بين ابن رشد والغزالي

• (١)

  يرى الفلاسفة أنه يستحيل صدور حادث عن قديم، وذلك أَنَّنا لو فرضنا زمنًا كان العالم ممكن الوجود فيه لكنه لم يوجد؛ لأنه لم يكن لوجوده مرجح على عدمه، كان لنا أن نتساءل: هل جَدَّ مرجح اقتضى وجوده حين وجد، أم لا؟ فإن كان الثاني، كان الواجب أن يظل العالم مُمكنًا غير موجود؛ إذ لا يوجد شيء بلا مُرَجِّح، وإن كان الأول سألنا عن السبب الذي جعل المرجح يجدُّ الآن لا قبل، ومع هذا فيكون الله تعالى محلا للتغير بسبب هذا المرجح الذي جد وبسببه وجد العالم بعد ما كان معدومًا.

  وهذا القول وإن حكاه الغزالي دليلًا للفلاسفة لا يعدُّه ابن رشد إلا جدلًا عاليًا لا يصل إلى مرتبة البرهان.^٤٤
  على أنَّ الغزالي يعترض على هذا الدليل؛ فيقول: ما الذي يمنعنا من أن نعتقد أنَّ الله أراد أزلًا أن يستمر العالم معدومًا طول مدة عدمه، وأن يوجد بعد هذا الزمن في الوقت الذي وُجد فيه، وحينئذ لم يكن وجوده قبلُ مرادًا فلم يحدث، ثم حدث بعدُ في الوقت الذي عيَّنه الله بإرادته القديمة لوجوده، وظل الله منزَّهًا عن كل تغير.^٤٥
  وفي رأينا أن هذا يُعتبر من جانب الغزالي حلًّا موفقًا للمسألة، ولكن ابن رشد يرى — في سبيل نقده وعدم التسليم به — أنَّ المُتكلمين لا بدَّ لهم حينئذ من التَّسليم بأن حالة الفاعل في وقت عدم الفعل ليست هي حالته وقت الفعل،^٤٦ بل لا بدَّ حين الفعل من أمر جدٍّ إمَّا في الفاعل نفسه أو في المفعول، وإذن هذه الحالة الجديدة لا بدَّ لها من فاعل، وهذا إما أن يكون غيره، فلا يكون الموجد مكتفيًا في الإيجاد بذاته وحده، وإمَّا هو ذاته، فلا يكون العالم أول مخلوق له، بل أول مخلوق هو تلك الحالة، مع أنَّ المتفق عليه أن العالم هو أول ما خلق الله.^٤٧
  ثم كيف يُتَصور فعل حادث عن إرادة قديمة من غير أن تتغير حالة الفاعل وقت الفعل عن حالته قبله، بأن تَزيدَ رَغبته في تحقيق الفعل، وهذا ما يعتبر نقصًا في حقه تعالى.^٤٨

  ولا ندري كيف يَصِحُّ هذا من ابن رشد بالنسبة لله تعالى، إنه يصح في الإنسان الذي إن أراد مثلًا أن يفعل كذا بعد عام لا بدَّ له من أن يُباشر بنفسه ما أراد سابقًا فعله، وحينئذ يُقال إنَّ حالة جديدة حصلت له.

  أمَّا صانع العالم، أي: الله، فقد سبق أن عَبَّر الغزالي عن رأي المُتكلمين حين ذهب إلى أنَّ الله أراد أزلًا أن يُوجد العالم في وقت كذا، وفي هذا الوقت وجد بسبب الإرادة القديمة دون أن تتغير حالة الفاعل — أي: الله — في الحالتين: حالة عدم الفعل وحالة الفعل.

  على أنَّ هناك اعتراضًا آخر للفلاسفة على حل الغزالي تقدم به حجة الإسلام نفسه، وهو أقوى من اعتراض ابن رشد، ولهذا رضيه تمامًا، وهو يتلخص في أنَّه كما يستحيل وجود حادث ومُسبب بلا سبب، يستحيل تأخر وجود المسبب عن سببه الكامل شروط الإيجاد والإيجاد، وهنا مثلًا كان الله وما يزال موجودًا، وإرادته موجودة ونسبتها إلى المُراد موجودة وثابتة، فكيف يتأخر وجود العالم عن وجود الله الذي هو علته التامة وسببه الكامل!^٤٩
  وهذا ما يذكرنا بما سيقوله البغدادي فيما بعد عن القائلين بقِدم العالم؛ إذ يُقررون أنَّ الله إذا كان لم يزل موجودًا عالمًا مريدًا قادرًا، كان لا بد أن يكون العالم موجودًا أزلًا أيضًا، ولا يُعقل أن تكون مدة قبل العالم يكون الله فيها عاطلًا غير خالق ولا موجد.^٥٠
  وقد قلنا آنفًا إنَّ ابن رشد رضي تمامًا ذلك الرد الذي تقدم به الغزالي عن الفلاسفة، إلَّا أنَّ هذا لم يسلمه، بل أخذ في الإمعان في الجدل، إنه يُطالب الفلاسفة ببيان أنَّ استحالة تأخر وجود المفعول عن فاعله الكامل شروط الخلق والإيجاد، أمرٌ معروف بداهة، أو بإقامة الدليل البرهاني عليه إن لم يكن من المعارف الأولى، فإن القائلين بحدوث العالم عن إرادة قديمة أكثر بكثير جدًّا من الفلاسفة المُخالفين.^٥١ وفي الرَّدِّ على هذا الجدل يرى ابن رُشد بحق أنه ليس من شرط المعرَّف بنفسه أن يعترف به جميع الناس؛ إذ المراد به أنه مشهور.^٥٢
  على أنَّ الغزالي أراد بعد هذا إلزام الفلاسفة بأن يقروا بما جعلوه محالًا من صدور حادث عن قديم، إنَّه يقولُ بأنه من المعروف والمتفق عليه؛ لأنَّه مُشاهد أنَّ في العالم أمورًا حادثة تجدُّ آنًا فآنًا، وهذه الأمور لها بلا ريب أسباب تصدر عنها، وإذن هذه الأسباب إن كانت آخر الأمر حادثة كان معناه الاستغناء عن الخالق القديم، وإن انتهت إلى هذا الخالق كان معنى صدور الحادث عن القديم، فلم لا يكون الأمر هكذا بالنسبة للعالم.^٥٣
  وهنا يرى ابن رشد — كسائر أنصار القول بقِدم العالم مثل الفارابي وابن سينا — أنَّ هذه الأمور الحادثة تنتهي آخر الأمر إلى سبب قديم، ولكنها حادثة الأجزاء أزلية الجنس، فلا يلزمنا القول بصدور حادث بجنسه عن القديم.^٥٤ وهذا الغموض الذي نجده عند فيلسوف الأندلس في هذا الجواب، يُوضِّحه البغدادي حين يشرح مذهب أنصار قدم العالم في كيفية صدور الحادث عن القديم.
  إنَّه يقول في هذا الصدد بأنَّ القديم بذاته يوجد أزلًا حركة مستمرة، وباستمرار هذه الحركة تكون الحوادث التي يجيء بعضها بعد بعض عن أسباب قديمة، حادثة السببية بحركاتها التي تتجدد منها كلَّ آن حالةٌ تصير سببًا لحادث، وذلك مثل الشمس التي بذاتها القديمة لا يجب عنها النهار والليل والفصول الأربعة، بل إنَّ ذلك يحدث عنها بسبب حركتها الطولية والعرضية.^٥٥

  وفي رأينا أنَّ هذا وذاك يرجع إلى ما هو معروف من أنَّ الفلاسفة حين قالوا بقِدَم العالم أرادوا قدم بعضه، أي: أرادوا فقط قدم العقول السماوية، والنفوس الفلكية، والأفلاك بذواتها دون حركاتها، والعنصريات بمادتها لا بالصور التي تطرأ عليها، وبهذا يكون لا مانع في رأيهم أن يصدر حادث عن قديم من هذه الأشياء، لا عن قديم هو الله سبحانه وتعالى.

• (٢)

  وبعد هذا الدليل الذي ذكره الغزالي في تهافته للفلاسفة، للاستدلال به على ما يرون من قدم العالم، وبعد ما عرفنا ما ثار عليه من اعتراضات وإجابات على هذه الاعتراضات، ذكر كذلك دليلًا ثانيًا ثم أخذ في الرد عليه.

  وهذا الدليل يتلخص في أنَّ تقدم الله تعالى عن العالم إما أن يكون بالعِلِّية فقط، فيكون العالم قديمًا مثله لتلازم العلة والمعلول في الزَّمان، أو يكون تقدم الله عن العالم بالزمان، فيكون إذن قبل العالم زمان قديم كان الله فيه دون العالم، وإذا كان الزمان قديمًا وجب قدم الحركة التي لا يُفهم إلا بها، ومن ثم وجب قِدم المتحرك بها أيضًا.^٥٦
  لكن ابن رشد لم يرضَ هذا دليلًا صحيحًا للفلاسفة:^٥٧ وإذن فلا ضرورة فيما نرى للكلام فيه، ولْنتجاوزه إلى الدليل الأخير الذي نختم الحديث به في مشكلة قِدَم العالم.
• (٣)
  لا بدَّ لكل حادثٍ من مَادَّة يقومُ بها؛ وذلك لأنَّه ممكن قبل حدوثه، والإمكان يَسْتَلْزِمُ موضوعًا يقومُ به ويكون قابلًا له، وإذن هذه المادة — أو الموضوع أو المحل — لا يُمكن أن تكون حادثة، وإلا لاحتاجت إلى مادة أخرى، وهكذا من غير نهاية، فيجبُ إذن أن تكون قديمة، ويكون الحادث هو ما يطرأ عليها منَ الأعراض والصور المُختلفة، وذلك هو المطلوب.^٥٨
  والغزالي وقد ساق هذا الدليل يعترضُ عليه بأنَّ إمكان هذا الشيء أو وجوبه أو استحالة الآخر، أمورٌ يرجعُ فيها إلى قضاء العقل، بمعنى أنَّ ما قدَّر العقل وجوده؛ فلم يمتنع عليه تقديره سميناه مُمكنًا، فإن امتنع تقدير وجوده سميناه مستحيلًا، وإن لم يقدر على تقدير عدمه سميناه واجبًا، وإذن هذه قضايا عقلية لا تحتاج إلى موجود سابق تجعل وصفًا له.^٥٩ ولو كان الإمكان يستدعي مادة يقوم بها لاستدعى الامتناعُ مادة كذلك، مع أنه ليس للشيء الممتنع مادة يطرأ الامتناع عليها؛ لأنَّ الممتنع محال وجوده.^٦٠
  وابن رشد لا يعيا هنا بالجواب، إنه يُؤكد أنَّ استدعاء الإمكان مادة يقوم بها أمرٌ بيِّن، ما دام كلٌّ منا عندما يسمع مثلًا أنَّ هذا الشيء ممكن يفهم شيئًا يقوم به هذا الإمكان، وكذلك الممتنع يستدعي موضوعًا مثل ما يستدعي الإمكان، وهذا واضح أيضًا ما دام الممتنع مقابل الممكن، والأضداد المُتقابلة يقتضي كلٌّ منها ولا شك موضوعًا، فإنَّ الامتناع هو سلب الإمكان عن شيء ما، فكما يقتضي هذا الإمكان موضوعًا يقتضي الامتناع كذلك موضوعًا يسلب عنه إمكان الوجود كقولنا: الخلاء ممتنع، ونحوه.^٦١

• (أ)
  يرى الغزالي كما عرفنا أنَّ الفاعل ليكون فاعلًا يجب أن يكون عالمًا بما يفعل، ومُريدًا له عن اختيار، ويفرق بين مجرد السبب لشيء، كالشخص للظل والشمس للضوء والحرارة، وبين ما يكون سببًا على نحو خاص هو الإرادة، فالأول ليس فاعلًا ولا صانعًا، والثاني هو الفاعل حقًّا ما دام يعلم ما يفعل ويريده. أي إنَّ الأول إن سُمِّي فاعلًا كان بطريق المجاز لا الحقيقة، ومثاله من ألقى شخصًا في النار فمات كان هو القاتل دون النار التي ليست إلا سببًا لا فاعلًا حقًّا.^٦٤
  ويُريد الغزالي بهذا كله أن يُقرر ضرورة عنصر الإرادة والاختيار في الفعل حتى يكون من صدر عنه فاعلًا حقًّا، وما دام العالم صدر عن الله بالضرورة عند الفلاسفة، يكون الله غير مريد، وإذن فلا يكون فاعلًا ولا خالقًا للعالم، ويكون إطلاق وصف «الفاعل أو الصانع» عليه إطلاقًا غير حقيقي يُراد به موافقة ما جاء به الإسلام!^٦٥

  وفي الرد على ذلك كله يبدأ ابن رشد بالقول بأنَّ اشتراط الإرادة والاختيار، على النَّحو الذي يُريده المتكلمون، في الفاعل للعالم — أي: في الخالق — ليس من المعروف بنفسه أو المعتَرَف به، إلا إذا قام الدليل عليه أو صح نقل حكم الشاهد فيه إلى الغائب.

  وهذا، بأنَّ الفاعل في الأمور المشاهدة إمَّا فاعل بذاته وطبعه شيئًا واحدًا فقط لا يتغير، ونستطيع أن نمثل لها بالنار تكون عنها الحرارة، والثلج تكون عنه البرودة، وإمَّا فاعل عن علم وروية، فهو يفعل هذا الشيء اليوم مثلًا ويفعل ضده غدًا، والله منزه عن أن يكون فاعلًا بالمعنى الأول وهو واضح، وكذلك بالمعنى الثاني على النحو الذي يُوصف به الإنسان؛ لأنَّ الإرادة انفعال، والله منزه عنه، والمريد من ينقصه المراد، والله لا ينقصه شيء، والمُريد من إذا حصل المراد كفت إرادته، وهذا ما لا يَصِحُّ أن يُفهم في جانب الله، وإذن كيف يُقال إنَّ الفاعل الحق هو من يفعل عن إرادة واختيار، ويجعل هذا الحد مطردًا في الشاهد والغائب على السواء!^٦٦
  ولكن إذا كان الله ليس فاعلًا بالطبع ولا بالإرادة والاختيار على النحو المعروف في الشاهد، فعلى أي نحو هو فاعل إذن عند فيلسوف قرطبة؟ إنه في مذهبه ومذهب الفلاسفة أمثاله، مخرج للعالم من العدم، ومُريد لوجوده، وعالم به، وكل ذلك على نحو أشرف مما هو في الإنسان حين يُريد فعل شيء من الأشياء؛ بمعنى أنَّ العالم وجد عنه من غير ضرورة داعية إليه لا من ذاته ولا لشيء من خارج، بل بسبب وجوده وفضله؛ ولهذا لا يلحقه النقص الذي يلحق المريد في الشاهد.^٦٧ وهو لذلك علة لوجود العالم لولاه لما وجد، وكلُّ من كان علة لشيء فهو فاعل له.
  ومن خلق الله وإيجاده على هذا النَّحو، فهو الذي يحفظه دائمًا موجودًا على أتمِّ وجه، ولولاه لما استمرَّ وجوده طرفة عين، فهو لهذا أحق بوصف الفاعل بإطلاق، وذلك بأنَّ من الفاعلين من يستغني عنه الفعل متى وجد عنه كوجود البيت بالنسبة للبناء، ومن يظن الفعل مُحتاجًا إليه لدوام وجوده وحفظه، كالعالم بالنسبة لخالقه وموجده، وهذا الصنف الثاني هو أحق باسم الفاعل الحق.^٦٨

  وهذا كله معناه أنَّ الله فاعلٌ للعالم على نحو لا يصحُّ أن يُقال فيه بالطبع ولا بالاختيار على ما هو معروف في الشاهد، بل بإرادة لا تُشبه في شيء إرادة البشر، كما يُقال إنه يعلم الأمور بعلم لا يشبه علم البشر.

• (ب)
  وفيما يختص بالفعل، يرى الغزالي أنَّ معناه هو إخراج الشيء من العدم إلى الوجود بإحداثه، وإذا كان العالم موجودًا في القدم فلا يُتصور إحداثه لأنَّ الموجود لا يمكن إيجاده، وإذن لهذا لا يُمكن أن يكون العالم فعلًا لله تعالى.^٦٩

  وهنا نُلاحظ أنَّ حجة الإسلام كما اشترط في الفاعل الحقيقي أن يكون مريدًا، اشترط كذلك في الفعل أن يكون إخراجًا من العدم إلى الوجود.

  وابن رشد في الجواب عن ذلك يفرق بين القديم بذاته فلا يحتاج في وجوده إلى غيره، وهو الله تعالى الذي لا يتعلق به «الإحداث» من الغير لأنَّه موجودٌ فعلًا بذاته، وبين من لم يكن كذلك كالعالم، فإنَّه ليس لحدوثه أوَّل، فهو لهذا قديم، ولكنه مع هذا في حدوث دائم ومُتجدد، وهذا الحدوث في حاجة دائمة إلى محدث.

  وإذن، فلا تناقض ولا عَجَب في أن يكون العالم وهذا شأنه محدثًا عن الله تعالى، فإن الذي أفاد الإحداث الدائم أحق بوصف الخلق والإحداث من الذي أفاد الإحداث المُنقطع، وهذا مثل البناء بالنِّسبة إلى البيت، ومعنى هذا أنَّ ابن رشد يجعل «الفعل» الكائن من الله للعالم هو الخلق أو الإحداث الدائم، وإن لم يكن بعد عدم، أي: وإن لم يكن له أول.^٧٠ والنتيجة أن يكون العالم «فعلًا» لله تعالى، ويكون حاله مع الله غير حال المصنوعات مع الصانع، هذه المصنوعات التي إذا وجدت لا يقترن بها عدم تحتاج من أجله إلى فاعل يستمر به وجودها.^٧١
• (جـ)
  وأخيرًا؛ فيما يتعلق بمبدأ أنَّ الواحد من كل وجه لا يمكن أن يصدر عنه إلَّا واحد، وهي النقطة الأخيرة من النقط التي تركز الخلاف فيها في هذه المُشكلة، نرى الغزالي يُقَرِّر استحالة أن يكون العالم صادرًا عن الله تعالى بناء على هذا الأصل بسبب مشترك بين الفاعل والفعل، وذلك بأنَّ الله واحد من كل وجه، والعالم مُركب من أشياء كثيرة مُختلفة، فلا يتصور إذن أن يكون فعلًا اللهُ بنَّاء على أصل الفلاسفة هذا.^٧٢
  وهنا نجدُ الخلاف يزول تقريبًا بين حجة الإسلام وفيلسوف قرطبة الذي يُقَرِّر أنَّه «إذا سُلِّم هذا الأصل والتُزم فيعسر الجواب عنه، لكنه شيء لم يقله إلا المتأخرة من فلاسفة الإسلام.»^٧٣ ومعنى هذا أنَّ ابن رشد لا يرى أن ذلك الأصل صحيح، وإذن فليس ما يمنع من هذه الجهة أن يكون العالم فعلًا صادرًا عن الله باعتباره خالقًا له.
  حقيقة إنَّ ابن رُشد يذكر أنه لا يعترف بصحة ما اتفق عليه الفلاسفة القدماء من «أنَّ الواحد لا يصدر عنه إلا موجود واحد.» وحينئذ اختلفوا في بيان من أين جاءت الكثرة وتعليلها، ثم يذكر أنَّ المشهور اليوم هو ضد هذا، أي إنَّ الموجود الأول صدر عنه صدورًا أولًا جميع الموجودات المتغايرة.^٧٤ وهو لهذا ينتقد بشدة ذلك الرَّأي الذي ذهب إليه ابن سينا ومن أخذ أخذه حتى رتبوا صدور الموجودات عن الله على نحو خاص، فلا يصدر عنه مباشرة إلا العقل الأول، ثم تصدر باقي الموجودات بعضها عن بعض على ما هو معروف حسب نظرية العقول العشرة.^٧٥
  وابنُ رشد بعد نقده لابن سينا الذي أثار الغزالي ضد الفلاسفة بسبب رأيه الخاطئ، لم ينسَ أن يُشير في «تهافت التهافت» إلى كيفية فهم صدور الكثرة عن الله، إنه يرى مستلهمًا أرسطو، أنَّ العالم بجميع أجزائه مُرتبط بعضه ببعض، وأنَّ وجوده تابع لهذا الرباط الذي يؤلف بين أجزائه، وأن هذا الرِّباط هو الذي يُوجب كون هذه الأجزاء «معلولة بعضها عن بعض، وجميعها (معلول) عن المبدأ الأول، وأنَّه ليس يفهم من الفاعل والمفعول والخالق والمخلوق في ذلك الوجود إلا هذا المعنى فقط.»^٧٦

  وإذا كان الأمر هكذا، يكون من الحق القول بأنَّ العالم بجميع أجزائه المُختلفة فعل لله، وصادر عنه باعتباره خالقًا له؛ لأنه هو الذي أعطاه الرِّباط الذي يُؤلف بين أجزائه ويجعلها وحدة بعضها معلول عن بعض، «ومعطى الرباط هو معطى الوجود» كما يقول فيلسوف الأندلس، وبهذا المعنى نفهم ما أثر عن أرسطو من أن «العالم واحد صدر عن واحد»، وليس على المعنى الذي فهمه الفارابي وابن سينا فاستوجبا نقد الغزالي العنيف.

  وهكذا أخيرًا يرى ابن رشد أنَّه قد صح له القول بأن الله هو خالق العالم بإرادته واختياره، وحقيقة لا مجازًا ولا تلبيسًا، وإن كان العالم قديمًا مساوقًا لله تعالى في الوجود، وإن كان أيضًا مختلف الأجزاء.

• (أ)

  يبدأ حجة الإسلام ببيان أنَّ المسلمين، ما عدا الفلاسفة، مجمعون على أنَّ الله يعلمُ كل شيء؛ إذ يرون أنَّ كل الموجودات حادثة بإرادته، وأن كل ما يكون في العالم يحصل بإرادته كذلك، فمن الطبيعي أن يكون الكل معلومًا له؛ لأنَّ المراد لا بدَّ أن يكون معلومًا للمريد.

  أمَّا الفلاسفة؛ وقد نفوا الفعل الإرادي لله بما ذهبوا إليه من قدم العالم وصدوره عن الله صدور المعلول عن علته، فلا يمكنهم إثبات العلم لله تعالى.^٧٧ وأمَّا ادعاء ابن سينا أنَّ الله عقلٌ محض فمن الضروري والبديهي أن يعقل غيره؛ لأنَّ المادة هي التي تمنع من إدراك الأشياء فليس بديهيًّا، وإلا لما خالفه الفارابي قبله فيه، ثم بعد هذا لا دليل عليه.^٧٨
  وهنا يرد ابن رشد ببيان أنَّ الموجودات يجبُ — كما ظهر بالدليل — أن تنتهي إلى جوهر عريٍّ عن المادة وهو بالفعل دائمًا، أي إلى جوهر هو فعلٌ محض، وأنَّ علة الإدراك هي حقيقة التَّبَرِّي من المَادَّة، وإذن يكون هذا الجوهر وهو الله تعالى عقلًا محضًا، ويكون عقله لذاته معناه عقله كلَّ الموجودات الصادرة عنه.^٧٩ على أنَّ الله كما يقول ابن سينا أيضًا قبل ابن رشد، لا يزال فاعلًا وإن كان على نحو أشرف مما في الإنسان، وكل فاعل لا بدَّ ضرورة أن يكون عالمًا بما يفعل.
  ولكن أبا حامد لا يترك هذا الاستدلال بلا اعتراض، وإنَّ من الحق أن الفاعل لا بد أن يعلم فعله إذا كان هذا منه عن إرادة واختيار، ولكن أنتم معشرَ الفلاسفة ترون، أو يلزمكم أن تروا أنَّ الله فاعل «بطريق اللزوم عن ذاته بالطبع والاضطرار»، كما يكون الضوء والحرارة عن النار، وإذن فلا يكون الله فاعلًا حقًّا، ولا يكون لذلك عالمًا بالموجودات.^٨٠
  ويرد فيلسوف قُرطبة على هذا بنفي قسمة «الفعل» إلى ما يكون بالإرادة والاختيار، أو ما يكون بالطبع والاضطرار فقط، إنه يرى أنَّ هذه القسمة صحيحة في الفاعلين غير الله تعالى، أمَّا الله ففعله عند الفلاسفة لا طبعيٌّ بوجه من الوجوه، ولا إراديٌّ بإطلاق، بل هو إراديٌّ منزَّه عن النقص الموجود في إرادة الإنسان، يُريد أن يقول إنَّ الإرادة في الإنسان هي انفعال ومعلولة عن المراد، والله مُنزه عن أن يكون فيه صفة معلولة.^٨١
  إنَّ الإرادة إذن، إذا تكلمنا عن الله، لا يصح أن يُفهم منها إلا صدور الفعل عنه مقترنًا بالعلم.^٨٢ ثم عدم فعل الله الضدين معًا، وهو يعلمُهما جميعًا، دليل على اختياره، أي: على أنَّ له صفة أخرى هي الإرادة.

  هكذا يردُّ ابن رشد على الغزالي ليصل إلى إثبات العلم لله تعالى بذاته وبغيره، على أنَّ لنا أن نُلاحِظَ أنَّه وهو بسبيل هذا الرد حاول أن يُثبت لله الإرادة والاختيار ليجعل هذا أساسًا للقول بأنَّ الله يعلم ما يوجد عنه بالإرادة والاختيار كذلك، وجعل وهو يستدل على الإرادة «أنَّ الله يعلم الضدين» أمرًا مُسلمًا به مع أنه جانب من المسألة موضوع النزاع!

  ومع هذا؛ فقد بقي للغزالي اعتراض آخر، إنه يَرَى أنَّه مع التسليم بأنَّ فعل الله على النحو الذي ذهب إليه الفلاسفة يقتضي العلم بما صدر عنه، فإنَّ لنا أن نقول بأنَّه في رأي الفلاسفة لم يصدر عن الله مباشرة إلا العقل الأول، فيجبُ ألا يعلم شيئًا غيره.^٨٣
  وعلى هذا الاعتراض يردُّ ابن رشد بسهولة ويسر، إنه يرى أنَّ علم الله يسبق المعلوم فهو علة له، وليس كعلم الإنسان الذي هو مُتأخر عن المعلوم ومعلول عنه، وإذن يكون علم الله في غاية التمام والكمال، كما يكون شاملًا لكل ما كان عنه مُباشرة أو بطريق غير مباشر.^٨٤ ونحن نرى أنَّ هذا حق وواضح وبخاصة أنَّ كل هذه الكائنات المتوسطة يرجع وجودها لله نفسه.
• (ب)

  وفي هذه الثانية نجدُ الخطب يسيرًا حقًّا، إنَّ الغزالي يعود إلى ما سبق له قوله من أنَّ الفلاسفة لا يرون أنَّ الله فاعل بالاختيار بل بالطبع، فأي بُعْدٍ إذن أن يكون الله ذاتًا من شأنها أن يصدر عنها المعلول الأول، وهذا يصدر عنه وهكذا، دون أن تشعر بنفسها، كما لا نشعر بالنار التي تكون عنها الحرارة بذاتها، ولا الشمس بما يصدر عنها من حرارة وضياء!

  وهنا كما كرر الغزالي ما سبق أن اعترض به، لم يجد ابن رشد إلا أن يُعيد ما سبق له أن قرره، أي: من بيان أنَّ فعل الله هو على نحو آخر غير الطبع، وغير ما نعرف من الإرادة في الإنسان، وإذن لا معنى أن نُطيل نحن القول في ذلك.

• (جـ)
  وأخيرًا، وهذه هي المرحلة الثالثة يُقرر الغزالي أنه حتى ما ذهب إليه ابن سينا من أنَّ الله يعلم ذاته وغيره أيضًا ولكن بنوع كلي، فيه استئصال للشرائع بالكلية، فإنَّ هذا يئول إلى أنَّه تعالى يعلم الأسباب التي تكون عنها أشياء هذا العالم وأحواله، ولكنَّه لا يعلم الأُمور الجزئية مثل طاعة هذا الإنسان أو عصيانه وإيمانه أو كفره.^٨٥

  ولم ينسَ الغزالي أن يُبين بوضوح السبب الذي من أجله ذهب ابن سينا وأمثاله إلى هذا الرأي، إنَّهم يرون كما يذكُر حجة الإسلام أنَّ اختلاف العلم يُوجِبُ التغير في العالم، وهذا ما لا يصح في حق الله.

  ولنضرب لهذا مثلًا، إذا كُنَّا لا نكتفي فيما يتعلق بكسوف الشمس أن نعتقد أنَّ الله يعلمه على نحو كلي؛ إذ يعلم بوجود الشمس والقمر وأنهما يتحركان، وبأنه لأسباب معروفة يحصل حتمًا أنْ يتوسط جرم القمر بين الشمس والأرض؛ فيكون من هذا كسوف الشمس كليًّا أو جزئيًّا مدة كذا من الزمن، إلا أن علمه بهذا كله قبل الكسوف وفي أثنائه وبعد زواله، يكون هو هو لا يختلف ولا يُوجب تغيرًا في ذاته؛ لأنَّه علم بالأسباب فقط لا بالأحوال التي تحدث وتتجدد من آن إلى آخر.

  نقول: إذا كُنَّا لا نكتفي بعلم الله على هذا النَّحو، بل نذهب إلى أنه تعالى يعلم قبل كسوف الشمس فعلًا أنَّها ستنكسف يوم كذا، ويعلم في هذا اليوم أنَّه حاصلٌ فعلًا، ويعلم بعده أنَّه قد كان ومضى، فقد أثبتنا لله علمًا مُتجددًا مُختلفًا، وينتج من ذلك اختلاف في ذات الله نفسه وتغيُّر فيها؛ إذ لا معنى للتغير إلا اختلاف العلم، وهذا ما لا يَصِحُّ أن ينسب إلى الله تعالى.^٨٦
  ويأخذ الغزالي بعد هذا البيان في الاعتراض على الفلاسفة فيما ذهبوا إليه فيقول: «بم تنكرون على من يقول إن الله تعالى له عِلْم واحد، بوجود الكسوف مثلًا في وقت معين، وذلك العلم قبل وجوده علْم بأنه سيكون، وهو بعينه عند الوجود علم بالكون، وهو بعينه بعد الانجلاء علم بالانقضاء، وإن هذه الاختلافات ترجع إلى إضافات له لا توجب تبدُّلًا في ذات العلم، فلا توجب تغيرًا في ذات العالِم …»^٨٧

  ثم يذكُر صَاحب «تهافت التهافت» أيضًا بعد هذا، أنَّه ما دام الفلاسفة يرون أنَّ الله يعلم أجناس الموجودات وأنواعها كلها — وإن كان هذا على نحو كلي كما يقولون — ولا يوجب هذا اختلافًا في علمه ولا تغيرًا في ذاته، فلم لا يجوز أن يعلم الله أيضًا الحالات والأُمور الجزئية للشيء الواحد دون أن يجرَّ هذا إلى ما يخشون من التعدد في العلم والتغير في الذات، وخاصَّة أنَّه ثبت بالبُرهان أنَّ اختلاف الشيء الواحد باختلاف الأزمان أدنى من اختلاف الأجناس والأنواع!

  وهذا الاعتراض القوي من الغزالي الذي من اليسير تعزيزه بكثير من آيات القُرآن، قد استوجب مجهودًا غير قليل من ابن رشد في سبيل إبطاله ودفعه، إنَّه يُوجب أولًا أن نفرق بين علم الله بالكليات بما هو عقل، وبين علم الإنسان بالأمور الجزئية بالحواس، هذا من ناحية، وأن نُفرق من ناحية أُخرى بين علم الله الذي هو سبب وجود الموجودات، وبين علم الإنسان الذي هو مسبب عن وجود الموجودات، أي: معلول عن المعلول نفسه، فهذه التفرقة هي التي تنجينا من الخطأ الكبير والجدل الكثير.

  ومتى فهمنا هذه التفرقة بناحيتيها، لم يكن لنا أنْ نَقِيس عِلم الله على علمنا، ولا يكون من المستطاع إلزامُ الفلاسفة إجازَة علم الله بالأشخاص وأحوالها العديدة، ما داموا قد أجازوا علمه تعالى بالأجناس والأنواع العديدة، وذلك بأنَّ العلم بالجزئيات يكون بالحس، ويوجب — مع تعدد العلم — تغيُّر الإدراك بتغير الحالة المدرَكة! على أنَّ العلم بالكليات (الأجناس والأنواع) لا يُوجب التغير في العالم، لعلمه إياها بسبب عِلْمِهِ بأسبابها العامة والثابتة التي لا تتغير.^٨٨

  ونحنُ نكادُ نفهم من هذا أنَّ فيلسوف قُرطبة يمس برفق مسألة حُرِّية الإنسان في أعماله، إنه وإن كان من أنصار حرية الإنسان فيما يعمل، حتى يكون مسئولًا عَمَّا يَصْدُر عنه، يرى أنَّ العمل الذي يكون عن المرء هو نتيجة أو مُسبب عن إرادته التي يجبُ أن تكون مُتفقة آخرَ الأمر مع القدَر الإلهي الثابت أزلًا.

  ومهما يكن من شيء؛ فإنَّ ابن رشد يقرُّ بأنَّ الغزالي مصيب فيما لاحظه من أن التعدد في الأجناس والأنواع يُوجب التعدد في العلم، وهذا ما يحذره ابن سينا وأمثاله؛ ولهذا ينتهي إلى تقرير «أن المحققين من الفلاسفة لا يصفون علم الله سبحانه بالموجودات لا بكلي ولا بجزئي» إلا أن هذا من علم الراسخين في العلم، ولا يجب أن يكتب ولا أن يكلَّف الناس اعتقادَه.^٨٩

وأخيرًا هاتان الفكرتان: كونُ علم الله هو سبب وجود الموجودات وعلم الإنسان معلول عنها، وأنَّ علم الله لا يصح وصفه بأنه كلي أو جزئي، نجد ابن رشد يتناولهما بالإيضاح في مواضع عدة من تهافته؛ ولهذا نراه يُؤكد أنَّ العلم الذي ينفيه الفلاسفة عن الله، هو ما يكون تعلم الإنسان ناتجًا عن المعلوم لا علةً له، وبعد هذا لا يرون مانعًا من القول بأنَّه تعالى يعلم كل شيء حتى الأمور الجزئية من جهة أنَّه علة لها، كما جاء في قوله تعالى في سورة الملك: أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ