود العالم عنه

في هذه المسألة نجد عند البطليوسي نظرية فيض الموجودات عن الله، باعتباره العلةَ الأولى أو السبب الأول لها، على أنه علة مُباشرة لأول موجود وغير مباشرة لما بعده، كما نجد عنده نظرية العقول العشرة، وهذا وذاك على النحو الذي نعرفه عن الفارابي وابن سينا.

والبطليوسي يمضي في هذا التمثيل، تمثيل وجود العالم عن الله بوجود الأعداد إلى ما لا نهاية عن الواحد، لينتهي من هذا إلى حل هذه المشكلات: قِدَم العالم أو حدوثه، وجوده عن مادة أولى قديمة أو من العدم كما يقول الدين، وكيف تصدر الكثرة عن الواحد بغير تكثُّر في ذاته.

ولذلك يقول: «وكما أنَّ الأعداد كلها اقتبست الوجود من الواحد من غير حركة ولا زمان ولا مكان، ولم يحتج الواحد في إيجادها إلى شيء آخر غير ذاته، فكذلك حدوث الموجودات عن الباري تعالى بغير حركة، وبغير زمان، وبغير مكان، ومن غير أن يُحتاج في إيجادها إلى شيء غيره.

وكما أن الواحد لا يوصف بأنه تقدم الأعداد بالزمان، ولا يُبطل ذلك أن تكون الأعداد مُحدثة عنه، فكذلك الباري لا يوصف بأنه تقدم العالم بالزمان، ولا يبطل أن يكون العالم محدثًا عنه.

وكذلك يمضي في هذا التمثيل؛ ليَصِلَ إلى أنَّ العالم محتاج في وجوده ودوامه لوجود الله؛ فلو ارتفع لارتفع، وأنَّ الأمر ليس بالعكس، فلو ارتفع العالم لم يرتفع الله، كما هو الحال بالنِّسبة للواحد والأعداد الموجودة به.

هكذا في هذه الناحية يرى البطليوسي أنَّه قد وفق بين الشريعة والفلسفة، وذلك بالقول بالله الخالق للعالم من لا شيء، وإن كان ذلك بطريق العِلِّية المُباشرة لأوَّل موجود وغير المباشرة للموجودات الأُخرى، وكذلك بذهابه إلى أنَّ القول بحدوث العالم عنه لا يقتضي تقدم الله عنه بالزمان، كما هو الأمر بالنسبة للواحد ما وجد عنه من الأعداد الأخرى، وذلك ما لا يستطيع أحد أن يقول بخلافه، ما دام أن الله هو العلة الأولى لوجود العالم، والعلة لا تتقدم على معلولها بالزمان.

علم الله وشموله

وهنا نرى البطليوسي ينقد من ذهب — كالفارابي — إلى أنَّ الله لا يعلم غيره، أو أنه يعلم غيره من الموجودات على نحو كلِّيٍّ لا جزئي، كما ذهب إليه ابن سينا مثلًا، وهؤلاء وأولئك يستندون إلى قول الفلاسفة القدامى: «إنَّ الله لا يعلم إلا نفسه.» وهذا الفهم لهذه القولة يصفه البطليوسي بأنه جهل وسوء تأويل لكلام القدامى، وأنهم براء مما توهَّم هؤلاء عليهم.

وبعد أن اجتهد في شرح هذه العبارة المأثورة على أربعة أوجه، وكل منها ينتهي إلى هذا المبدأ: إذا علم الله نفسه فقد علم كل وجود تابع لوجوده، أخذ في التدليل على أنَّ الفلاسفة قد أرادوا بذلك أنَّ الله عالم بكل شيء؛ لأنَّه عقل مجرد عن المادة التي تمنعنا من إدراك الأشياء، وينتهي من ذلك إلى إبطال ما ذهب إليه كلٌّ من الفارابي ومتَّبعيه وابن سينا ومتبعيه.

تحبيب الفلاسفة القدامى للمسلمين

نكتفي هنا بالإشارة إلى ما حاوله في المسألة السابعة، نعني علم الله الشامل لكل شيء، من أنَّ الفلاسفة اليونان القدامى يرون — كما جاء به الإسلام — أنَّ الله يعلم كل شيء، ومن أن ما قيل عنهم مما يخالف هذا ليس مأتاه إلا من الجهل وعدم فهم كلامهم.

ولسنا الآن في مقام تخطئته في نسبته القول بالتوحيد وعلم الله الشامل إلى سقراط وأفلاطون وأرسطو معًا، فلعلَّ له عذره في أنَّه حكم بهذا بحسب ما وصل إليه عنهم، ولكنا نُشير مَرَّة أُخرى إلى أنه قد يكون قصد من ذلك أن يجعل هؤلاء الفلاسفة القدماء وآراءهم في هذه المشاكل الفلسفية الأساسية، محببة إلى رجال الدين؛ لأنها في رأيه لا تختلف عما جاء به الإسلام.

علوُّ الوحي على ما يصل إليه العقل

وفي هذا وذاك — أي إنَّ النبوة ليست اكتسابًا بالنظر والفكر، وأنَّ النبي أعلى درجة من الفيلسوف — ذهابٌ صريح من البطليوسي إلى ما يقوله الدين في هذه الناحية، وبذلك يصح ما قاله ابن خاقان فيه، وسبق أن نقلناه عنه من أنه مع بصره بالعلوم القديمة ما خرج بمعرفتها عن الشريعة والسنة.

خلود النفس والبعث

•••

وهكذا نرى في الأندلس البطليوسي يندب نفسه قبل ابن طفيل للتوفيق بين الحكمة والشريعة، وهكذا نراه مثل الغزالي بالمشرق يُخالف الفارابي وابن سينا فيما ذهب كلٌّ منهما إليه خاصًّا بعلم الله تعالى، ولكنه يُخالفهما ليوفق بين الدين والفلسفة، لا لمُجرد التشهير بهما ورميهما بالكفر، وهكذا نرى البطليوسي يعمل للتوفيق بين الشريعة والفلسفة بالطريقة والوسائل التي ذكرناها.

ولكن ليس لنا أن نزعُم أنَّه نجح كل النجاح، ولا أنه كان طريفًا فيما ذهب إليه من وجوه التوفيق، وغرضنا هنا كما كان بالنِّسبة إلى السجستاني من قبلُ بالمشرق، أن نُشير إلى أنَّه من الواجب على مؤرخ الفلسفة الإسلامية أن يُدخل في دائرة بحثه مُفكرين من هذا الطراز، وإن كانوا حتى اليوم غير معروفين في دائرة التفكير الفلسفي، وألا يقتصر — كما جرى الأمر حتى اليوم — على بحث الفلاسفة المشهورين أمثال الكندي والفارابي وابن سينا وابن رشد.

إن ذلك يعيننا على تتبع تاريخ الفكر الإسلامي في هذه النَّاحية، ناحية التوفيق بين الدين والفلسفة، كما يعيننا في سائر النواحي الأخرى التي عالجها فلاسفة الإسلام.