تمثيلات الواقع في رواية «الانقلاب العثماني»

منظور رامز

في المشهد الافتتاحي الذي يشمل أربعة فصول متوالية، تبدأ بالفصل الأول «حديقة البلدية»، مرورًا بفصليْ «شيرين» و«رامز» وانتهاءً بفصل «طهماز وصائب»، في هذا المشهد الممتد يصادف القارئ — بالإضافة إلى تقديم الشخصيات الرئيسية — تمثيلًا لشخصية عبد الحميد الثاني في ثنايا حوار طويل بين شيرين ورامز، نقتطف منه الآتي:

في هذا الحوار بين رامز وشيرين، توصف يلدز بأنها ملعونة، وأن قصرها — حيث يُقيم السلطان عبد الحميد — جهنمي، ولا أحد من الأحرار يدخل مدينة يلدز ويرجع منها حيًّا؛ وذلك لأن عبد الحميد طاغية يسفك الدماء، ويزيد من طغيانه ما أصابه من رعب بسبب أن ضباط الجيش — والمقصود هنا ضباط الجيش الثالث في مقدونيا — بدءوا يَنتظمون في جمعية الاتحاد والترقِّي. إن تصوير عبد الحميد، هنا، بأنه طاغية ملعون يُقابله تصوير جمعية الاتحاد والترقي بأنها «مقدسة». وتأتي صورة القداسة، هنا، من أن خطة جمعية الاتحاد والترقي الجديدة التي استهدفت تجنيد ضباط الجيش بين صفوفها هي من ابتكار مدحت باشا الملقَّب بأبي الأحرار، حسب وصيته قبل أن يقتله عبد الحميد. والوصية بطبيعتها مقدسة؛ لأنها تحمل صوت الميت إلى الأحياء: فقالت شيرين: «لله در أبيك … إذ لولاه لم تَعْمَد الجمعية إلى هذه الخطة.» قال رامز: «بل لله در ذلك الثاوي في الطائف المقتول ظلمًا وعدوانًا … إنها وصيته قبل موته أودعها أذن والدي، فحملها إلى الأحرار، ولكن آه … أين أنت يا أبي؟ وأين باقي الوصية لعلها تنفعنا اليوم؟» (الرواية، ص١٤). ويقصد رامز ﺑ «الثاوي في الطائف المقتول ظلمًا وعدوانًا» مدحت باشا. ويلخص ألبرت حوراني العلاقة بين مدحت باشا والسلطان عبد الحميد على النحو الآتي، بما فيه من تلميح يكاد يكون تصريحًا بتورط عبد الحميد في قتل مدحت باشا:

وإذن، فنحن أمام تمثيل تدنيسي لشخصية عبد الحميد في مُقابل تمثيل تقديسي لشخصية مدحت باشا. هذا المنظور الصريح في تمثيل الشخصيتين تتبناه الفئة المثقفة أو فئة النخبة التي تأخذ على عاتقها مهمة مقاومة الاستبداد وتغيير نظام الحكم الفردي، والتي يُمثلها هنا أعضاء جمعية الاتحاد والترقي وكل المتعاونين معها. ولكن ثمة منظور ثانٍ يتبناه عامة الناس أو الرعية، ويُعبر عنه طهماز والد شيرين، وينطوي على تمثيل مختلف لشخصية عبد الحميد.

منظور طهماز وصائب بك

بعد إلقاء القبض على رامز، نتيجة وشاية صديقه الجاسوس صائب بك به، يدور حوار بين طهماز والد شيرين وصائب بك عن أعمال رامز الصبيانية التي استدعت القبض عليه، يقول طهماز، وكان فمه ممتلئًا بصدر دجاجة كاملة:

يَنتمي طهماز إلى عموم الناس، أيْ إلى الرعية، فهو ليس رجلًا من رجال الدولة، وليس من أعوان السلطان، كَلا ولا هو حتى عالم من العلماء. إنه رجل عامي بسيط؛ ومِن ثم فهو يعبر عن وجهة النظر السائدة لدى الرعية عن عبد الحميد الثاني التي ترى فيه خليفةَ الرسول، بكل ما يحمله هذا التعبير من قداسة شائعة بين العامة، وهي قيمة يؤكدها رجل الدولة: الجاسوس صائب بك الذي سيحظى لاحقًا بترقية من عبد الحميد الثاني نفسه لجهوده العظيمة في الخدمة. وحتى تكتمل الهالة القدسية المحيطة بعبد الحميد الثاني لدى الرعية، نجد طهماز يقول بأنه لا يفوت الصلاةَ أبدًا. هكذا ينتسب عبد الحميد الثاني — من وجهة النظر العامية تلك، ولنقل الأصولية السلفية — إلى خلفاء الرسول. فما إن نسمع تعبير «خليفة الرسول» حتى تنصرف المخيلة على الفور إلى استدعاء صورة الخلفاء الراشدين، وعلى رأسهم أبو بكر وعمر، بكل ما يداعب تلك المخيلة من صور التقشف في الملبس والمأكل والعدالة بين الرعية. فهل اتَّصف عبد الحميد الثاني بذلك؟! في كلام طهماز نفسه ما يدحض ذلك من وجهين. الأول الإسراف والبذخ في الطعام، إلى درجة أن الألوف من قاطني الآستانة يعيشون من بقايا مطبخِه، فإذا قُتِل عبد الحميد أو خُلِعَ عن منصبه فسيَتضوَّر هؤلاء الألوف بل سيموتون جوعًا. وأما الوجه الثاني فهو أن معارضي عبد الحميد من الشباب لا يلقون من معارضتهم غير العَنَت والعذاب. ومن ثم، يمكن القول إننا أمام مفارقة ساخرة في تمثيل عبد الحميد الثاني، وتزداد هذه السخرية حدةً بسبب التشخيص السردي لطهماز، فإذ بينما يعبر طهماز بالكلام عن تلك الصورة، نرى التشخيص السردي يصور طهمازًا نفسَه بصورة مثيرة للضحك والسخرية بسبب نهمه الشديد للطعام، فهو يلتقط صدر دجاجة كاملة ويضعه في فمه، ويختصر الحديث حتى لا تفوته قضمة أو لقمة.

وبالتوازي، نرى رجل الدولة صائب بك، جاسوس عبد الحميد الثاني في سالونيك، وهو «شاب وجيه غني معروف عند رجال الدولة، وهو الآن صاحب النفوذ الأكبر» (الرواية، ص٣٦) — يقدم وجهة نظر النظام الحاكم، فهو يُقِرَّ ضمنًا بأن منصب عبد الحميد هو منصب «الخليفة»، ويعترف ضمنًا بأن معارضيه هم من الشباب «الأحرار»، ولكنه يلومهم على اللجوء إلى العنف وتدبير محاولات قتل «الخليفة»، وعلى نَقدهم اللاذع في «الصحف الأجنبية». ومن المهم هنا، ملاحظة أن كتابة الأحرار العثمانيين للمقالات النقدية العنيفة لنظام حكم عبد الحميد الثاني في الصحف الأجنبية، تنطوي ضمنًا على الإشارة إلى أن أعضاء جمعية الاتحاد والترقِّي يحظون بمساندة الدول الأوروبية لهم ولأفكارهم.

منظور توحيدة

وأما الزوجة توحيدة — والدة شيرين — فلا تعبر عن وجهة نظر عامية في عبد الحميد الثاني كزوجها طهماز. ومن ثم، نجد عند توحيدة تمثيلًا لعبد الحميد الثاني مناقضًا. تعتقد توحيدة أن عبد الحميد الثاني «طاغية سفاح». إذ بعد تلويح صائب بك بأن بين أوراق رامز ما يفيد بوجود امرأة قد تتعرض للاعتقال، فهمت توحيدة أن هذه المرأة هي ابنتها التي كانت تُراسل رامز بآرائها. يقول الراوي متحدثًا بلسان حال توحيدة:

تقرن توحيدة، هنا، بين التعبير الصريح عن «استبداد» زوجها طهماز وانفراده بالرأي في مسألة تزويج ابنته شيرين من صائب بك جاسوس عبد الحميد، دون رضاها، وبين صورة عبد الحميد الثاني «الطاغية السفاح»، والطغيان درجة أعلى من الاستبداد، أو هو الاستبداد الزائد عن الحد المقترن بظلم كبير لا يُمكن رده أو الحيلولة دون وقوعه. إن عبد الحميد الثاني في هذا التمثيل لا يتورَّع عن قتل معارضيه، بل قد يقتل على الشبهة ودون تحقق، لمجرَّد ورود تقارير الجاسوسية إليه، سواء أكانت معلوماتها صحيحة أم مُغرِضة.

وإذن، تعبر الزوجة توحيدة — التي ينطق نيابةً عنها الراوي — عن وجهة نظر الفئة المثقَّفة، فهي وإن لم تكن منتمية إلى جمعية الاتحاد والترقي فهي على الأقل شديدة التعاطف معها، وتؤازر ابنتَها شيرين الأعلى منها ثقافة في ذلك.

منظور الراوي وتهيئة العملية السردية لسيكولوجية الطاغية

وبذلك يُمكن القول، بالاستناد إلى عزام في مقاله وإلى جينيت في كتابه، إنَّ الحديث عن الراوي هو في الوقت نفسه حديث عن المؤلف. ويَقوى هذا القولُ وينطبق على أعمال جُرْجي زيدان الروائية بوجه خاص.

ومن ثم، لا يَقتصِر تمثيل شخصية عبد الحميد الثاني بالطريقة السابقة على شخصيات طهماز وتوحيدة وشيرين ورامز وصائب بك، بل إن الراوي — الذي هو قناع المؤلف — يعبر تعبيرًا صريحًا عن منظوره لشخصية عبد الحميد الثاني مؤكدًا تمثيلها السابق. ففي الفصل العشرين، وعنوانه «الآستانة»، نرى الراوي يفتتحه على النحو الآتي: «نترك أهل سلانيك ونذهب إلى الآستانة دار الخلافة ومصدر متاعب الأحرار ومرجع آمالهم … ونشرف على يلدز مدفن الأفكار الحرة وبؤرة الجواسيس ومسرح أهل المطامع والأغراض» (الرواية، ص٨٠–٨١). ثم يأخذ الراوي في سرد معلومات تفصيلية عن مدينة الآستانة وتاريخ تسميتها وموقعها الجغرافي وضواحيها الشمالية والجنوبية وهضابها وحدائقها، وضفاف البوسفور وغيرها من شواطئ الآستانة وواديها الخصيب وجبلها المكسو بالأشجار الكثيفة. ويلفت النظرَ أثناء ذلك مقارنةٌ يعقدها بين المناظر الطبيعية في الآستانة ومثيلتها في لبنان التي هي الموطن الأصلي لجُرْجي زيدان. يقول الراوي:

وكأنَّ حِرْصَ الراوي على ذِكْر لبنان وأماكن الاصطياف فيها يَلفتنا إلى الموطن الأصلي للمؤلف؛ أو أن المؤلف لا يستطيع نسيان موطنه الأصلي ففوض الراوي بالحديث عنه ضمن ما فوَّضه به من مهام في السرد نيابةً عنه.

وبعد أن يُعرفَ الراوي قارئَه بالآستانة، يذهب به إلى يلدز في الفصل التالي، الحادي والعشرين، وعنوانه «يلدز». يقول الراوي: «أما وقد عرفت الآستانة، فتعالَ معي إلى يلدز … وإن كان ذهابنا إليها في زمن روايتنا خطرًا، فإني أطير بك إلى عالم الخيال، لأصف لك تلك السراي التي جرت أكثر وقائع هذه الرواية فيها» (الرواية، ص٨٦–٨٧). وينطوي قول الراوي إن الذهاب إلى يلدز يعني التعرض للخطر، على افتراضين في غاية الأهمية: الافتراض الأول أن الراوي يصادق على تمثيلات عبد الحميد الثاني التي أشرنا إليها عند رامز وشيرين ووالدتها توحيدة، وأما الافتراض الثاني الأهم فهو أن الراوي يفترض مسرودًا له — أيْ قارئًا — يؤمن بوجهة نظر رامز وشيرين وتوحيدة وكل أعضاء جمعية الاتحاد والترقي، بل يؤمن بالمنظور الأيديولوجي للراوي؛ ألا وهو أن عبد الحميد الثاني حاكم مُستبد، بل طاغية سفاح يقتل معارضيه إما بالإلقاء في البوسفور أو بدسِّ السم. والحق أن الراوي يلعب دورًا كبيرًا في دَعْم ذلك المنظور الأيديولوجي وتأكيده، على نحو ما سنرى. بل من المُمكن القول إن الراوي يحظى بموقع مُهيمن تقريبًا في كل ما يتعلَّق بتمثيلات عبد الحميد الثاني الروائية التي تقدمها الشخصيات في الرواية.

إنَّ تدخلات الراوي المباشرة وغير المباشرة لها مستويات عديدة ومُتفاوتة، ولكنها في النهاية تقدم تصويرًا لعهد عبد الحميد الثاني بوصفه حاكمًا مُستبدًّا وطاغية سفاحًا يسفك الدماء لمجرد الاشتباه في المعارضة. ومن ثم، يعبر الراوي عن أيديولوجيته المناهضة لحكم عبد الحميد بمستويات مختلفة على نحو يُقدم به تمثيلًا شيطانيًّا له، بل للسلاطين العثمانيين بوصفهم حكامًا ظالمين. ففي ختام الفصل العشرين، «الآستانة»، بعد انتهائه من وصف الآستانة وما وهبتها الطبيعة من مزايا، يقول:

صوت الراوي جد واضح هنا، وهو ينقل الاستبداد والطغيان من المستوى السياسي إلى نتائجه على المستوى الاجتماعي؛ فحكام آل عثمان وأعوانهم، ولا سيما عبد الحميد الثاني، يسرفون غاية الإسراف في العناية بمساكنهم وكل ما يتعلَّق بمنفعتهم الشخصية، ولا يُهمهم كل ما يتعلق ببقية السكان أو الرعية. وهذا هو الظلم الاجتماعي الذي يتنافى مع ما بدأ به الراوي وصف الآستانة بقوله «دار الخلافة»، الوصف الذي من المفترض أن يضفيَ نوعًا من الهالة أو القداسة على منصب السلطان العثماني.

وحين يأتي الراوي إلى وصف يلدز وقصورها، المدينة المغلقة على السلطان عبد الحميد الثاني وأعوانه، التي تنتشر على أبوابها وفي أرجائها حراسة مشددة، يقول: «وليس في وصف هذه القصور كثير مما يُدهش القارئ، ولكن العبرة بما هنالك من المُخبآت الغريبة التي تصادفها في أثناء حوادث روايتنا … وإليك تفصيل ذلك» (الرواية، ص٨٧). وحقيقة الأمر أن وصف القصور والحدائق والبحيرات التي تجري فيها السفن داخل مدينة يلدز يُقربها من كونها فردوسًا أرضيًّا (انظر الرواية، ص٨٧–٨٩). ولكن أهم ما يلفت النظر أثناء ذلك الوصف العبارات الآتية:

ولا شك في أن هذه العلاقة معروفة لقارئ جُرْجي زيدان آنذاك، ولا شك أيضًا في أن قارئه آنذاك كان على معرفة بأسماء أعضاء الوفد الرباعي المكلف بإبلاغ السلطان قرار خَلْعه، ودور رجال الاتحاد والترقي في تشكيل ذلك الوفد.

وكما سلَفَتِ الإشارة، يحرص الراوي على إظهار عبد الحميد الثاني بمظهر الحاكم الطاغية المستبد، بل يؤكده تأكيدًا قويًّا في فقرات طويلة، سواء حوارية أو سردية، تستبطن سيكولوجية الطاغية في شخصية عبد الحميد الثاني، وسنحاول تحليلها في الفقرات الآتية.

ولكن الراوي قبل أن يذهب إلى استبطان سيكولوجية الطاغية عبد الحميد، يُمهد لها تمهيدًا طويلًا نسبيًّا يشغل الفصل ٢٢ الذي يحمل عنوان «يلدز بعد نصف الليل». وكما يبدو من عنوان الفصل، سيكون القارئ أمام ظلمة الليل الدامسة، التي يقطعها ضوء القمر. وكان من المتوقع في الظروف العادية أن يُطالع القارئ تصويرًا لمشهد طبيعي رائع تتكون عناصره من حدائق يلدز، والليل، وضوء القمر الفضي، وريح طيبة تداعب العيون الساهرة أو حتى النائمة. ولكن الظروف غير عادية من منظور الراوي؛ لأن الآستانة وما فيها من ضواحٍ وسكَّان تعيش أسوأ عهود الاستبداد بسبب الطاغية عبد الحميد، يقول الراوي:

هكذا، يتحوَّل المنظر الطبيعي الليلي في الآستانة إلى منظر مرعب يجسد البشاعة بأعلى صورها ويشيع الهلع في النفوس. والسبب هو الطاغية عبد الحميد الثاني، رب يلدز، الذي لم تشهد العصور السالفة طغيانًا كطغيانه الذي تجاوز التحكم والتأثير في البشر إلى التحكم في الطبيعة والتأثير في بعض عناصرها، إلى درجة أن الريح أطاعته في هذه الليلة فلم تهب كالمعتاد. ولا يقتصر الأمر على ذلك، بل إن «سطح البوسفور بدا هادئًا لا تتلاطم فيه أمواج، ولا يتحرَّك فيه ساكن» لأن الطاغية عبد الحميد أمر الناس «ألا يعكروا ماءه ليلًا وإلا أرسلهم إلى قاعه جثثًا هامدة». والأكثر من هذا، يُخفي سطح البوسفور — الذي يبدو هادئًا — جثثًا في جوفه أرسلها إليه عبد الحميد من قبل، ولا يزال، طغيانًا وظلمًا. ولعلَّ الناس لا يَخترقونه بقارب ولا يَمخرون فيه بسفينة هربًا مما قد يصيبهم من تقزز غير محتمَل، تُثيره فيهم رائحة الجثث النتنة التي يمتلئ بها جوفه، أكثر من خوفهم من غضب عبد الحميد رب يلدز. ومن الواضح أن الراوي يتعمد هنا إظهارًا بلاغيًّا لبشاعة الحكم المطلق والطغيان الذي يتجاوَز مفعوله البشر إلى بعض عناصر الطبيعة.

وفي الفقرة التالية مباشرةً للفقرة السابقة، ينتقل الراوي إلى إظهار آثار الاستبداد في الناس وبيان مدى وحشيته، حيث يقول ببلاغة مؤثرة في فقرة يفتتحها بتكرار بلاغي لعبارة «نام أهل الآستانة» التي بدأت بها الفقرة السابقة:

ويهدف تكرار عبارة «نام أهل الآستانة» في مطلع فقرتين متتاليتين إلى تأكيد تواصُل الطغيان والاستبداد، كما يهدف في الوقت نفسه إلى الربط البلاغي القوي بين آثار الاستبداد المتنوعة وتوغلها في الطبيعة والناس على حد سواء، وكأن الاستبداد حين يتطاوَل ويشتد بأسه يخرق سنن الطبيعة ويشوهها تشويهًا في اللحظة نفسها التي يشوه فيها البشر وحياتهم، وذلك إلى درجة أن السجين في مختلاه الإجباري العقابي ينتظر لحظة واحدة تغفل فيها العيون عنه حتى يُحرك شفتيه خلسةً داعيًا الله أن يَنتقِم له من الظالمين. بل إن طغيان عبد الحميد واستبداده قد بلغ من شدة الأثر حالًا تَمَثلَ معه للناس في أحلامهم على هيئة تنين أو ثعبان. وكأنَّ عبد الحميد لا يكتفي في طغيانه بالتأثير في الناس نهارًا، بل يسيطر على أحلامهم أثناء النوم. فبشاعة الطغيان لا تشبع، فلا تكتفي بالسيطرة على الناس في نهارهم، بل تَلْحَقُ آثارها حتى بالليل والأحلام. وذلك على النحو الذي يمكن معه القول إنَّ دائرة الاستبداد مغلقة على الناس يدورون فيها نهارًا وليلًا على حد سواء.

وتتواصَل بلاغة الراوي التصويرية فيما يتعلَّق بأهل يلدز، ويقصد هنا قصور يلدز وساكنيها التي تضم مقر حكم السلطان وحاشيته المقربة من أعوانه وكبار رجال الدولة، الذين يصفهم الراوي بأنهم «أعداء الإنسانية الذين تغمض عيونهم للنوم، ولا تنام أفكارهم عن نصب الحبائل» (الرواية، ص٩١).

ولكن عناصر الطبيعة كمياه البوسفور والريح القوية وأحلام الناس في النوم، وإن تأثَّرت بطغيان عبد الحميد واستبداده، فثمة عناصر طبيعية أخرى تفضح الطغيان وتكشفه لكل ذي بصر وبصيرة، يقول الراوي:

بل يذهب الراوي في فقرة تنطوي على تأثير منطقي مقنع إلى مقارنة بين الحيوان والإنسان، يتضح منها فضل الحيوان على الإنسان؛ ذلك أن «الحيوان لا يؤذي أخاه إلا إذا جاع … فيتنازعان على الفريسة، فإذا شبعا تآلفا وتكاتفا. والإنسان كلما زاد شبعًا زاد طمعًا، وكلما زاد ثروةً زاد جشعًا … إذا شبع قتل أخاه الجائع، وقد يقتل المئات ليقال إنه قاتل. ويَستعبِد الألوفَ ليُسميَ نفسَه الحاكم. فيموت هو من التخمة وأخوه بجانبه يموت من الجوع» (الرواية، ص٩١).

ويَختِم الراوي فصله الذي يمهد به لاستبطان سيكولوجية الطاغية عبد الحميد في الفصل التالي مباشرةً، بالعودة مرة أخرى إلى أهل يلدز، فيصور نومهم ملء الجفون بعد تآمرهم وتجسسهم وتخادعهم وتواطئهم من أجل تخريب كل بيت أو تعذيب كل نفس أو ابتزاز كل المال، ويدلل على أنهم لو كانوا مطمئني النفوس هادئي الضمائر — كما يليق بمنصب خلافة المسلمين المزعومة! — لَمَا ركنوا إلى الأسوار العالية والأبواب الموصدة التي تَحول بينهم وبين الرعية أو عموم الناس، ولَمَا استجلبوا لحراسة يلدز وأسوارها سبعة آلاف رجل من الألبان والشراكسة (انظر الرواية، ص٩١–٩٢). يقول الراوي: «انظرْ إلى تلك القصور، وما أُنفق فيها من الأموال وما أُهرق في سبيل بنيانها وزخرفها من الدماء … وقد أُقيم على أبوابها وفي طرقاتها وحول أسوارها ألوف من الرجال الأشدَّاء بأسلحتهم، وأفراسهم، وعيونهم كالشهب، وقلوبهم كالرجم … وقد جردوا السيوفَ، وأغمدوا الضمائر، وباعوا الآخرة بالدنيا لحماية رجل واحد لا تقع العين عليه إلا بعد اختراق الأبواب، وتسلُّق الأسوار» (الرواية، ص٩٢).

وهنا، يصل الراوي إلى مبتغاه من هذه التهيئة السردية البلاغية الطويلة، فهذا الرجل هو الطاغية عبد الحميد الذي يتقوقَع في قوقعة بعيدة داخل أسوار يلدز نفسها، هي القوقعة الأصلب المسماة قصر يلدز الصغير، الذي تتضاعف حوله حراسة مشددة، تخطف أي شخص يقترب خطفًا ولا يمتلك كلمة سر المرور التي تتغيَّر كلَّ بضع ساعات.

لقد بدأ الراوي العليم علمًا مطلقًا، قبل الفصل ٢٢ «يلدز بعد نصف الليل» — الذي انتهيتُ من تحليله توًّا — في الفصلَين ٢٠ وعنوانه «الآستانة» والفصل ٢١ وعنوانه «يلدز»، على مدى الصفحات من ص٨٠ حتى ص٨٩، في وصف ما ينطويان عليه — الآستانة ويلدز — من روعة المناظر الطبيعية وفخامة المباني وبهاء الحدائق والطرقات المعتنى بها غاية الاعتناء، حتى لَيظن القارئ أنه سيُقدِمُ على مطالعة مظاهر الحياة الطيبة المُترَفة التي يعيشها الناس في هذين المكانين، فإذا بالراوي يفاجئ قارئه في الفصل ٢٢ «يلدز بعد نصف الليل»، بتصوير مظاهر الطغيان وآثاره التي تجاوزت الناس إلى الطبيعة، بل يَختمُه ختامًا يتأكد معه أن كل مناظر الطبيعة الرائعة وفخامة المباني وبهاء الحدائق والطرقات، هي بلا جدوى أو معنى. إذ ما نفعها أو جدواها ما دام ذلك الرجل الطاغية عبد الحميد:

«عبد الحميد في ليله»: سيكولوجية الطاغية من منظور الراوي

النفْس الطاغية

ينطلق جُرْجي زيدان في تمثيله لسيكولوجية عبد الحميد الثاني — جاعلًا الراوي نائبًا عنه في ذلك — من فكرة سياسية سيكولوجية، عبر عنها إمام عبد الفتاح إمام مستندًا إلى نظرية أفلاطون عن حُكم الطاغية، تقول إن:

إن نفس الطاغية وضيعة فقيرة إلى أبعد حدٍّ، بل هي أفقر مما يظن الناس. وذلك لأن الشطط في السيادة له عواقب وخيمة كالخوف والقلق (انظر الرواية، ص٩٣)، هكذا يبدأ الراوي الفصل ٢٣ وعنوانه «عبد الحميد في ليله». ثم يأخُذ في تصوير ذلك الخوف والقلق على النحو الآتي:

ورغم ذلك التقرير الذي يُفيد بوجود أنباء عن إنشاء جمعية جديدة مُناهِضة للسلطان وحُكْمه، بخطة جديدة محورها ضم ضباط الجيش العثماني إليها (انظر الرواية، ص١٠٦–١٠٧)، فقد حاول عبد الحميد في تلك الليلة النوم، ولكنه لم يستطع إليه سبيلًا، بسبب الأحلام المزعجة التي تنتابه، ففضلَ اليقظةَ مُستغرقًا في أفكار متضاربة بدلًا من الذهاب فريسة تلك الأحلام المزعجة (انظر الرواية، ص٩٤). وظن عبد الحميد أن علَّة كَدَر النوم من الفراش:

والأكثر من هذا، يذهب الراوي في تصوير حالة الفقر والوضاعة التي عليها نفس عبد الحميد في قلقِه وتوتره مذهبًا يجعل معه عبدَ الحميد في حالة تناقض صارخة مع بقية المخلوقات الحية من حوله كالأشجار والعصافير والحمام والأوز والطاووس … إلخ، مما امتلأت بها حديقة قصره. فبعد أن استيقظ من تلك الغفوة القصيرة التي لم تتجاوَز الساعة، يقول الراوي:

ومن الواضح هنا أن سبب غفلته عن كل هذه المظاهر الطبيعية المُبهِجة هو وَضَاعَة نفس الطاغية وفقرها. والحق أن نفس الطاغية بما هي عليه من وضاعة وفقر ليست سوى نتاج طبيعي لما يُشيعه الطاغية من رعب وفزع فيمَن حوله، ولا سيما حاشيته المحيطة به، فها هي ذي مربية ابنه نور الدين أفندي يَختلج قلبها خوفًا من غضب السلطان «لئلا يظن بها سوءًا فيقتلها. وقد عَرَفتْ كثيرًا من أمثال هذه الفظائع في يلدز يُقتَلُ فيها الرجلُ أو المرأة بطلق ناري من يد عبد الحميد لمجرد التوهُّم أنه جاء بدسيسة … فظلت واقفةً في الخارج وودتْ لو أن الأرض تبتلعها وتخفيها، ولولا علمها أن عبد الحميد يكون في مثل ذلك الوقت منزويًا في مكتبه يقرأ التقارير ما رافقت الغلام إلى هناك» (الرواية، ص٩٧).

وفي حوارٍ بين عبد الحميد وابنه نور الدين أفندي الذي يبلغ من العمر سبع سنوات، أخذ يُداعبه قائلًا: «ألا تعطيني هذه الببغاء، وأعطيك هذه السبحة الجميلة …»، فردَّ الغلام على أبيه السلطان ردًّا دالًّا: «إن الببغاء لك أيضًا … ألسنا جميعًا ملكًا لك تفعل بنا ما تشاء …» (الرواية، ص١٠٠). وتُعد دلالة رد الابن على والده السلطان كاشفة عن واقع الحال الذي يعيشه عبد الحميد، فنفسه الطغيانية الخاوية تبحث عن امتلاك كل ما يقع خارجها إلى درجة أن ابنه يعلم ذلك ويحفظه. وليست الحجةُ التي قالها عبد الحميد لنفسه ردًّا على إجابة ابنه المفاجئة له بأن أمه «القادين» قد علَّمته هذا الكلام تفسيرًا لقول ابنه الغلام؛ بل هي واقع حقيقي يحرص عبد الحميد على إشاعته فيمن حوله، وذلك إلى درجة أنَّ السر خفية، أيْ رئيس الجواسيس، يصف علاقته بسلطانه عبد الحميد بأنها علاقة عبودية، فيقول السر خفية في حديثه مع سلطانه عبد الحميد: «إذا أذن لي مولاي البادشاه قلت ما يَخطر لي وهو ما تدعوني إليه عبوديتي» (الرواية، ص١٠٨). كذلك يصف السر خفية جاسوسَ السلطان في سلانيك، ناظم بك، موجهًا حديثه إلى السلطان قائلًا: «إنه في الحقيقة من العبيد المُخلِصين للسدَّة الشاهانية» (الرواية، ص١١٠). وكذلك يصف رئيسُ أغوات يلدز نادر أغا نفسَه بأنه عبد الذات السلطانية المقدَّسة (انظر الرواية، ص١٦١). وكانت هذه الطريقة في وصف العلاقة بين السلطان عبد الحميد وأعوانه مِن رجال الدولة مما يطرب له عبد الحميد.

ولعل ما يؤكد علاقةَ العبودية تلك ونظرةَ عبد الحميد إلى أعوانه، بل إلى رعيته، على أنهم عبيد إحسانه، موقفُه من الببغاء حين قلَّد صوته، ويورد الراوي هذا المشهد الحواري الآتي:

ظل الله على الأرض

وتتعاظَم الصورة الطغيانية في نفس عبد الحميد إلى حد أن الطرب قد استخفَّه في لقائه بالسر خفية لكي يتباحثا في شأن الجمعية السرية الجديدة المناهضة له، عندما قال له السر خفية: «إنَّ العمدة في الجند على العساكر، وهم السواد الأعظم، ونحن على ثِقة أنهم يتفانون في الدفاع عن أمير المؤمنين ظل الله على الأرض.» «فأثر ذلك الإطراء في نفس عبد الحميد» (الرواية، ص١٠٦–١٠٧).

ولكن ظل الله على الأرض يعيش حياةً تَعِسَةً؛ إذ يبدو في دخيلة نفسه أفقرَ الفقراء؛ لأنه يتوقع الاغتيال في أي لحظة، ومن أي أحد من أفراد حاشيته أو حرسه، وهو ما يبدو واضحًا حين مرَّ بين صفوف حرسه الألباني «وهم يُحيونه التحية العسكرية وهو يرمقهم خلسةً ويلاحظ حركاتهم ويده في جيبه تحت العباءة على المسدَّس لئلا يكون هناك مَن يترصَّد قتله، فيسبقه هو إلى القتل بالرصاص، وكان من أمهر الناس في إطلاقه» (الرواية، ص١٠٢). ولا يُفارقه ذلك المسدس حتى في نومه، فهو يضعه تحت الوسادة، «كأنه في الصحراء على موعد من هجوم أهل البادية عليه … ورغم ما يُظهره من الثقة بأعوانه ورجاله فهو يخشاهم جميعًا، وقد تَمكن في خاطره أن الإنسان خلق شريرًا، وأن أول أغراضه في هذه الحياة أن يغتال إخوانه ويَسلُبَهم مالَهم بأيَّة وسيلة كانت» (الرواية، ص١٢٠). وحتى عندما يتناول عبد الحميد طعامه، تسبقه إجراءات مشددة من حيث طريقة إعداده وتجهيزه وتقديمه إليه على المائدة؛ إذ تمرُّ هذه المراحل بإجراءات تأمينية خاصة تضمن سلامته من الاغتيال بالسم (انظر الرواية، ص١٣٣–١٣٤).

ويُلخِّص الراوي العوامل الحاكمة في نفس الطاغية تلخيصًا يفسر به سيكولوجيًّا ما آلَ إليه عبدُ الحميد على مستوى مشاعره الباطنة وسلوكه الخارجي، فيقول:

سياسة عبد الحميد في الحُكْم: من منظور الراوي

في حوار شائق ودالٍّ بين السر خفية والسلطان عبد الحميد، يمتدُّ على طول الفصل ٢٧ وعنوانه «الدستور»، يجد القارئ تبرير عبد الحميد ورئيس جواسيسه لإلغاء الدستور وحل مجلس المبعوثان؛ وذلك أثناء تباحثهما بشأن الجمعية الجديدة التي تشكَّلت في سلانيك من ضباط الجيش، وهم يزعمون أنهم يجاهدون من أجل الدستور. وكشأن كل طاغية، أجفل السلطان من ذِكْر الدستور وتساءل مستنكرًا: «الدستور … لماذا يطلُبونه؟!» (الرواية، ص١١٢). وقد أعرب رئيس الجواسيس في رده عن أن سلطانه مِن أرغب الناس في منح الدستور «لرعاياه متى رأى فيهم الاستعداد له. ولكن متى كان أهل الشرق يُحكمون بالدستور، وقد تكرَّم جلالة البادشاه فمنحهم إياه فلم يُفلحوا، ولا عرفوا كيف يستخدمونه!» فرد عليه عبد الحميد مُصدِّقًا على كلام رئيس الجواسيس: «قد أعطيناهم الدستور فأفسدوه … إنهم لا يصلحون له» (الرواية، ص١١٣).

ولكن رئيس الجواسيس يقدم في حواره مع السلطان تبريرًا دينيًّا آخر لإلغاء الدستور مفاده أنه:

هكذا يتحالَف التبريران؛ الأول المستنِد إلى التمركز الأبوي سياسيًّا، والثاني المستنِد إلى الفكر الديني الفقهي، من أجل رفض الدستور، وكذلك تقديم المسوغ للتخلص من أعضاء الجمعية الجديدة — جمعية الاتحاد والترقِّي في سلانيك — بالقتل؛ لأنهم من الخوارج الذين خرجوا بمطالبتهم بالدستور على أوامر خليفة الرسول، عبد الحميد الثاني.

ويقود هذا المنطق السياسي التبريري، الذي يقدمه عبد الحميد الثاني ورئيس جواسيسه، إلى فَهْم دعوة جمعية الاتحاد والترقِّي بوصفها نوعًا من الصراع الشعوبي، الذي ينبغي على السلطان مكافحته وإخماده في منشئه، فعبد الحميد يُصرح في حواره مع رئيس جواسيسه باهتمامه بأمر العرب، ولا سيَّما أهل الشام، الذين تبنوا في حركتهم الجديدة — التي جعلوا مقرها سلانيك — خطةً غير تقليدية، محورها إنشاء «جمعية يضمُّون إليها ضباط الجند، وهم مُسلمون، فيدعونهم باسم الأمة العربية … ويَزعُمون أنهم مادة الإسلام وأصله، وربما حدَّثتهم أنفسهم باسترجاع مجدهم … وقد يستطيعون خداع بعض ضباط جندنا بهذه الحيلة» (الرواية، ص١٠٧).

ومن ناحية أخرى، يعلق عبد الحميد — في مباحثة ثانية بينه وبين رئيس جواسيسه — على نشاط الجمعية الجديدة الهادف إلى الجمع والتوحيد بين القوميات والمذاهب المختلفة في أنحاء الدولة العثمانية، فيقول ضاحكًا: «إنهم يطلبون عبثًا … يُريدون أن يجمعوا النصارى والمسلمين ليتَّحِدوا على … خاب فألهم، إنَّ ذلك مستحيل عليهم … يُريدون أن يجمعوا بين البلغاري، والسربي [يقصد الصربي]، والمكدوني، والتركي، والعربي … كيف يجمعونهم وقد فرَّقْنا بينهم تفريقًا ومزَّقْنا جامعتهم تمزيقًا؟!» (الرواية، ص١٥٠). ويكشف هذا التعليق عن السياسة التي يتبعها عبد الحميد من حيث التفريق بين عناصر الأمة وملء «قلوب كل عنصر حقدًا على العناصر الأخرى» (الرواية، ص١٥٢). وفي هذه الجلسة نفسها، أيدَ السلطانُ خطةَ رئيس جواسيسه التي تستند إلى استخدام الدين، في حركة عكسية، من أجل إفشال مساعي جمعية الاتحاد والترقي في الجمع بين عناصر الأمة؛ حيث يقول رئيس الجواسيس:

وأما فيما يتعلَّق بسياسة عبد الحميد في التعامل مع أعوانه وأفراد حاشيته فهي تَعكس سياسته في التعامل مع عموم رعاياه على اختلاف قومياتهم وعناصرهم؛ إذ يَلجأ أيضًا إلى خلق الشقاق بين أعوانه وأفراد حاشيته المقرَّبين حتى لا يجتمعوا عليه، بأن يجعل بعضهم يتجسَّس على بعض، ويستعين في سبيل ذلك بقدرٍ كبير من المال يحتفظ به في خزانة سرية، لا يعلم أحد غيره شيئًا عنها. يقول عبد الحميد، مُحدثًا نفسَه، وهو واقف أمام خزانته السرية يتأمَّل ما فيها من ذهب وجواهر وأوراق مالية: «لولا هذا المال لكنتُم أنتم أصحاب السلطة [يقصد أعوانه من كبار رجال الدولة]… أنتم تخدعونني طمعًا في المال، وأنا أخدعكم ولا أُعطيكم إياه … هو سلاحي وبه حياتي» (الرواية، ص١٥٩). وقد انتهت هذه السياسة إلى أن يصرح الراوي بلا موارَبة واصفًا كبار رجال دولة عبد الحميد وأعوانه في يلدز بأنهم «قد باعد الشِّقاق بينهم فتراهم جميعًا وقلوبهم شتى» (الرواية، ص١٦٥).

وإذا كان عبد الحميد يبادر إلى قتل أحد رعاياه على الشبهة دون تحقيق، فإنه في الوقت نفسه يخشى من قتل الأجانب تجنُّبًا لغضب الدول الأوروبية عليه، يقول الراوي: «ولو لم يكن مدير هذه الفرقة أجنبيًّا لأمر بقتله، ولكنه كان يخشى قتل الأجانب» (الرواية، ص١٣٥).

ميكيافيلِّية عبد الحميد: الكذب والخداع والقتل

بعد ترحيل رامز من سلانيك مخفورًا إلى الآستانة، تعرض لأشكال مختلفة من الاستجواب والتحقيق، فمرةً استجوبه الباشكاتب في دائرته بقصر يلدز، بصورة غير مباشرة تنطوي على إظهار الشفقة عليه مما هو فيه، ولكنه لم يظفر بشيء منه عن أعضاء جمعية الاتحاد والترقي في سلانيك وأسمائهم (انظر الرواية، ص١٦٣–١٦٣، ص١٦٧–١٦٨). ومن دائرة الباشكاتب في يلدز، نقله الجنود إلى إحدى غرف قصر مالطة، في يلدز أيضًا، وهو محبس كبار رجال الدولة، وقد حُبِسَ فيه مدحت باشا أبو الأحرار أثناء محاكمته التي حُكِمَ عليه فيها بالنَّفي إلى الطائف حيث لقي حَتْفَه (انظر الرواية، ص١٦٨، ص١٦٩). وفي هذا القصر، تعرَّض رامز لاستجواب غير مباشر على يد السر خفية (رئيس الجواسيس) الذي جاءه ليلًا مُتنكِّرًا في صورة شخص ملثم (انظر الرواية، ص١٧٣)، تحت زَعْم أنه يقدم له نصيحة مُفادها أنه لا سبيل للنجاة أمامه بغير ذكر أسماء أعضاء الجمعية (انظر الرواية، ص١٧٠–١٧٢). ولما لم يظفر الباشكاتب ورئيس الجواسيس من رامز بشيء، كَلفَ السلطانُ باستجوابه عزت باشا، أحد كبار معاونيه السياسيين، والاستجواب يخرج عن دائرة عمله، ولكن السلطان كلفه به لذكائه المفرط وشدة دهائه (انظر الرواية، ص١٦٣). واستخدم عزت باشا كل وسائل التلطف والمكر والحيلة، فاتبع أسلوب المناقشة الفكرية حول إصلاح أحوال الدولة وسوء الإدارة، وانتهى منه بأنْ طلب رامز مقابلةَ السلطان ليبوح له بما عنده (انظر الرواية، ص١٧٨–١٨٥).

ثم تحققت مقابلة رامز للسلطان، فوقف السلطان على ما يتسم به رامز من صفاء النية والإخلاص لجمعيتِه وسرعة التصديق والرومانسية السياسية، فأظهر له لين الجانب وسهولة الإذعان للحق الذي يحاول رامز إقناعه به، وقد أدرك السلطان أنه لن يظفر منه بشي إلا حيلةً ومكرًا وخداعًا ودهاءً (انظر الرواية، ص١٩٣–١٩٧). وهنا، يقول الراوي:

وانتهت المقابلة بالاتفاق على أن يتكتَّم الاثنان ما دار بينهما من حديث، حتى يتدبر السلطان أمر لقائه سرًّا بكبار رجال جمعية الاتحاد والترقِّي بعيدًا عن أعين حاشية السلطان ورجاله اللصوص المنافقين الذين يهمهم توسيع الخرق بينه وبين رجال جمعية الاتحاد والترقِّي المخلصين في إصلاح إدارة الدولة (انظر الرواية، ص١٩٦–١٩٧). ثم نهض عبد الحميد «ونظر إلى رامز نظرة الاستئناس، وقال له بصوت منخفض: اكتم ما دار بيننا، وأنا سأكتمُه … وسأُعيدك إلى سجنك كالعادة، وأوصي الحراس أن يحتفظوا بك فلا تهتم بذلك …» (الرواية، ص١٩٧).

وهنا، يعقد الراوي مقابلةً حادة وصارخة بين شخصيتين: شخصية رامز الذي يتَّصف بحرية الضمير واستقلال الفكر وسلامة الطوية، والذي يرغب في إصلاح إدارة الدولة، من جهة؛ وفي الجهة المقابلة يقف الثعلب الماكر عبد الحميد المتَّصف بالمكر والخديعة وشدة الدهاء، والغدر والخيانة. ويؤكد الراوي صفات عبد الحميد تلك، بعد ذهاب رامز مباشرةً، تأكيدًا تشخيصيًّا على النحو الآتي:

لقد انطلت خدعة السلطان على رامز، وما هذا الانطلاء سوى إدلال قوي على شدة دهاء السلطان ومكره. وثمة مشهد دال لرامز بعد انصراف السلطان عنه يُبين — ضمنًا — حدة التقابل بين الشخصيتين؛ السلطان الطاغية الماكر ورامز الثوري البريء براءة الأطفال الصغار:

ولما حكى رامز لوالده سعيد بك ما كان من شأن السلطان عبد الحميد واتفاقه معه، انطلى الخداع أيضًا عليه (انظر الرواية، ص٢٢٣–٢٢٤).

هكذا، يُورِدُ الراوي مناجاة عبد الحميد لنفسِه بعد اطمئنانه إلى اتِّفاق «المهمة الكبرى» مع الشاب الثوري رامز، على النحو الآتي:

الشهادة التاريخية في مقابل السرد الأدبي

• التمدن الحديث: يقول عبد الحميد الآتي: «ليس من الصواب القول بأني ضد كل تجديد يأتي من أوروبا، لكن العجلة من الشيطان ويقابل العجلةَ الهدوءُ والاعتدالُ. يجب أن نضع نصب أعينِنا ما تَفضل به الله علينا … ليس الإسلام ضد التقدم، لكن الأمور القيمة يجب أن تكون طبيعية وأن تأتي من الداخل وحسب الحاجة إليها، ولا يُمكن أن يُكتَبَ لها النجاح إذا كانت على شكل تطعيم من الخارج.»^١٠٥ وينطوي هذا القول على إطار عام محدد في التعامل مع شعار «التمدن الحديث» الرائج حينذاك، أساسه الإفادة من الغرب في العلوم الحديثة، وعدم استجلاب القيم الأخلاقية والاجتماعية والثقافية، فضلًا عن أن الإفادة من الغرب في العلوم الحديثة لا بد أن تنشأ بالتدريج وحسب الحاجة، لا دَفْعةً واحدة. وقد حَقق هذا المفهومَ عمليًّا، فأنشأ المدارس الصناعية والتجارية والزراعية، وكل ما يتعلَّق بالبنية التحتية في عهده.^١٠٦

  وأما عن استجلاب الأفكار والقيم الغربية الاجتماعية والثقافية وزَرْعها في التربة الإسلامية، فيُحدِّد عبد الحميد الثاني دورَ الإنجليز الصريح في ذلك، واستجابة المصريين، بوجه خاص، لهذا النوع من التطعيم الضار، فيقول:

  الإنجليز قد أفسدوا عقول المصريين، لأن بعض المصريين يعتقد أن سلامة مصر ستأتي من الإنجليز […] هذا البعض أصبح يقدم القومية على الدين. ويظن أنه يمكن مزج حضارة مصر بالحضارة الأوروبية، وإنجلترا تهدف من نشر الفكر القومي في البلاد الإسلامية إلى هزِّ عرشي … وأن الفكر القومي قد تقدَّم تقدمًا ملموسًا في مصر. والمثقفون المصريون أصبحوا من حيث لا يشعرون ألعوبةً في يد الإنجليز. إنهم بذلك يهزُّون اقتدار الدولة الإسلامية ويهزُّون معها اعتبار الخلافة.^١٠٧
  هذا التحديد الأيديولوجي الذي يتبناه عبد الحميد لمفهوم «التمدن الحديث» على نحو ما يراه، جعل دعاةَ القومية العربية يَعدون عبد الحميد رمزًا للقبضة الديكتاتورية،^١٠٨ والرجعية، وبخاصة بعد لجوئه إلى خطة بديلة في مواجهة أشكال التمدن الحديث التغريبية التي استشعر أنها بادرةٌ أولى من بوادر الاستعمار الغربي. وقد تَمثلت خطته فيما سُمي ﺑ «الجامعة الإسلامية»، التي تقوم على توحيد الشعوب الإسلامية في مواجهة الاستعمار الغربي. والتمسَ في سبيل تحقيقها أسبابًا كثيرة، منها تحريك كبار رجال الفكر الإسلامي كالشيخ جمال الدين الأفغاني.^١٠٩
• مسألة اليهود: أدرك عبد الحميد أنه إذا سمح لليهود بالتوطُّن في فلسطين، فمن المُمكِن أن تشتدَّ قوتهم، وفي هذه الحالة «نكون قد وَقَّعنا قرارًا بالموت على إخواننا في الدين.»^١١٠ ويُوضِّح وجهة نظره قائلًا: «لا يريد الصهيونيون الاشتغال بالزراعة فقط في فلسطين، بل إنهم يُريدون إنشاء حكومة لهم وانتخاب مُمثلين سياسيين لهم، وإني أفهم جيدًا معنى تصوُّراتهم الطامعة هذه، وإنهم لَسُذج إذا تصوَّروا أني سأقبل محاولاتهم هذه … إن هرتزل يُريد أرضًا لإخوانه في دينه لكن الذكاء ليس كافيًا لحلِّ كل شيء.»^١١١
  وتَرتبَ على تلك الاتصالات بين هرتزل والسلطان عبد الحميد الثاني أنْ طلب السلطان من سُفرائه في واشنطن وبرلين وفيينا ولندن وباريس «تعقب الحركة الصهيوينة وإرسال تقاريرهم أولًا بأول إلى السلطان […] وإرسال مُخبرين عثمانيين مُتنكِّرين إلى الاجتماعات الصهيونية في أوروبا، وإرسال قصاصات الصحف والمجلات الأوروبية المتعلِّقة بنشاط اليهود في أوروبا.»^١١٢ وفي شهرَيْ يونيو ويوليو من عام ١٨٩٠م أصدر عبد الحميد أوامره ﺑ «عدم قبول الصهاينة في الممالك الشاهانية [الأراضي العثمانية] وإعادتهم إلى الأماكن التي جاءوا منها.»^١١٣ وكان من شأن تصرُّف السلطان على هذا النحو تجاه اليهود ومَطالبهم أنْ عمل هرتزل واليهود على تدعيم أعداء عبد الحميد، مثل تأييد الأرمن والحركة القومية الانفصالية في البلقان والحركة القومية الكردية، وبوجه عام تأييد كل حركة استقلال عن الدولة العثمانية، ودَفْع أعضاء جمعية الاتحاد والترقِّي إلى قلب الأوضاع السياسية في الدولة.^١١٤
• جمعية الاتحاد والترقي: يُشير الدكتور محمد حرب في تقديمه للطبعة الثالثة، المزيدة والمنقَّحة، من مذكرات السلطان عبد الحميد الثاني إلى أن جمعية «الاتحاد والترقي» هي أول حزب سياسي في الدولة العثمانية، وقد ظهرت بشكل سرِّي أولًا عام ١٨٩٠م، على هيئة خلايا من طلبة العسكرية والطبية العسكرية. وتَنبغي هنا ملاحظة أن ظهور «الاتحاد والترقِّي» حدث بعد فشل هرتزل في تحقيق مطالبه لدى السلطان عبد الحميد الخاصة بشراء أراضٍ لليهود في فلسطين. وكان تأسيس الجمعية يهدف إلى تركيز معارضة حكم السلطان عبد الحميد في شكل تنظيمي والتخلص منه. واكتشفت مخابرات السلطان هذه الجمعية السرية في عام ١٨٩٧م، أيْ بعد سبعة أعوام من التأسيس، فنَفَى السلطانُ العديدَ من أعضائها، وتَمكن بعضُهم من الفرار إلى باريس. وعلى إثر ذلك، أرسل السلطان مدير الأمن العام حينذاك إلى باريس من أجل استمالة الأعضاء الفارِّين هناك، ومَنْحهم مناصب كبيرة في الدولة، إلا أنَّ بعضهم، وعلى رأسِهم أحمد رضا بك، ظلُّوا على معارضتهم.^١١٥
  ولكن الجمعية المفكَّكة بدأت تستعيد نشاطها مرة أخرى، وكانت البادرة الأولى لذلك أنْ عَقدَ أعضاؤها مُؤتمرًا للأحرار العثمانيين في باريس في الفترة من ٤ إلى ٩ فبراير ١٩٠٢م، حضرته كل العناصر المعارضة بدعوة وتنظيم من أعضاء الاتحاد والترقي. وكان من ضمن قرارات المؤتمرين تقسيم الدولة العثمانية إلى حكومات مُستقلَّة استقلالًا ذاتيًّا على أساس عِرْقي قومي. ولم يكن من المستغرب أن يطالب المؤتمرون الدولَ الأوروبية بالتدخُّل لإنهاء حكم السلطان عبد الحميد وإقصائه عن العرش.^١١٦
  وعقب المؤتمر، زاد نشاط جمعية الاتحاد والترقِّي في مدينتي سلانيك ومانستر، فافتتحت فروعًا لها فيهما والتحق بها الضباط الشبان من رتبتيْ ملازم ويوزباشي ممَّن يخدمون في الجيش الثالث العثماني؛ ومدينتا سلانيك ومانستر هما المدينتان اللتان شهدتا الكثير من أحداث تحرك جمعية الاتحاد والترقِّي للثورة والمطالبة بالدستور في رواية الانقلاب العثماني؛ حيث زاد نشاط الجمعية في هاتَين المدينتَين حتى تردَّد أن الضباط من الرتب الكبيرة، بل كل ضباط الجيش العثماني الثالث في البلقان، قد انضمُّوا إلى الجمعية قبيل مُنتصَف عام ١٩٠٨م.^١١٧ وفي ٢٣ يوليو ١٩٠٨م، اضطرَّ عبد الحميد، بسبب المظاهَرات والاغتيالات والفوضى في الشوارع إلى إعلان العمل بالدستور،^١١٨ فتولَّت جمعية الاتحاد والترقي الحُكْم، وأعلنت تمثلها مبادئ الثورة الفرنسية: الحرية والعدالة والمساواة والإخاء.^١١٩
  وبعد إعلان الدستور بأقل من ثلاثة أشهر، استقلَّت عن الدولة العثمانية بلغاريا وكريت، كما استقلت البوسنة والهرسك. وفي ١٣ أبريل ١٩٠٩م دبر ضباطٌ من الجيش العثماني بإيعاز من رجال الاتحاد والترقِّي حادثة عُرِفَتْ باسم ٣١ مارت،^١٢٠ ونسبوها إلى السلطان عبد الحميد قائلين إن السلطان يستعين بعناصر رجعية من الجيش ضد رجال الاتحاد والترقي، فاتخذ الجيش هذه الحادثة ذريعةً للتحرك بهدف عزل السلطان، وندبوا لإبلاغه قرار العزل وفدًا من أربعة أشخاص لم يكن بينهم تركي أو عربي، ويترأسه اليهودي إيمانويل قراصو، الذي لعب دورًا كبيرًا في الاحتلال الإيطالي لليبيا لاحقًا.^١٢١

تمثيلات السرد التاريخي لعبد الحميد الثاني

تتراوَح تمثيلات شخصية عبد الحميد الثاني في السرد التاريخي بين منظورين، أحدهما موضوعي حتى وإن كان المؤرخ من أنصار فكرة الخلافة الإسلامية ومُناهَضة أفكار «التمدن الحديث» على مستوى العادات والتقاليد والأخلاق؛ والمنظور الثاني أصولي يُحوِّل شخصية عبد الحميد الثاني إلى رمز إسلامي مثالي تاريخي.

العائد من الموت عبر الوصية، مدحت باشا

وثمة تمثيلان متناقضان لشخصية مدحت باشا، أو على الأصح طيفه الميت. التمثيل الأول لطَيْفه العائد من الموت، يأتي عبر لوحة زيتية معلَّقة في الدهليز المؤدي إلى غرفة نوم السلطان عبد الحميد، يردُ في الفصل رقم ٢٨ وعنوانه «مناجاة!» (الرواية، ص١١٦–١١٩)، وعلى وجه التحديد في الصفحتين ١١٨ و١١٩، وقد أهداها للسلطان أحد الرسامين المتملِّقين بعد موت مدحت باشا وانتصار السلطان عليه وعلى أعوانه ثم انفراده بالحكم. وأما التمثيل الثاني لطَيْفه العائد من الموت فيأتي عبر وصيته المكتوبة.

تُصور اللوحة الزيتية مدحت باشا وأعوانه من المطالبين بالدستور والحكم النيابي، على هيئة عشر رجال يرتدون ملابس سوداء تجعلُهم أقرب إلى الرهبان اليسوعيين، وفي أيديهم آلات موسيقية يَلعبون عليها وهم يتمايَلُون بتأثير الخمر، وحولهم عشر نساء عاريات في أوضاع جنسية مُثيرة. ومع أن المقصود من هذا التصوير تحقير دعوى مدحت ورجاله المطالبين بالدستور، وبيان أنهم يتظاهَرُون بطلب الحرية والدستور، وهم في الحقيقة يريدون الخروج عن الآداب الدينية والاقتداء بالنصارى في خلاعتهم وفجورهم (انظر الرواية، ص١١٨–١١٩)، وهو ما يُهوِّن من شأنهم وشأن دعواهم في نظر السلطان عبد الحميد، فإن السلطان كلما وقع نظره على هذه اللوحة يغتاظ وتنتابه حالة جنون فيأخذ في مخاطبة صورة مدحت الزيتية وكأنه حي أمامه قائلًا:

وهذه المخاطبة المعبِّرة عن حالة من الهذيان في الحديث إلى الموتى إنما تؤكد قوة أثر مدحت باشا حتى وهو ميت، الأمر الذي يتَّضح من طيفه العائد من الموت عبر الوصية وضوحًا جليًّا.

ويخصص جُرْجي زيدان الفصل رقم ٦٢، وعنوانه «وصية مدحت» (الرواية، ص٢٤٨–٢٥٣)، لمشهد تلاوة الوصية على أعضاء جمعية الاتحاد والترقِّي المؤتمرين في اجتماع سري. وقد جاءت الوصية في مقدمة قصيرة وسبع فقرات قصيرة، وتَقطعت تلاوتُها بسبب تدخُّل المُؤتمِرين بالتعليق والاستحسان لكل ما وَرَدَ فيها. وتأتي وصية مدحت باشا متتابعةً على النحو الآتي:

وإذا كان طيف مدحت باشا الميت فاعلًا بقوة — على نحو إيجابي — في رجال جمعية الاتحاد والترقي، سواء بصورته المرفوعة دومًا في اجتماعاتهم وإسدائهم التحية لروحه قبل بدء الاجتماع، وأخيرًا بوصيته المصيرية؛ فهو فاعل بقوة أيضًا، ولكن سلبيًّا بالطبع، في نفس السلطان عبد الحميد الثاني. ففي الدهليز المؤدي إلى غرفة نوم السلطان توجد صورة زيتية لمدحت باشا ورجاله تُمثِّلهم وهم يقلدون حركات المسيحيين ويشربون الخمر ويجالسون النساء ويفعلون كل محرم (انظر الرواية، ص١٥٣–١٥٤)، وكلَّما مر بها السلطان «يحدق فيها بعين الغدر، كأنه يرى مدحت بين يديه ويهم أن يصفعه» (الرواية، ص١٩٧). وكلما ذُكِرَ أمامه اسم مدحت باشا يقشعر بدنه (انظر الرواية، ص١٥٤).

إنَّ طيف الميت يعود باستمرار، وعودته مختلفة في كل مرة. وقد حدثت أخطر عوداته من خلال الوصية التي استجاب لها رجال الاتحاد والترقِّي استجابةً حاسمة، أدَّت في النهاية إلى خَلْع السلطان عبد الحميد الثاني عن عرشه لاحقًا، على يد رجال الاتحاد والترقِّي، عام ١٩٠٩م.

بناء جمعية «الاتحاد والترقي» وهيكلها التنظيمي وعلاقاتها

يُعد مدحت باشا — كما بيَّن التحليل توًّا — ركيزةً روحية جوهرية لجمعية «الاتحاد والترقي» في مراحلها كافةً، ولا سيما في مرحلتها الجديدة التي بدأت تُعول فيها على اتباع أسلوب القتل والاغتيال السياسي طلبًا للدستور وتخلصًا من الطغيان والاستبداد السياسي المستحكم.

ويُخصِّص جُرْجي زيدان، أو راويه النائب عنه في السرد الروائي، الفصل رقم ٥٨ وعنوانه «جمعية الاتحاد والترقي» (ص٢٣٣–٢٣٧) للحديث عن بنائها وهيكلها التنظيمي وطريقة عملها وأسلوب الوصول إلى مكان اجتماعاتها السرية. فيذهب إلى أنها مؤلَّفة من عدد محدود، حوالي ١٢ عضوًا يمثلون «لجنة الإدارة المركزية»، ويختارون منهم رئيسًا يُسمونه «المُرَخص» تحاشيًا لأي تراتب هَرَمي سلطوي. ويَعرف هؤلاء الأعضاءُ بعضهم بعضًا معرفة وثيقة، «ويجتمعون غير متنكِّرين للبحث في أعمال الجمعية وإصدار الأوامر إلى الفروع» (الرواية، ص٢٣٣). وأما الأفراد الذين ينضمون حديثًا إلى الجمعية فينبغي ألا يَعرفوا أعضاء لجنة الإدارة المركزية بل يَعرف الفردُ المستجد الشخصَ الذي أدخله إلى العضوية. ويكون دخوله فيها مُتدرجًا؛ إذ تجري مخاطبة لجنة الإدارة المركزية أولًا بشأن انضمامه، وإذا وافقت اللجنة أعطته رقمًا كوديًّا يُعرف به في سجلاتها. وأما طريقة حَلْفه اليمين فهي طقس غريب يُشبه طقوس القبول التي تسلكها التنظيمات السرية حول العالم. إذ يحضر في جلسة سرية، يتواجد فيها أعضاء لجنة الإدارة المركزية متنكرين، وبينهم وبينه طاولة عليها إنجيل وقرآن ومسدس، يقسم عليها اليمين. «وهذا العضو الجديد إذا رأى صديقًا له استحسن ضمه إلى الجمعية قدم طلبه على يد العضو الذي قدَّمه قبلًا، وإذا قُبِلَ يأتي الطالب الجديد للجلسة السرية ويقسم اليمين ويخرج، وهو لا يعرف سوى صديقه الذي أدخله. وأما هذا فصار يعرف اثنين: واحدًا أمامه، والآخر وراءه. وإذا أَدْخَل اثنين أو ثلاثة أو أربعة، فإنه يعرفهم وهم يعرفونه» (الرواية، ص٢٣٤).

وتسري هذه العلاقة على المستوى الهيكلي الأكبر في علاقة اللجنة المركزية لإدارة الجمعية بفروعها في البلدان المختلفة، فهي شُعَبٌ في المدن الكبرى.

وتتبع لجنة الإدارة المركزية في اجتماعاتها أسلوبًا معقَّدًا للوصول إلى مكان الاجتماع، وهو ما نراه فيما يسردُه الراوي من طريقة وصول رامز — وهو عضو في لجنة الإدارة المركزية — إلى مكان الاجتماع، الذي يمر عبر منزلٍ صاحِبُه أجنبي، بكلمة سر، وجواسيس السلطان لا يتجاسَرُون على اقتحام منزل أحد رعايا دولة أجنبية، ولهذا المنزل باب سري يفضي إلى شارع ضيق آخر. وتتغير طريقة الوصول إلى مقر الاجتماع في كل مرة (انظر الرواية، ص٢٣٦). ويُشير المؤلف في هامش أسفل الصفحة ٢٣٦ إلى أن مصدرَه في ذلك مذكرات نيازي بك، أحد ضباط الجيش العثماني الثالث في سلانيك، وهو شخصية حقيقية، وهو في الرواية أحد أصدقاء رامز. ويتضح للقارئ أن غرفة الاجتماع هي إحدى غرف محفل ماسوني في تلك الليلة (انظر الرواية، ص٢٣٦). وفي ذلك إشارة عابرة إلى وجود علاقة بين جمعية «الاتحاد والترقي» والماسونية.

كذلك ثمة علاقة واتصالات قوية بين جمعية «الاتحاد والترقي» والدول الأوروبية، فهم يشتكون لأوروبا مما يعانونه من ظلمٍ واضطهاد (انظر الرواية، ص١٥٣). بل إن رئيس جواسيس السلطان تَمكن من العثور على عريضة باللغة الفرنسية رفعها أعضاء جمعية «الاتحاد والترقي» إلى وكلاء الدول الأوروبية، يَشرحُون فيها أن طغيان عبد الحميد واستبداده يشمل كل العناصر العِرْقية والمذاهب الدينية على اختلافها، ويطلبون مساعدتها في التخلُّص منه (انظر الرواية، ص١٥٠–١٥١).

علاقة الاتحاد والترقي بالماسونية

•••