استدلال ابن رشد للعقائد الدينية

(١) حدوث العالم

هذه العقيدة أولى العقائد الدينية بالبحث والاستدلال عليها في رأينا؛ فقد كانت هذه المسألة إحدى المسائل الثلاث التي كفَّر الغزالي الفلاسفة من أجل مذهبهم فيها، وربما ما تزال موضع نزاع بين رجال الدين وبعض المتفلسفين.

ونُحبُّ أن نقول من أول الأمر إننا لن نتعرض هنا فيما يختص بهذه المسألة وغيرها من مسائل هذا الفصل، لتقرير رأي ابن رشد والحكم بينه وبين رجال الدين، فلهذا موضع خاص يجيء بعد هذا الفصل، كما نلاحظ أنَّ ابن رشد في هذه المسائل يجعل القرآن عماده في الاستدلال لجميع العقائد الدينية، فهو لا يعتمد على الاستدلال الذي يقوم على المُقدمات المنطقية التي لا تطيقها العامَّة وأحيانًا لا تكون يقينية؛ ولهذا يرفض غالبًا أدلة رجال علم الكلام، على ما سنرى أثناء البحث.

هذا، ويبدأ فيلسوف قرطبة ببيان أنَّ الشرع أو القرآن بصفة خاصة دعانا في آيات كثيرة إلى معرفة العالم وفهمه، وذلك لنصل من هذه المعرفة إلى أنه صُنع صانع حكيم هو الله جلَّت حكمته.

ثم أخذ بعد ذلك في نقد طريقة المتكلمين الأشاعرة لإثبات هذه العقيدة، مبينًا أنَّها ليست الطريقة الشرعية التي أشار القرآنُ إليها، وأنَّها مع هذا لا تصلح للعلماء؛ لأنها ليست يقينية، ولا للجمهور لأنها ليست بسيطة قليلة المُقدمات التي تكون نتائجها قريبة من المقدمات المعروفة بنفسها.

وإذا كانت هذه الطريقة لا تصلح في رأي ابن رشد ومن ثَم لم يرْضَها، فما هي الطريقة التي يرضاها ويراها مُثبتة ومؤدية إلى إثبات وجود العالم عن الله تعالى؟ إنَّ هذه الطريقة هي «التي نبَّه الكتاب العزيز عليها، ودعا الكلَّ من بابها، وإذا استُقرئ الكتاب العزيز وُجدت تنحصر في جنسين: أحدهما: طريق الوقوف على العناية بالإنسان، وخلق جميع الموجودات من أجلها، ولنُسم هذه دليل العناية.»

وسنرجئ الحديث عن دليل الاختراع عند الكلام عن وجود الله.

وهذا النَّوع من الاستدلال هو النوع الموجود في القرآن، وهذا حقٌّ كما يقول ابن رشد، كما يظهر من آيات كثيرة جدًّا، يلفتنا القرآن بها إلى ضرورة النظر في العالم وفي سائر الموجودات؛ ليتبين لنا أنها من خلق إله حكيم في صنعه، ولا نرى ضرورة لذكر بعض هذه الآيات كما فعل ابن رشد نفسه.

وهكذا يخلص لفيلسوف الأندلس على ما نرى الاستدلال على حدوث العالم عن الله تعالى بأدِلَّة ترتكز على النَّظر السليم والمُلاحظة الصَّادِقَة، وتؤخذ مقدماتها وأصولها من القرآن نفسه، فهي لذلك بسيطة وتؤدي بالناس جميعًا إلى اليقين.

ولكن، لنا أن نقول مع ذلك بأنَّ ما رآه من الدليل على حدوث العالم عن الله تعالى هو بالأولى على أنَّ هذا العالم «الحادث» له صانع حكيم. أمَّا الحدوث نفسه الذي هو ضد القدم فدليله كما يرى المُتكلمون هو ما ينتابه من التغير واختلاف الصفات والأحوال؛ فإنَّ هذا هو شأن الحادث لا القديم.

على أنَّ ابن رشد تناول هذا الدليل ونحوه من أدلة المتكلمين على حدوث العالم، ونقده بأنَّ مُقدماته تحتاج في إثباتها إلى أدلة، فالأدلة لهذا عسرة الفهم ولا يُطيقها الجُمهور، كما أَنَّها بعد ذلك ليست يقينية؛ فلا تصلح للعلماء أيضًا.

(٢) وجود الله ومعرفته

في هذه العقيدة أيضًا نجدُ ابن رشد قبل أن يَأتي بالدليل الشرعي الذي يراه صالحًا لأن يُؤدي بالعامَّة والخاصة إلى وجود الله ومعرفته، يعرض دليل رجال علم الكلام الأشاعرة عليها، ثم يُتْبعه بطريقة المتصوفة في الاستدلال وينقد كلًّا من الطريقتين.

وفي رأينا أنَّ فيلسوف قرطبة مُحِقٌّ فيما يذكر هنا من أنَّ المُقدمة الأولى غير صحيحة، وأنَّها مع هذا مبطلة لحكمة الصانع؛ لأنَّ العالم لو كان جائزًا أن يكون على صفة غير الصفة التي هو عليها فعلًا، لكان وجوده على هذه الصفة بلا سبب ولا حكمة، وهذا ما لا يليق بالله العليم الحكيم الذي خلق كل شيء وقدَّره تقديرًا.

وهكذا لم يُرضِ ابنَ رُشد دليلُ المُتكلمين ودليل المتصوفة لإثبات وجود الله ومعرفته، فما هو إذن طريقه إلى هذا؟ الطريق إلى هذا هو الطريق الذي نَبَّه القرآنُ نفسه إليه، وهو ينحصر في دليلين: دليل العناية الذي يقوم — كما ذكرنا ذلك عند الكلام على حدوث العالم — على أنَّ جميع الموجودات موافقة لوجود الإنسان وسائر ما على الأرض من حيوان، فهي إذن من قِبل فاعل قاصد مريد لذلك.

ومن أجل ذلك كانت هذه الطريقة — كما يقول فيلسوفنا — هي الطريقة الشرعية والطبيعية، وهي التي جاءت بها الرُّسل، ونزلت بها الكتب المُقدسة، والعلماء يَفْضُلون الجمهور في هذين الاستدلالين من ناحية الإحاطة في المعرفة والتعمق فيها.

(٣) وحدانيته تعالى

إلَّا أنَّ الأولين يأخذون من هذه الآية دليلًا يُسَمَّى دليل التمانع أو الممانعة، وهو دليل لا يرضاه ابن رشد ويرى أنَّه دليل متكلَّف، و«ليس يجري مجرى الأدلة الطبيعية والشرعية»؛ لأنَّه ليس بُرهانًا، ولأنَّ الجمهور لا يَقْدِرُون على فهمه ولا يحصل لهم به إقناع.

وذلك بأنَّ هذا الدليل يجري هكذا: لو كان الخالق للعالم اثنين لجاز أن يختلفا، وإذن فإما أن يتم مرادهما جميعًا، فيكون العالم موجودًا ومعدومًا معًا وهذا مُستحيل، أو لا يتم مراد واحد منهما، فلا يكون العالم موجودًا ولا معدومًا، أو يتم مراد أحدهما دون الآخر، فيكون هذا الآخر عاجزًا والعاجز ليس بإله، ويكون الذي تم مراده هو الإله وحده، وهذا هو المطلوب.

لم يرضَ فيلسوف الأندلس هذا الاستدلال إذن، ويفهم الآية على نحو آخر فيه يسر وبلوغ إلى إثبات الوحدانية لله بقياس الغائب على الشاهد؛ وذلك إذ يرى أنَّ مِنَ المعلوم بالطَّبع أنَّ اجتماع ملكين في مدينة واحدة وعملُ كلٍّ منهما هو عمل صاحبه، يُؤدي إلى فساد المدينة، فكذلك لو كان هناك خالقان لفسد العالم، ولكن العالم موجود وعلى غاية الصلاح، فيكون الخالق واحدًا ضرورة.

وهذا الدليل كما يقول فيلسوفنا بعد ما تقدم، صالح للعلماء والجمهور معًا، والفرق بينهما فيه هو «أنَّ العلماء يعلمون من اتحاد العالم، وكون أجزائه بعضها من أجل بعض بمنزلة الجسد الواحد، أكثر مما يعلمه الجمهور.» ونحنُ نرى أنَّ هذا واضح لا يحتاج إلى مزيد من البيان.

(٤) إثبات صفات الكمال لله

وإذا كان الكلام في الصفات على نحوِ ما فعل الأشاعرة والمعتزلة بدعةً وبعيدًا عن مقصد الشرع، وقد يُؤدي إلى إضلال الجمهور، فينبغي إذن أن يعلم الجمهور من أمر هذه الصفات ما صَرَّح به الشرع فقط، وهو الاعتراف بوجودها وثبوتها لله دون تفصيل الأمر فيها ذلك التفصيل، فإنه ليس يُمكن أن يحصل عند الجمهور في هذا يقين أصلًا.

هكذا يقول فيلسوف الأندلس في آخر بحث الصفات الواجبة لله تعالى، والجمهور في رأيه — كما عرفنا من قبل — هم من لم يكونوا من أهل البرهان وإن كانوا من رجال علم الكلام.

(٥) نفي الصفات التي يجب تنزيه الله عنها

(٦) رؤية الله

وهذه المَسألة مما اشتد فيه الخلاف بين المُتكلمين، وهي تتصل اتصالًا وثيقًا بمسألتي الجسمية والكون في جهة، وسنكتفي فيها — كما فعل ابن رشد — بالإشارة إلى رأي المُعتزلة ورأي الأشاعرة، ثم ننتهي إلى بيان رأي فيلسوفنا فيها.

ذلك هو موقف المعتزلة: نَفْيٌ مطلق لجواز الرؤية، تطبيقًا لمذهبهم في نفي الجسمية والجهة عن الله سبحانه وتعالى.

أمَّا الأشاعرة: فقد راموا أمرًا عسيرًا، وهو الجمع بين نفي الجسمية والجهة عن الله وبين جواز أن يُرى، فلجئوا — كما يرى ابن رشد — إلى حجج سوفسطائية تُوهم أنَّها صحيحة وهي كاذبة، ويكفينا هنا أن نُشير إلى رأي إمام الحرمين الجويني الذي ناقشه فيلسوفنا نفسه.

والنتيجة لهذا كله: أنَّ فيلسوفنا يرى هُنا كما في مسائل أُخرى كثيرة، أنَّه متى أُخذ الشرع على ظاهره في صفات الله لم تعرض هذه الشبهة ولا غيرها، فقد وصف الله نفسه بأنَّه نور، وجاء في الحديث أنَّ له حجابًا من النور، وأنَّ المؤمنين يرونه في الآخرة كما نرى الشمس، وهذا كله متى أُخذ بظاهره لا يكون مثارًا لأي شبهة، لا عند العلماء الذين عرفوا بالبرهان أنَّ هذه الحال مزيد علم، ولا عند الجمهور الذي يقنع بالفهم اليسير.

(٧) بعثة الرسل

وإذن، فالعقلُ لا يجعل محالًا بعثة الرُّسل من هذه الجهة لو سلمنا جدلًا بمبدأ التحسين والتقبيح العقليين؛ إذ بعثة الله رسلًا من البشر إلى الناس يُعتبر لطفًا منه، جل وعلا، بهم؛ ليكون هذا سببًا لإيمانهم بما وصلوا إليه بعقولهم، وأيَّدته الرسالة الإلهية، وليعرفوا الحقائق الأُخرى التي يَعجزُ العقل الإنساني عن معرفتها وحده.

وكذلك الله مُتكلم وقادر، فلا يُوجد ما يمنع من أن يبلغ إرادته لمن يُريد بإحدى الوسائل التي عرفناها: وحي، ملك، خلق أصوات في سمعه، إلخ.

فيلسوف الأندلس لم يرضَ إذن طريقة المتكلمين في إثبات النبوة عامَّة، وإثبات بعثة خاتم الأنبياء خاصَّة، وذلك لمكان هذه الشبهة أو هذا الضعف فيها، فما هي الطريقة التي يرضاها وتصلح على السواء للخاصة والعامَّة من الناس؟ هنا تظهر حقًّا طَرَافة رأي ابن رُشد إذا قورن برأي المتكلمين.

ولكن كيف نعرف أنَّ هذا الكتاب مُعْجِزٌ، وأنَّه يدل على كون محمد رسولًا وقد سبق أن نقد ابن رشد نفسه طريقة المتكلمين بأنْ بيَّنَ ضعف دلالة المعجز على الرسالة، وبخاصة على أول رسالة إلهية؟

لكن الذي أربى به عليهم حقًّا هو ما ذهب إليه من أنَّ المُعجزة يجبُ لتدل دلالة قاطعة على النبوة، أن تكون مُناسبة لرِسَالة النبي، هذه الرِّسالة التي هي إرشاد الناس وهدايتهم بالشرع الذي يأتيهم به، كما يدل الإبراء من المرض على صناعة الطب لمن يدَّعيها، والقرآن هو المُعجزة الكبرى من هذه الناحية «فإنَّ الشرائع التي تضمنها من العلم والعمل ليست مما يُمكن أن يُكتسب بتعلم، بل هي بوحي.» هذه الشَّرائع التي غايتها سعادة الإنسانية والتي لا تُنال إلا بعد معرفة الله والاتصال به، ومعرفة السعادة والشقاوة ما هما، وما هي الأمور التي توصل للأولى وتُبعد عن الأخرى، إلى آخر ما يتصل بهذا كله من المَعارف التي لا تُتبين إلا بوحي أو يكون تبيينها بالوحي أفضل.

هكذا اختتم ابن رشد الكلام في بعثة الرسل، ونقول: لعل الحق هو أنَّ الشريعة اعتمدت في إثبات الرسالات الإلهية على هذين النوعين من الإعجاز أو المعجزات، وبخاصة ما يتعلق بنبوة موسى وعيسى عليهما السلام، إذا لاحظنا أن ما تقدم به كل منهما دليلًا على صدق رسالته، كان من قبيل ما سماه فيلسوفنا بالمعجز البراني، وذلك مثل انقلاب العصا حية، وانفلاق البحر لموسى عليه السلام، وإحياء الموتى، وإبراء الأكمه والأبرص لعيسى عليه السلام، ولكن القرآن العظيم وهو معجزة رسولنا ﷺ يعتبر بلا ريب من قبيل المعجز المناسب لرسالته.

(٨) العدل والجور

هذه مسألة من المسائل الهامَّة التي ثار من أجلها الخلاف واشتدَّ النِّزاع بين الأشاعرة وبين المعتزلة والفلاسفة، ومن ثَمَّ نرى ابن رشد في بحثه لها لا يذكر المعتزلة في نقده، على حين ينال الأشاعرة بفيض من نقده اللاذع الشديد.

وهي مسألة تقوم في أساسها على مسألة الحُسْنِ والقُبْح في الأفعال، أذلك يرجع إلى العقل، كما يرى المعتزلة والفلاسفة، أم إلى الشرع كما يرى الأشاعرة؟ ولذلك سنرى كل فريق يبني رأيه في مسألة العدل والجور على رأيه في مُشْكِلَة الحُسن والقبح.

وفي الحق لو لم يجئ الإسلام وينزل الله القرآن على محمد، ﷺ؛ ليخرج الناس به من الظلمات إلى النور، لما صار من كفر به إلى الضلال الأبدي والخلود في النار، ولكنه كان من أعظم الخير والعدل للبشرية جميعًا أنْ جَاءَ هذا القرآن الذي هُدي به أضعاف أضعاف من كان سببًا عارضًا لإمعانهم في الضلال والكُفر، فالله إذن لم يقصد قصدًا أوَّليًّا أولئك الذين كفروا به، ولكن أراد الخير الكامل والسعادة التامة لأُمَّة رسوله المصطفى، وإن كان سببًا لشقاء من كفروا به.

هكذا سَلِم لابن رشد التدليل على أن الفعل يصح أن يوصف لنفسه بالحسن والعدل أو بالقُبح والجور، وعلى أنَّ أفعال الله تعالى تُوصف لذلك بالعدل دائمًا، كما سَلِم له أيضًا الجمع بين الآيات التي يُظَنُّ إذا أُخذت بظاهرها أنها مُتعارضة في هذا المعنى، وذلك دون أن ينزل إلى رأي الأشاعرة الذي يراه شنيعًا وضد الشرع والنظر العقلي الصحيح.

(٩) المعاد وأحواله

وذلك لأنَّ الإنسان لم يُخلق عبثًا، بل خُلِقَ لِغَايَةٍ جَليلة يُعتبر تحقيقها بأفعاله ثمرة وجوده في الدَّار الدنيا، فلا بدَّ إذن من أن يؤدي حِسَابًا عَمَّا عمل في سبيل هذه الغاية.

وكذلك؛ من الناس من يحيا في هذه الدار الدنيا حياة لا يجد فيها من السعادة ما يُكافئ فضيلته وأَعماله الخيِّرة، ومِنَ النَّاس من هم في مُتعة من اللذات والخيرات مع بُعدهم عن الفضيلة، فلا بدَّ إذن من حياة أخرى، بعد هذه الحياة التي يشقى فيها الفاضل وينعم الرذْل الشرير، يجد فيها كل إنسان من الجزاء ما يكون كِفاء ما عمل من خير أو شر في هذه الحياة الحاضرة.

لم يجد ابن رشد إذن أي عناء في التدليل على مبدأ المعاد، وإنما الذي بذل فيه جهده هُنا هو بيان أنَّ هذا المعاد وما يتبعه من ثواب أو عقاب سيكون روحانيًّا لا جُسمانيًّا أيضًا كما يرى المتكلمون، وإثبات هذا بطريق يناسب الخاصة والعامَّة حسب المبدأ الذي أخذه على نفسه في كتابه «كشف الأدلة».

وهذا المجهود الذي بذله ابن رشد في بيان رأيه ورأي أسلافه فلاسفة الإسلام في هذه المسألة، وفي التدليل عليه سيكون الحكمُ له أو عليه في الفصل التالي الخاص بالخصومة بينه وبين الغزالي، وإنما طريقتنا هنا كما في سائر المسائل التي تقدمت في هذا الفصل، هي عرض رأي فيلسوف الأندلس وتدليله عليه كما أراد، ومُقارنته برأي بعض أعيان المُتكلمين وبالأخص إمام الحرمين وخريجه أبو حامد الغزالي.

•••

ولا يختلف الغزالي في هذا عن شيخه الجُويني، فهو يقرر أنَّ المعاد (يريد الروحاني والجسماني معًا) دلت عليه الأدلة القاطعة الشرعية، وأنَّه ممكن عقلًا بدليل الابتداء؛ فإنَّ الإعادة خلْق ثانٍ، ولا فرق بينه وبين الابتداء.

اختلاف ما أدركه الأنبياء من الوحي من هذه الأحوال، أو لأنَّ الذين مثلوا هذه الأحوال بمُثُل مادية قد «رأوا أنَّ التمثيل بالمحسوسات هو أشدَّ تفهيمًا للجمهور، والجمهور إليها وعنها أشد تحركًا … وهذه هي حال شريعتنا التي هي الإسلام.»

إنه إذن يذهب كما هو واضح من هذا إلى أنَّ المعاد سيكون روحانيًّا فقط، إلا أنه لا يُعنى هنا بإبراز هذا الرأي ولا بالتدليل عليه؛ وذلك لأنَّ المقام مقام توفيق بين الحكمة والشريعة بالتدليل على العقائد الدينية الأساسية تدليلًا يُوافق الخاصة والجمهور.

•••

هذا، وإلى هنا انتهى ابن رُشد من التدليل على ما رأى التدليل عليه من العقائد الدينية الأساسية، تدليلًا يُنَاسِبُ الخَاصَّة والعامة من الناس، وإلى هنا أتمَّ في رأيه عملًا كبيرًا في سبيل الجمع أو التوفيق بين الشريعة والحكمة، فقد بيَّن أنَّ عقائد الدين يمكن أن يستدل عليها من الشرع ومن العقل معًا، وأنَّه لا يُوجد بين هذين المعنيين خلاف في شيء ما.

وإنَّ عليه بعد ذلك كله ليتم له ما أراد، أن يهدم تهافت الغزالي، وهذا ما سنراه في الفصل التالي الذي سيعالج فيه — ضمن ما سيعالجه من مسائل — بالبحث الطويل العميق بعض ما تناوله بإيجاز في كتابه «كشف الأدلة عن عقائد الملة» كما رأينا في هذا الفصل الذي انتهينا منه، نعني بذلك مثلًا مسائل: قدم العالم، وعلم الله، والحياة الأُخرى وما سيكون فيها من ثواب وعقاب.