العقلانية ما بعد الميتافيزيقا

ما يناظر الحكمة الهيدغرية المركزية حول: قدوم الكينونة منسحبة، فإن الفكر، في لحظة البحث عن المكانية انطلاقًا من أسطرة الزمن الواقعي، لم يعد يمكنه أن يمارس تَسآله الفلسفي، كما كان يفعل طيلة الحداثة التقليدية، أو حتى إبان الحداثة البعدية. كأنما هنالك نقلة كلية خارج كل تعبيرية الحداثة وأجهزتها المفهومية. ليس ذلك لأن «نهاية التاريخ» قد اقترنت معها كذلك «نهاية الفلسفة»، بل لأن نضج الترميز، أو هذا النمو التراكمي لمحصول «العالم الثالث»، حسب مصطلح بوبر — المؤلَّف من النظريات والمفاهيم والتأويلات الكونية وسواها — قد فرض، بصورة حاسمة، ألا يمكن التفكير في الكينونة إلا حسب الحدس الأولي لإنسان بارمنيدي جديد — باحث عن قصيدة للخلق ثانية — عليه أن يضع نصب عينيه التأمل غير المحدود فيما يعنيه التفكر في التكون كطريقة في ممارسة التَّميكُن. على ألا يعني هذا أن الزمانية أصبحت من منقضيات التفكير. على العكس، فإن التفكير عينه يغدو زمانًا، ما إن يشرع في تَسآل التَّميكُن؛ ذلك أن القول بالتميكن، بدلًا من المكان، يؤشر على تفعيل المصدر من داخله. والتفعيل تغيير لا يتحقق بدون انتقال التميكن من شكل إلى شكل آخر، أي: أنه يلتقط الزمان بطريقة ما، أو أن الزمان يحتاج التميكن عينه لكي يجعل التقاط آثاره ممكنًا.

أقدمية العالم، سرمديته، حياديته، اكتفاؤه بذاته. كل تلك الأوصاف/الأسماء، هي مما دخل ويدخل عليه؛ ذلك أنه لا أحد يعرف العالم، أو ينعته بالأقدمية، إلا من يجيء في، ومن هذا العالم، يجيء مختلفًا. السرمدية يصدعها طارئ لا يُعرف مصدره، ولكن يُعرف مجيئه فحسب. منذ هذا المجيء صار العالم حادثة، ولم يعد يمكن التفكر بالسرمدية، سواء في ذاتها، أو في صنوها: العالم، إلا والحدوث يخترقها من كل جانب. السرمدية مضطرة إلى السقوط أو النزول إلى حضن المحايثة؛ لأنها هناك، ومن هذا المكان فقط، يمكن إعادة تذكر، تصور السرمدية من واقعة انقضائها عينها، من ذاكرتها.

إن الكائن في العالم هو، كما لم يكن له حيز قبل أن يأتي إلى العالم؛ كذلك فإنه لا يكتفي بإدخال جرثومة الانقضاء إلى صميم كتلة الموجود. بل إنه يجد نفسه منساقًا انسياقًا شيطانيًّا في تسريع الانقضاء، وتسريع التسريع، حتى إنه وهو في غمار هذه الحركة، لا يدري أنه يلغي سبب وجوده، وهو هذا الزمان الذي ينتهب التسريعُ كلَّ مُهَله وآناته، ليلقى نفسه في النهاية بدون أية مهلة، هو عينه.

كل تلك الألفاظ أو المفاهيم التي لا ترددها الفلسفة فحسب، بل اللسان اليومي العادي، من مثل الآن وهنا، والبعيد، الفاني والأبدي، المستمر والمنقضي، الحب والموت، الغدر والوفاء … كل هذه اللفظيات اليومية، المتعارضة، إنما تردف أفعالًا وحالات يعانيها كائن الإنسان، من حيث إنه يدخل تحت عباءة كائن العالم. يستطيع كل امرئ أن يشير إلى الآخر، والأشياء، والمشاهد على أنها من العالم، كما لو كان العالم هو الآخر. ومن يشير، كأنه يستثني نفسه من موضوع إشارته. يظل العالم على مسافة مني، أنا الذي أوجِّه إصبع الإشارة نحوه، وأسميه. ولكن كيف لا أكون أنا ذاتي من هذا الذي تتوجه إشارتي إليه. عمليةُ تغييب فاعل الإشارة تدخل في كينونة الإشارة، بقدر ما تفر منه ظاهريًّا؛ فالعالم الذي أنفصل عنه لكي أتمكن من الإشارة إليه، لا يمكن قياس قربه أو بعده عني، إلا باستحضار حس المسافوية بيني وبينه. مرة أخرى، يكتسب العالمُ كلَّ مكانيته، بحسب هذا المثال. كما لو كانت المكانية تحمل العالم، وتنشره دائمًا حول الكائن. العالم هو من ضواحي الكائن.

قد تطمح الكتابة في أن تكون طريقة أخرى في إظهار ظهورية العالم بدون أدواتها المعهودة. لذلك كانت الكتابة، وكل الفنون، تعتبر نفسها تعبيرية. تختلف عن التقنية التي تريد أن تكون تجسيمية، تصنع بدائل عن الأشياء وأمكنتها. كان الفن في أعلى مطامحه خلال المرحلة الكلاسيكية، يريد أن يجعل من ذاته مرآةَ محاكاةٍ تحصر معيارها الإبداعي في قدرتها على نقل ما هو سواها. بالمقابل راحت التقنية تصنع الآلة بديلة عن الأصل، تخترع السيارة بدلًا عن القدمين، والحاسوب بدلًا عن أهم وظائف الدماغ، كالذاكرة، والتحليل والتركيب، وهندسة الحلول. لذلك يجيء اعتراف الفن بالمكان في أولويات بناءاته الحدسية، وفق التاريخ الأنثروبولوجي. لم تستطع اللوحة «الفنية» أن تستقل عن مشهدها الطبيعي إلا عندما كاد العالم التقني أن يحل تمامًا محل العالم الأصلي. ومنذ أن «تحررت» اللوحة من موضوعية الموضوع، لم تعد تجد أمامها منافذ للطليعية، إلا بالتنقل بين الأساليب الآلية عينها، أي: إن الفن في الحلقة العليا من تطوره، يقبل بالتنازل عن اختلافه، ليعود نوعًا داخل جنس التكنولوجيا عينه.

لقد أصبح للتلفظ ظهوريته المكتفية بذاتها، بمعنى تحقق اللفظ من حيث هو كذلك. غير أن هذا التحقق لا يحدث في الفراغ؛ إذ إن الفعل التلفظي المقصود هو فعل كلامي. إن عبارة «من هذا؟» إذا كُتبت على ورقة بيضاء، قد لا يُفهَم منها أمر إطلاقًا. أما إذا تلفظ بها لسان، فإن هناك موقفًا متكاملًا يبنيه المتكلم الذي يسأل: «من هذا؟» ولا بد أن ينصبَّ سؤاله على إنسان آخر يدخل في الموقف حضوريًّا ماديًّا، أو حسيًّا كلاميًّا.

أما عندما ينفتح أمام العقل إمكانية المغامرة في سؤال الكائنات الفضائية الأبعد، وفي سؤال أصغر كائنات الذرة وعناصرها، فإن ما كان يشكل محيط الموضوعية، لم يعد سوى موجة هادئة نسبيًّا في محيط هائل من صخب المجهول.

ذلك أنه عندما أوشكت ظهورية العالم على التحرر من العلاقة الإبستمولوجية: الذات/الموضوع، بعد انكشاف مشهديةٍ أولى للعالم الأكبر ما فوق هذه العلاقة، ومشهديةِ مقابلةٍ للعالم الأصغر تحتها، عندما أوشك المشروع الثقافي الغربي على إنهاء لعبته المفضلة، الكشف والإخفاء؛ اكتشف ذروة هذه اللعبة مع الميديالوجيا والمعلوماتية. بدلًا من انهيار ثنائية الظاهرة/الشيء في ذاته، بفضل تثبيت أن الشطر الثاني من هذه الثنائية ليس سوى حالة من الشطر الأول، أي: إن ما هو في ذاته ليس سوى ظاهرة أخرى كذلك، نقول بدلًا من انهيار هذه الثنائية، فقد أصبحت الظهورية نفسها هي موضوع التشبيح الأكبر، هي ضحية ذات نفسها عندما أُخضعت، قسرًا أو طوعًا، للشروط القصووية في الظهور، عندما يصبح حتى الشيء اللامرئي مرئيًّا ظهوريًّا إلى درجة التسريع الضوئي عينه. بمعنى أن ما يظهر يغدو مستحيل الظهور.

لم يعد ثمة حاجة لاختراع استراتيجيات لوغوسية، أو حضارية متشعبة من أجل إتقان لعبة الإخفاء والتظهير؛ إذ أصبحت الظهورية نفسها تتكفل بتعليق ظهوريتها ما فوق كلٍّ من الفعل ورد الفعل معًا.

إن الأمر الأخطر في هذه الثورة القادمة، إن كان ثمة حلم بالثورة فعلًا في نظر بودريار، هو أن «كل نظامنا في التصور والقيم سيئول إلى الزوال تحت وطأة هذه الثورة. هذه العبودية للعين، لذات النفس وللشبه، ستتحطم مع انبثاق ثورة الآخرية. وإن كنا نحن الذين نحلم بالعبور من الجهة الأخرى من المرايا، لكن هم شعوب المرايا الذين سيتولَّون تحقيق الانفجار في عالمنا. وهذه المرة لن يكونوا المنهزمين».

لا شك أن هناك أفقًا استراتيجيًّا بعيد المدى ترمي إليه هذه العبارات. ذلك أن الكاتب لا يخشى على «الكينونة» في شموليتها، بقدر خشيته على مصير المشروع الثقافي الغربي، المتنطع دائمًا إلى حمل العبء الكينوني. فالآخرية ليست واردة عنده، كانزياح يحدث داخل سياق المشروع الغربي عينه، إنه «يوم الدينونة» الآخر، القادم من وراء التخوم. فليس شعب المرايا هو عينه المقدَّر له أن يحطم المرايا، أو أن يعبر من جهتها الأخرى. إنها الآخرية التي ستأتي بالشعب الآخر، والمكان الآخر.

«ماذا سيتأتَّى من هذا الانتصار؟ لا أحد يعلم. أيقوم وجود جديد لشعبين سيدين بالتساوي، غريبين (عن بعضهما) تمامًا، لكنهما متواطئان تمامًا كلٌّ منهما مع الآخر؟ أتكون حالة مختلفة على كل حال، عن هذه العبودية، وهذه القدرية السلبية؟»

هل ذلك ما يرجِّح نموذج استراتيجية أخرى. ولكن مهلًا. فالأمر ليس بسيطًا إلى هذا الحد: «هكذا، ومن كل مكان، هنالك الأشياء والأطفال، والموتى، والصور، والنساء، كل ما يشكل مركزًا لانعكاس سلبي في عالم مؤسَّس على ذات النفس، على الهوية، سيغدون على أهبة الاستعداد للتحول إلى الهجوم المضاد. فهم مقدمًا سوف يشابهوننا أقل فأقل.

كيف مولد الآخرية، والمسافوية تتآكل موضوعيًّا وتواصليًّا. لا يعود الكوكب الأرضي، مع «الزمن الواقعي» إلى تراصِّه النووي، بل كأنه يسير إلى التذرر النفاوي — من النفاية — لن يكون الزمان مجرد طارئ على العالم، يعيد إبراز مسافوياته، كأنها بقع أوطان لكائنات اختلافية، صيرورية إلى ما لا يتناهى من الأحوال والكيانات؛ ذلك أن انمساخ الزمان سيبرهن، هذه المرة، على استحالة استمرارية المكان عينه، بقوته الخاصة، فإن مغامرة التكنولوجيا في اتجاه القصووية المطلقة، لن تقرِّب المسافات الكوكبية والفضائية، بقدر ما تعرِّض مفهوم الكونية عينه إلى اللاشيئية الخالصة.

وما كان يُسمَّى عدمية على مستوى الأفكار والنظريات، أي: في النطاق الترميزي، من «العالم الثالث» حسب بوبر، سوف يغدو تبديدية مطلقة على مستوى الموضوع، أو «العالم الأول» عينه.

قبل أن تكون الآخرية أقنومًا سياسيًّا أو ثقافيًّا استراتيجيًّا، فقد كانت من الشمول بحيث تعني/وتحيط بكل ما يتجاوز الذاتية. لم تكن مسألة المكان والمكانية منضوية تحت هذا النوع من الهم والاهتمام. لا أحد يشك ذات لحظة أن المكانية ليست خارجة عن منطقة التهديد، بل ربما كانت بالأحرى المركز الأول الذي سيتعرض للتهديد. ما نفعُ كل كلام عن أية ذاتية أو آخرية، إن كان القاع نفسه يغدو بدون قعر أو قرار؟ فالكائن هنا، الذي اعتمده التحليل الوجوداني كقاعدة لمحاورة الكينونة، لا يواجه إمكان عدميته بالنسبة لمجيء الكينونة أو غيابها المتمادي فحسب، وهو الإمكان/الموضوع الذي سمح بإشادة الصرح الهيدغري الاستثنائي، كأول فلسفة تقوم بعد خاتمة تاريخ الفلسفة، التدوين. بل أصبح يواجه عدميته هذه، عينها، بالنسبة لكيانه الظهوري، من حيث إنه يشغل حيزًا من ظهورية العالم. فما يتهدد هذه الظهورية بالذات، بعد انتهاء لعبة الكشف والإخفاء، هو أنه لن يكون هناك شيء في هذه الظهورية قابلًا للانكشاف، قابلًا للاختفاء.

ومع ذلك، فهذا المايحدث، لا يزال، هو عينه، مما لم يحدث بعد. والدليل هو إمكانية كتابته الآن وهنا، كتابته كحدث، لَمَّا يحدث بعد. لعل آخر دلالة لما تعنيه المهلة أنها مهلة الوقت الذي يأتي قبل الكارثة. ولعلها هي المهلة التي تستغرق ما ندعوه بعمر الكون. عمر الكون هو مهلته قبل المصير إلى اللاكون. وقتٌ ما قبل ألا يكون وقتٌ، أيُّ وقت.

إن صيغة العد العكسي، هي من صميم البنية الكينونية للمايحدث، قبل أن تستهلكها تشبيحات القيامات الغيبية، ليس ذلك لأن الكون موعود بلاكونيته منذ الأصل، بل لأن تقهقر العدد نحو الصفر لا يمحوه من العد، بل إن الصفر لا يفترق عن أي عدد آخر من حيث الترميز. إن لاكونية الكون المؤجلة تمنحه اعتبارًا إيجابيًّا، تُشَرعِن لعدمية إيجابية. والدليل هو استمرارية ثقافة القيامات في كل زوايا الوجود الأرضي، وعند مختلف ممثِّليه.

لكن، متى يختلف هذا المنظور، وينقلب رأسًا على عقب. متى يمكن ألا يبقى العدُّ التنازلي رديفًا للعد التصاعدي، مجرد حالة ترميزية كغيرها من الترميزيات التي تحفل بها مستودعات «العالم الثالث» (بوبر). يحدث ذلك بكل بساطة، عندما يقفز الصفر من سياق الترميز، من العد والعدد، إلى المعدود عينه. عندما تغدو ثقافة الكونية/اللاكونية، هي من إمكان العدمية عينها، وليس من إمكانية تصورها فحسب. ومنعطف التكنولوجيا الراهن، لا يهدد باللاكونية كمهلة مؤجلة، ولكنه يعلن عن قيام الساعة عند لحظة زوالها تمامًا. و«الساعة» لا تؤشر الزمانَ فحسب، بل وزوالَه.

ولعل ذلك ما جعل التحليل الوجوداني لا يقيم فروقًا مفهومية بين أن يكون الدزاين هو ما يجيء عن طريقه الزمان إلى العالم، أو أن الزمان هو مجيء الكينونة، وبين واقع أن ما يبني للكينونة أوطانها في العالم هي اللغة. الزمان، الكينونة، اللغة. ألفاظ، كيانات، أقانيم، هي طوارئ على العالم، تأتيه دائمًا من لا مكان، لتعطي لمكانية العالم عينها، حيزًا آخر خارج حيزها (الأصلي)، كانت تُعرَف به وحده، وتوجد به وحده.

إذا كان الزمان هو الذي أتاح تدوين العالم كعالم، هو إمكانية الحدوث، فالحدوث عينه يحتاج إلى القاع، الذي يُمَسرِح الحدث، وإلى الكائنات والأشياء، التي تعطي اختلافية القاع، وتشكل مفردات ظهوريته. لكن الظهورية ليست سوى تعيين يمارسه الفكر، وهو أحد كائنات هذه المفردات، حول بقية الكائنات. فاللغوي هو الظهوري الوحيد الذي يجعل الظهورية ممكنة. من دون اللغوي تفقد الظهورية دلالتها؛ لذلك لا يمكن اعتبار دخول الزمان وحده إلى مكانية العالم تعيينًا لهذه المكانية وللعالم معًا؛ إذ إن الزمان ليس شيئًا بدون الكائن الزماني عينه، هذا الذي يتمتع حقًّا بقدرة على بناء «العالم الثالث»، فالعالم، الزمكان، وكل ما يَتَفَردَن في سياقهما، يحتاجان للغياب أو للانكفاء إلى خلفية المسرح على الأقل، كيما يتمكن المايحدث من لعب دوره. لعل هذا المايحدث يتجلى في إلغاء الحدث الزمكاني، العالمي، نفسه، لكي يتمكن من صناعة العالم الآخر، فوق تلاشي الأول. اللغوي، أي: هو الظهوري التعبيري الذي يحل مكان الظهوري الصامت، الذي يجهل نفسه كظهور أو كأي شيء آخر.

فالترميزي ليس حيزًا ثالثًا أو عالمًا ثالثًا يجلس ما بين العالمين، الذاتي والحسي. إنه بالأحرى مضطر أن يأتي بهما معًا، في كل لحظة يتأتَّى هو فيها بذاته. ذلك هو المايحدث في حال الفعل، ولا حالة له سواها. إنه يجعل الظهورية تتحدث عن نفسها في كل ما يظهر، وفيما هو ذاتها كظهورية شمولية.

ليس مصادفة أن يتقاطع أوان التسليم بهذا العجز، مع اضمحلال الزمكانية إلى درجة الصفر تقريبًا في مصطلح «الزمن الواقعي». هل يعني القضاءُ على المسافوية في الزمكانية، في كلٍّ من الزمان والمكان معًا، استردادَ انتشار العالم اللامتناهي إلى حال الانكماش اللامتناهي. هل يأتي انغلاق تجربة الترميز عند الحي/الإنسي على كوكب الأرض، كأنه عينة نموذجية عما ينتظر الكون الشمولي، في المستقبل «اللاكوني» عند انتهاء العد العكسي، أو الانتشار المؤقت، أو انقضاء عمر الكون والأرض والحياة، وانكفائها إلى حجمها كذرة لا متناهية في الصغر. لكنها بعد تجربة الانتشار، لن تكون سوى ذرة نفاية مقابل ما كانت عليه من ذرة يكمن فيها الثقل والحجم اللامتناهيان.

لماذا الكون هو المهلة بين الإمكان المطلق واللاإمكان المطلق. هذه العبارات لم تعد من مصطلح الغيب والتجريد أو الأسطرة. أصبحت من مفردات التجريب، ومن هواجس العلم الذي يحاول أن يسترد الكوسمولوجيا، أو تسترده هي؛ ذلك أن الكشف عن المكانية يعني في النهاية، وضع مادية الكون عينها موضع السؤال الفلسفي الذي لم يعد يمكن طرحه إلا على ضوء الكشوفات الفلكية المتلاحقة، حيثما يتلاقى كلُّ ما كان يُسمَّى بالعلوم الطبيعية، مع العلوم الفلكية. فإن فيزياء الكون قد أصبحت هي المدخل الموضوعي نحو التعرف إلى أساس البنية التكوينية للذرة ومفرداتها من النتروتون وأصنافه، التي لا تكاد حتى اليوم تُحصر علميًّا رياضيًّا مع الألفية الثالثة الراهنة.

ولكن، حتى لو افترضنا أن العلم استطاع أخيرًا أن يقدم نظرية شاملة عن أصل الكون، وعمره وقوانين انتشاره، ثم قوانين تقلُّصه وانطفائه، فإنه تتبقى للفكر مهلته الخاصة من ذلك الزمان الكوكبي. مثلًا: إن حل مشكلة التعرف إلى العناصر المكونة للمادة لا ينسحب على سؤال أصلها. إذا كان مصدر الكون تلك الذرة اللامتناهية في الصغر، واللامتناهية في الكثافة، فإن سؤال: لماذا الكينونة وليس العدم، لا يفتقد شيئًا من الخاصية الوجودية. إذا كانت الأرض، ثم الحياة، ومنها الحي/الإنسي، كل ذلك لا يكاد يؤلف إلا مجرد خيط لا حدود لنحولته ودقته، من مجمل حركية الكون و«كائناته» الكوكبية، والمجهول منها أكثر بكثير من معلومها، فإن الطرح الأنطولوجي سوف تتضاعف رقابته على المشهدية الكونية، من أجل أن يفوز بإشارات عن اختلافية الكينونة. إنه وحده الإنسان من يكلف نفسه بالتقاط شذرات من إشارات الدرب الموصل إليها بدون تأكيد هذا الوصول دائمًا. فلا شيء يسلب كائن الإنسان مهلته تلك، في ترقب الكينونة وفي افتقادها، مثل اضطراره إلى التنازل المتمادي عن استثنائيته تلك، والقبول باندراجه في نوع من الزمانية التماثلية، وذلك كلما أوغل في المراهنة على التكنولوجيا، كإمكانية إشادة عالم مثلي، يكون بديلًا عن كل من الذات والموضوع معًا. لكن هذه المراهنة على التكنولوجيا قد أدت إلى اختزال التكنولوجيا عينها إلى التسريع، إلى اضمحلال الزمكانية إلى ما يشبه الصفر. كأن مصير الكائن هو إلى افتقاد الكون عينه، انحسار الآخرية. لكن هذا الانحسار ذاته لكلِّ ما ومَن يقع على مسافة مكانية، على مهلة زمنية، ليس فوزًا شاملًا بالذاتية. ما قيمة «الزمن الواقعي» إن تعذر أن يحياه أي كائن؟ ما هي المعلومة التي تخسر زمانيتُها الخاصة مهلتَها المعرفية، وتستطيع مع ذلك أن تقدم ثمة خدمة، لمن يعجز عن اللحاق بها، فكيف إذا كان المطلوب هو إدراكها، والتزود بمحصولها، في عالم شبحي كله حين لن يسأل أحد: ما أصل الشبح؟

حتى عندما تدعي الحداثة البعدية نفسها أنها ربما تجيء بالوطن الوحيد لهذا الفكر اللافكر الذي كان دائمًا منفيًّا من مختلف عصور وعهود التحقيب المعرفي، فقد يكون لديها ادعاؤها ذاك، وقد يمكنها أن تأتي بالشواهد الكثيرة عليه. لكن المسألة ليست هنا. فالفكر اللافكر لا أحد يعرفه. وإذا كان البعض يعتقد أنه الرهان الأخير لسؤال الكينونة، فما الذي يخول الحداثة البعدية أن تفترض كونها الوطن المفقود، الذي يمكنه أن يدخل تحت طائلة هذا الرهان، دون أن يُفقِده شيئًا من بكارته الوجودية، وحسميته المنطقية.

أليست الحداثة البعدية تسمية تحقيبية أخرى، قد تضاف إلى/أو تأتي بعد التحقيب المعرفي نفسه. أين يقع تسجيلها بالضبط، إذا كانت إمكانية التسجيل عينها قد عفا عليها انغلاق تسجيلات الحقب المعرفية، كلها، السابقة عليها؟ لم يتبقَّ إذن للحداثة البعدية ثمة تسجيل حقيقي. وليس القول إنها تقع في منطقة ما بعد التدوين وجاهزياته المختلفة، سوى مجرد إعلان ساذج عن استنفاد الضمانات فحسب، قد يؤهلها لغرور جديد، يدعي أنه يفتح عصر اللامواقعية باعتبارها هي المواقعية في ذاتها التي استهلكت أساليب تغطيتها وتنكيرها. ولعله حان أخيرًا تلفظ اسمها بكل عُريه المطلق.

الحداثة البعدية لا تجرؤ على وضع ذاتها بإزاء الفكر-اللافكر القادم، لا تستطيع أن ترشح نفسها كيما تكون عُدة الشغل المؤهلة وحدها لخدمته. فإذا كانت نجحت إلى حد ما في فرض اسمها كعنوان «للفضاء» الذي يأتي بعد انغلاق التحقيب المعرفي، إلا أنها سوف تظل مدعومة بهذا الموقع، الأمر الذي يجعلها محملة بذاكرة ما سوف تدعي المجيء بعده. تظل أقرب إلى مآتم مراسم الدفن منها إلى مهرجانات تدشين المواليد، غير المولودة بعد.

إذا كانت الحداثة أقرب الرموز إلى ترميز الفكر اللافكر، ذلك يعني البحث عنها فيما يعنيه ما لها من المايحدث الحداثوي عينه، وليس فيما يثبته أو ينفيه «اقتصاد» حادثاتها. ومن هنا فإن «الفكر» الذي يكشف عنه التحقيب المعرفي، هو الذي يقلب هذه المعادلة، حين يقيم حواجز من المعيارية تفصل بين الفكر وطريقته الأخرى: اللافكر؛ ذلك أن التحقيب المعرفي يريد أن يثبت أنه يؤسس ويخترع مفهوم القطيعة، ويقدم عنها لائحة بحادثاتها داخل تاريخانيته ذاتها كحقب أو مراحل، تتميز كل منها بنموذج عن نظام أنظمة معرفية مختلف عن نظرائه. في حين أن هذا المفهوم لقطيعة ما بين الحقب المعرفية، يخفي ويغطي القطيعة الأخرى المختلفة، ما بين مجمل «آنات» التحقيب المعرفي، وما هو ليس كذلك، ما يقع خارجه، ما دام يعتقد أنه بتقديم تدوينه ذاك، كأنه يفترض إلغاء كل التدوينات الممكنة الأخرى.

في حين أن القطيعة الخارجانية ما بين «نظام» التحقيب المعرفي، وما ليس كذلك، هي التي تحقق النقلة من حضارة الأجوبة التي تجهل كيف تسأل نفسها، إلى حضارة السؤال الذي لا يجيب نفسه. فليس الارتكاز إلى مصطلح من نوع: ما بعد الحداثة، قادرًا حقًّا على توفير ساحات جديدة لأسئلة لا تدري كيف تخرج عن معاييرها الخاصة غير المصرح بها. وإذا كان ثمة انفلات حقيقي من صيغة السؤال الذي يتضمن جوابه سلفًا، فلا بد من الالتجاء إلى الفكر اللافكر الذي يدعي المجيء بالأشياء وأنظمتها معها، وما ليس كذلك أيضًا. ذلك هو المنهج الدائري الذي نضحت به كتابة الفلسفة/اللافلسفة، دون أن يلزمها به مسبقًا مجرد فعل إرادوي انتخابوي من قِبَل الفيلسوف. إنه المنهج الذي هو عينه متن الكتابة، وليس شكلانيتها فحسب. يعثر عليه كاتبه فجأة في فجائية نصه بالذات. يمارسه دون إذن ليتحصل عليه من لدن أية قراءة ذاكرية أو سواها خارجة عن كتابته هو، ولحظة الكتابة.

لذلك حفلت سيرة التاريخانية بأمجاد الفكر الذي لا يصبر على ملاقاة اللافكر، فكيف إذا كان يُطلب منه أن يتضايف مع حيزه، ويتداخل مع مكنوناته. فالنقلة من الفكر الذي لا يفكر إلا ذاته، إلى صيغة الفكر اللافكر، هي القطيعة المخيفة التي اخترعت التاريخانية باعتبارها حصن الحداثة، لتحمي نفسها داخله من هواجسها الراهنة أو المتلامحة.

لقد تم بذلك ما يشبه حادثة اختطاف على مستوى الميتافيزيقا عينها. فالتاريخانية حتى تحمي نفسها من عاديات التاريخ، من سديميته، من تطويف الفكر اللافكر في أرجائه وتخومه، ومن تلامح الكينونة في لغزيته وفجائيته، فإنها اكتشفت (التاريخانيةُ) أنه أهم ما يَعِد به التاريخُ أفضلَ كائناته الإنسان، وهو العقل، فحاولت اغتصابه منه، وادعت أنها تمتلك الإرادوية المصطفاة التي تسمح لها باقتراح مشروعه الوحيد المنوط به جبرُ التاريخ ببلوغ أفضل غائيته، وهي الحداثة. أو ذلك العصر الذي تختفي فيه أدنى الفوارق بين العقل والواقع، بين الزمان والمكان. كأن التاريخانية اعتقدت أنها قادرة ذات يوم على تبرير فعل اختطافها أو اغتصابها ذاك، بأنها إن كانت اضطُرت إلى القطيعة مع التاريخ الخام، واستلبته غائيته الضمنية، فذلك لأنها ستعود حتمًا إلى التمفصل معه عندما تقدم للحداثة مكانيتها، عندما تعوض عن خواء الكينونة من أي ترميز، فتنبري هي إلى إشادة الموضوع الوحيد الذي يجسد الواقع في ترميز نهائي يكون بمثابة البديل الوحيد عن الواقع، الذي يضاهيه بواقعية كفَّت عن إتاحة الترميز، بعد أن كادت تبطل جاهزيته، وهو: التكنولوجيا.

هل يمكن حقًّا الركون إلى أن فكر التاريخانية كاد ينجح فيما يفشل فيه الفكر اللافكر الذي لا يزال منطلقًا في مجاهل التاريخ، في ذلك المراح غير المحدود بعدُ بأي مشروع، أو أية إرادوية أو قصدية. أليست التاريخانية وحدها هي التي قدمت واقعًا يُجاوز الواقع؟ ألم تضع الحداثةَ لأول مرة على سكة الإنتاج؟ أليست الحداثة الآيلة إلى التكنولوجيا، قد جاءت بما لم تستطع مختلف المشاريع الأخرى الموصوفة بالمنافسة أن تأتي بمثله، بحيث إن الترميز لم تعد له ثمة من مهمة إن أراد لذاته البقاء على قيد الحياة، إلا أن ينطلق من الآلي ليقدم تصورًا آخر لآلي آخر. ومع ذلك، حتى هذه المخيلة التي تُميَّز نفسيًّا بالعلمية سوف تستولي عليها آلية الحاسوب الإلكتروني، بصورة يمكن معها انتظار ذلك المستقبل الذي يستقل فيها الآلي عما سواه، ويتبع قوانين تطوره واختراعه وتوسعه، بنوع من الارتجاع الذاتي، وباستقلال عن كل ما عداه، بما فيه الحي/الإنسي الذي سيفقد كذلك خصوصيته، بقدر ما سوف يُستتبع إلى العضوي، وصولًا أخيرًا إلى النشأة المادوية الواحدة، لكل هذا الذي يُسمَّى بالموجود المسيطر، حسب بارمنيد.

ومع ذلك، فإن هذه اللحظة استراتيجية، «وليست راهنية»، وإن كان الحاضر يكاد يكون، كليًّا، منهمكًا بتوفير المقدمات الضرورية المؤدية إلى النتائج المحتومة مستقبلًا. فمنذ مولد حقبة الإنذارات الأنطولوجية الكبرى، مع النيتشوية الهيدغرية، وشبح الاستراتيجية العدمية يسد آفاق الفكر. فكان الاكتشاف الأهم في هذا العصر، هو أن الفكر لكي يكون نفسه، عليه أن يعترف بأنه هو الفكر وما ليس كذلك في الآن عينه. كانت تلك وصفة الإنقاذ الحقيقية، وهي وحدها الجديرة بوضع الحداثة خارج ذاتها لأول مرة، منذ استيلاء ميتافيزيقا التحقيب المعرفي على شمولية السؤال الكينوني، أي: منذ أن تم مع الأفلاطونية واللاهوتية والأنوارية، التمادي في القطيعة مع الكينونة، من أجل الفوز بالكائن وحده. «فالإنسان ليس سيد الكائن، بل هو راعي الكينونة». والفارق بين لفظَي السيد والراعي حسب اللغة الألمانية ليس كبيرًا.

نعود إلى متن التأويل هذا: إذا كانت حكمة بارمنيد علَّلت كون الفكر جزءًا من الكينونة، بردِّهما معًا إلى الواحد، فلعل هذا الواحد يعني به بارمنيد ما نفهمه نحن من الهوية، عن المماثلة مع الذات، أي: إن الهوية «هي الشرط، الواضح وضوح النهار، لكل ما هو قابل للتفكير «بسبب» من قابلية التفكير فيه». وفي هذه الحالة يحق لنا القول إن هذا الرأي سيجعلنا نفتقد أكثر فأكثر ملكة الإصغاء إلى الكلمة اللغز، على افتراض أنه قد تم لنا من قبل إدراك ندائها؛ إذ إنه يكفي أن تظل في حال من الترقب ما دامت الكلمة اللغز ترن في أذننا، باعتبارها حدًّا يستحق التفكير. لعلنا سنبقى نحن من عداد هؤلاء الذين يترقبون، وممن هم على استعداد لترك الكلمة تستكين إلى ذاتها ككلمةٍ لغزٍ، فنوجه نحن بالمقابل مبدئيًّا أذنًا نحو كل جهة، منفتحة على أي قول يمكنه أن يساعدنا على الاهتمام بمدى عمق اللغز المتضمن في الكلمة.

قد تعني لفظة الطية نوعًا من الانضواء، لكن دون تحديد من ينضوي تحت من. فكان أول ظهور للطية هو كذلك الإيذان باختتام الميتافيزيقا؛ ذلك أن «تلك» الميتافيزيقا لم تكن عين ذاتها، إلا لكونها كتبت وأنشأت تاريخانيةً كثيفة من أجل أن تمنع «طية» الكائن والكينونة. فما إن يتبدى ظهورٌ أول لهذه الطية حتى يكون بمثابة إعلان مزدوج؛ من ناحية يسجل تورط الميتافيزيقا في حقبة النهاية، ويسجل — من ناحية ثانية — بداية التلاقي المستحيل سابقًا، بين الكائن والكينونة. وبالطبع فإن هذا اللقاء ما كان له أن يتحقق، لو لم يقع استنفاد حقيقي، استغرق تاريخ الميتافيزيقا بتمامه، لمختلف أشكال عُدة المَفهَمة، عدة الشغل الميتافيزيقي، التي حاولت طرح البدائل عن هذا اللقاء العتيد، باسم ضروراته المنطقية وحدها. ولكن عبثًا حاولت.

فالكائن المعزول عن الكينونة قد تصور إمكانية استرداد ذاته، أو بقايا أشباح منها، عندما يتحول إلى طاقة ذاتية الاستهلاك لها ولسواها في آنٍ، كحل أخير لمشكلة الخواء المتمادي بين الكائن والكينونة؛ ذلك أن انتهاء التحقيب المعرفي لم يستطع أن يبرهن إلا على هذه الواقعة الأخيرة، وهي أن كل جسر ابتكره هذا التحقيب لإمكانية العبور فوق الهوة بين الكائن والكينونة، قد انهار حالما يُنجَز بناؤه. من هنا انحرافية التاريخانية، وسقوط الميتافيزيقا في الأنثروبولوجيا؛ ذلك أن الخطأ ليس في تصور الجسر أو بنائه، ولكن في اكتشاف سؤال المسافة الحقيقية أنطولوجيًّا، وليس احتسابيًّا فحسب، الفاصلة بين الكائن والكينونة. فالخطأ ليس في علم الهندسة، ولكن في جهل وتجاهل أرقام الهندسة لإشارات الكينونة، لإيجاد ذلك الجسر الغامض الوحيد الذي يصل ولا يصل مع كينونة لا تلوح حتى تنسحب.

وهكذا فإن التحقيب المعرفي كانت ثمرته العليا رقمية فحسب، تجسِّد انفصالية متمادية إلى حدها الأعلى بين العدد والمعدود، تحت وطأة شعار يقول إن الوحدة العليا للنقيضين الكبيرين؛ المادة واللحم، هي في إيجاد ما يجمعهما دون أن يجردهما من كسوتهما الأصلية، وهو العدد. فحين يستقل العدد عن المعدود، يستطيع أن يتابع تحليقاته التجريدية إلى ما لا نهاية. لكنه قادر دائمًا على إعادة تأسيس عالم افتراضي صوري، من المادة عينها، ويكون موازيًا للعالم الأصلي، ثم يصير بديلًا عن نفسه وعنه في آنٍ معًا. كما لو أن التكنولوجيا التي تبرهن مجددًا، بعد تاريخ تاريخانية التحقيب المعرفي، أنها غير مؤهلة أصلًا لإملاء الفراغ؛ لأنها لا تحس به أصلًا، فلا يتبقى لها من مهمة سوى الانخراط في إدارة هذا الفراغ، في تنظيم المَحْل عينه، وإبرازه كما لو كان هو الخصب كله. كيف تتم هذه الإدارة والتنظيم؟ فما دام الكائن قد تحدد موقعه تحت سلطة الحاجات، بحيث يتعاظم دور إرادة الإرادة أكثر فأكثر، لإيجاد الموضوعات والمواد الأولية لإرواء هذه الحاجات، دون ارتوائها النهائي، فلا يتبقى إلا ضرورة التقنية وحدها، القادرة على التدخل لحل إشكالية الإنتاج والاستهلاك. ولا شك قد لا يبالغ التقنيون الأخيرون عندما يقولون إنه لم يتبقَّ إلا «السوق» حلًّا أخيرًا. صحيح فإن تمادي السير على الطريق الخطأ لا يوصل إلا إلى الكارثة، التي هي الحل الأخير، ربما مع ذلك!

إن اللاحياد المطلق، اللاتحفظ الوقح، المصاحب لهسترة الجماهير بأسطرة السوق، لا يعلن عن استنفاد كل أشكال الثنائيات التي أخفت هزائم المشروع الثقافي الغربي المتتابعة، أمام تصاعد سلطان التكنولوجيا، الذي لم يعد يقاوم، بل يريد أن يثبت أن طريق الخطأ المتصاعد وحده هو الذي يؤدي إلى «الحقيقة» … فالأمور في خواتمها؟

ذلك أن الإرادة عندما لم تعد تبحث عن القوة في ذاتها، عن جوهر الكينونة، تراجعت إلى حدود الكائن. فوزعت الكائن بين قطبين؛ ذات وموضوع، وأعطت الإرادة لنفسها المركز الأول في حيز الذات، وحددت العلاقة مع الموضوع على أساس الاحتياز عليه. لكن هذه الصيغة لا يمكن أن تصل إلى حد الإشباع. هناك عَدْو مطرد وراء التملك اللامحدود من الأشياء غير المحدودة، عند ذلك تتراجع الإرادة خطوة أخرى وأخيرة نحو ذاتها. تغذو رغبة في الإرادة فحسب. لذلك سيطر علمان فحسب على المعرفة العصرية؛ الأنثروبولوجيا التي تفرِّخ الإنسانويات، لتنشغل بالسيطرة على بعضها، تحت ادعاء المفاضلة بين معايير النمذجات غير المتصالحة مع بعضها أبدًا. والتكنولوجيا التي تغطي على عبثية التملك من الأشياء، بتغذية إرادة التملك دون حصر للأشياء كمًّا وكيفًا. فالأنثروبولوجيا تشكل الأرضية التي تجمع ما يُسمَّى العلوم الإنسانية، كما لو كانت هذه الأنثروبولوجيا هي الميتافيزيقا الأخرى المطلوبة، البديلة عن الميتافيزيقا الأصلية، المنسية، والمنسي نسيانها كذلك، وهي التي تتكفل بقطب الذات، وتُكلَّف بها. وبالمقابل تنفرد التكنولوجيا بعلم الأشياء، أي: تتكفل بحيز الموضوع، بمنطقته ومفرداتها.

فالأنثروبولوجيا كعلم للإنسانويات، للنمذجيات النفسوية، الحيوية، الإتنية، والتكنولوجيا، كعلم لعلوم السيطرة الأداتية، يتكفلان معًا بالكائن، ويتقاسمان معًا ثنائيته بين حيِّزَيه؛ الذات والموضوع. تفرِّخ الأنثروبولوجيا، مقابل كل عصر من التحقيب المعرفي، ذاتية معينة تتمتع بالنمذجية الإنسانوية المؤهلة وحدها لتكون سيدة الحقبة، وتسقط صفة الذاتية عن النمذجيات الأخرى، التي تعزل ضمن قلاعها، الإنسانويات الأخرى، المترهلة من التاريخانية، وغير المؤهلة حيويًّا إثنيًّا، نفسويًّا عقلويًّا للمشاركة برسالتها التاريخانية إلا بالأدوار الثانوية المساعدة، الخاصة بالعبيد والمستخدمين مقابل تفرد سادة المرحلة، لكن دون أدنى اعتراف بهذه المساعدة. ذلك أن أنماط الذاتية التي تفرزها هنا تاريخانية التحقيب المعرفي، منوط بها وحدها أن تبرز من مَفهَمة الأنثروبولوجيا العامة هذه عينها، تلك الأنثروبولوجيا الذاتوية، المسوَّغة بالسياسة المدنية، كمرتبة نخبوية، مقابل شبكية الصراعات الأهلوية الإثنية، التي ترزح تحتها الإنسانويات الأخرى، المحكومة بالعجز دون الارتقاء إلى مرتبية الذاتية، وتحصيل نخبوية السياسة المدنية، المقتصرة عليها فحسب.

كل ذلك لأن ميتافيزيقا إرادة الإرادة تبرع دائمًا في استخدام خاصية الكونية، بعد أن تنتزعها من الكينونة، وتطلقها على الكائن نفسه، المنحل إلى قطبَي الذاتية والموضوعية. فالذاتية تحمي ممارستها تحت مفهمة كليانية للإنسانية، التي هي بدورها إنسانويات متنافسة، ولا ترضى للموضوعية كذلك بأقل من الشمولية حتى ترضي غرورها من ناحية، وتجعل حقل تملكها لأشيائها غير محدود كذلك. فإن إرادة الإرادة التي لا تعجز عن استهلاك كل شيء، لن يتبقى لها في النهاية إلا أن تريد ذاتها، إلى ما ليس له حد. ولذلك فإن انتهاء الميتافيزيقا كتاريخانية للتحقيب المعرفي، إلى التكنولوجيا، جسد بكل وضوح ذروة انفصامية الكائن عن الكينونة، بعد أن استلبها خاصية الكونية، وتم له العثور على هذه الخاصية، متجسدة هذه المرة في التكنولوجيا، وخاصة في حلقتها العليا، الرقمية الصورية الخالصة. فالكونية، ها هنا تجريد متجسِّد، ونوع من مطلق محسوس. وعندها تنتهي الحدود بين الوهم والواقع. وما كان حنينًا إلى عودة الكينونة، يغدو مغامرة لا محدودة في تلاعب الوهم بالواقع، وجعله أحد أدواته، وليس معيارًا خارجًا عنه.

إن إرادة الإرادة تفتح على مختلف الاحتمالات، وخاصة على الأسوأ منها كذلك، أي: إرادة القوة، وذلك عبر ممارستها الأيديولوجية تحديدًا. فهي المسئولة عما اعتُبر المسيرة الانحرافية للمشروع الثقافي الغربي، طيلة ذلك التحقيب المعرفي الذي اختاره هو، كتاريخانية معبرة عنه، وخاصة به وحده، وهي التي انتجت حركاتها الجماهيرية الشعبوية الكبرى في ظل إمبراطوريات استبداد الأدلجة المعاصرة يمينيًّا ويساريًّا بين شرق أوروبا وغربها. وكان لها نماذج ناسخة أو موازية لها تتوزع بقيةَ العالم، تقريبًا.

فالكائن والعالم ليسا متقاربين إلا اختلافيًّا. ومع ذلك، لا مفر أيضًا من صيغة كائن العالم، ليس لأنها فاعل التأمل وموضوع التأمل، ولكنها هي حامل الفكر الذي لا يعرف أنه كذلك بعد. ومعرفة الفكر لنفسه أنه كذلك لا تعني انفصال الفكر عن كائن العالم، بقدر ما هي استرداد لصيغة كائن العالم، في كل حالِ انكشافٍ للعالم بطريقة مختلفة. وذلك بجعلها حادثةً قابلة للحضور، في ظل الظهورية المطلقة، وما يختلف عنها، في وقت واحد. فالفكر لا يجلس بين الكائن، وكائن العالم. إنه هو عينُ كائن العالم عندما يتم بواسطته وحدها، أي: بالفكر وعن طريق الفكر، كسرُ ظهورية العالم المطلقة، بالإلماح والانزياح إلى ما لم يظهر بعد، ومع قبول الظهورية كما هي، أي: من حيث إنها ظهورية لا تتم أبدًا.

هيمنة الظهورية تظل ناقصة، مهما وُصفت بالمطلق والشمول؛ ذلك أنه لا أحد يعرف العالم قبل أن يظهر كائن العالم، كفجاءة ذاته بدئيًّا. لا أحد يمكنه أن يصف ظهورية العالم، قبل أن يظهر من هو قادر على تعيينها بما هي كذلك. فإن كائن العالم هو الحادثة الطارئة الوحيدة المخولة باكتشاف قِدَم العالم على طريقتها، وبما يجعل هذا القِدَم نفسه يكرِّر، يؤجِّل فُجاءةَ العالم لذاته إلى ما لا نهاية. هذه الاعتبارية الأنطولوجية غير المعيارية لا تؤهل كائن العالم ليعد العدة كيما يسود العالم، بقدر ما يجعل من حادثته الطارئة عينها، كمؤشر على إمكان مستمر للطارئ الأشمل الذي لم يحدث بعد، للكينونة.

تلك هي الميتافيزيقا التي يطرح هيدغر تجاوزها. غير أن هذا التجاوز ما لبث أن غدا حيزًا مترامي الأطراف، كان مدخله الأول استرداد الميتافيزيقا (الأخرى)، التي سعى نيتشه إلى جعلها موضوع نُبوة لنهاية العصور، يأتي «نبيُّه» زرادشت مبشرًا بها. إنها الوطن السري المنفي الذي يريد «العود الأبدي» أن يسترده، عندما تتحرر الإرادة من تاريخ انحطاطها إلى إرادة الإرادة، وترجع إلى ملاقاة جوهرها كإرادة للقوة، كقوة قووية، إلى الكائن الذي يتجوهر كينونيًّا، دون أن يغدو جوهرًا أبدًا.

رغم أن العلم أدخل صدمة المجهول في مواجهة الذاتوية، إلا أن العلم نفسه لم يلبث أن استثنى حيزه من سياق معرفي/وجودي خالص، من أجل أن يلتحق بمؤسسة إرادة الإرادة، ويقبل بتحويل علميته إلى مجرد جاهزية لها، قد تغدو هي الأعلى في هذا السياق؛ لأنها قادرة على مَيكَنة الوهم ومَكنَنته معًا، أي: إعطائه حيز المكان، وتحريكه كتراكب عضوي/فيزيائي في آنٍ. تلك هي جاهزية التكنولوجيا التي تأخذ من الكائن/الذات عقلنته، ومن العالم مكانيته وآليته في آن معًا. التكنولوجيا إذن هي أعلى مراحل الوهم الذي يغدو وحده المجسَّد، في حين تتضاءل أيقونة كائن العالم، لتستحيل أشبه بالوهم الأثري.

إن وهم التقني يستطيع أن يغري إرادة الإرادة بالمزيد من إنتاجيته، تحت شعار المزيد من الإيغال في الموضوعية، كمعادل للعلمية، وبما ينتج بديلًا مشخصًا ناميًا في شخصنته حسب كل اتجاه، بديلًا عن تلك المسافة المفهومية الأنطولوجية التي يعانيها الكائن إزاء الكينونة. إذ إن إنتاجية هذه المعاناة تكاد تكون فراغًا خالصًا، أمام ملاءة المحايثة بإنتاجية التقنية، والمختزلة إلى جاهزية التكنولوجيا فحسب. ومع ذلك، وفي هذه اللحظة من فداحة المقارنة، تتصاعد (تنشال) المناداة على الميتافيزيقا الأخرى. إذ ليس صحيحًا أن المقارنة تُعقَد بين ملاءة بديلٍ مقابلَ فراغ الأصيل. ذلك أنه لا أرض مشتركة بين الطرفين، لكي تصح المقارنة بينهما. إن حادثة المناداة هذه وحدها تُبرز عقم إرادة الإرادة، فلقد سجلت ميتافيزيقا الشبْه بداية المنعطف الأخطر مع التكنولوجيا في مرحلتها المعلوماتية الصورية الراهنة. وتكاد تشرع في تصفية الحساب مع المجهول الذي كانت تَعِد بكنوزه، وتراهن على فجاءته المستمرة. في حين أن الميتافيزيقا (الأخرى) لا تزال تَعِد بكل الفكر الذي لم يُفكَّر به بعد، باللافكر الذي لم يَبُح أو يُبِن إلا عن أقصر ضفافه، وأبعدها عن تياراته.

إن الأجوبة التي تأتي أصلًا لمكافحة الأسئلة، هي تلك التي لا تصبر على تأمل ظهورية العالم؛ إذ تعجز عن الدخول في مهلة كينونية معها، فتحاول التعويض عن كشوف الحقيقة بالمسارعة في مراكمة المعلومات، وتزويدها بأزمنة الأضواء، وتشفيفها ككائنات أثيرية، أو ترصيصها في براغيت إلكترونية. إنها تصطنع مرآوية تنافس ظهورية العالم، لا لتحجبها كما في ماضي الميتافيزيقا التاريخية، بل لتجعلها أثرًا بعد عين، لا يتعرف إليها أحد، أو يتذكرها. المرآوية أعلى مراحل الميتافيزيقا التقليدية التي تستمر بعدها، لتكون الميتافيزيقا البديلة؛ وهي لن تنشط كيما تمحو ذاكرتها الماضوية فحسب، بل تجهد كيما تجعل كل إشاراتها الراهنة أو الآتية، عاجزة عن «التأشير، أو التسجيل مقدمًا».

الميتافيزيقا الآتية بعد ميتافيزيقا التاريخانية، لن يسميها أحد باسمها الحقيقي. لن يكون خارجها آخر. كل وقت سيغدو منقضيًا من أجل استعادة ثَمة حضور ما تحت طائلة ظهورية العالم. يعود زرادشت إلى قمة الجبل لكيلا يعاود النزول مرة أخرى إلى سهل لم يعد موجودًا. أيكون كائن العالم قد وصل ذات لحظة إلى العالم، ثم خرج منه دون أن يعقد صلة ما مع ظهوريته؟!

على الأقل فإن الميتافيزيقا التقليدية لم تستطع أن تمنع التفكير في تجاوزها. أما الميتافيزيقا المرآوية، فإن كل تفكير في الخروج منها سيظل حالة من أحوال أضوائها داخلها عينه. لم يعد الأمر الأصعب في بلوغ ذكر التجاوز، وإنما في معنى زحف الآتي ما بعده، كما لو كان حتمية مطلقة. فالآتي المرآوي لن تسبقه إنذاراته. سوف يحل في العين والأذن واليد مرة واحدة دون أن يدري به أحد، بحيث إن كل فرار من سلطانه، سوف يتطلب الاستعانة ببعض سلطانه بالذات.

لا مفر أخيرًا من المواجهة. ولكن أية مواجهة؟ وضد من؟ إنها تلك الميتافيزيقا إياها التي تجهر بالمواجهة، هي التي لا تبوح عمن ستكون المواجهة معه، ليس ظهورية العالم على كل حال، بل هو البديل، الذي يمكن وصفه الآن بأنه بديل البدائل، ربما، يمكن تصنيف هذه البدائل، كونها من الدرجة الثانية. ذلك أن الميتافيزيقا المعهودة قامت في كليتها أصلًا على أنها بديل شمولي، عما هو الأول. هذا «الأصيل» الذي جرى دائمًا إخفاؤه تحت تتابع دورات حضارية، ترفع شعاراتها، هي بدائل من الدرجة الثانية، تتردد ما بين المستويات الغيبية، والمستويات الواقعية ارتفاعًا وانخفاضًا.

كأنما، هي الميتافيزيقا قد حسمت اختيارها منذ أن رفضت اللحظة الفجرية التي وضعت كائن العالم دفعة واحدة أمام ظهورية العالم، وتحت هيمنتها في الآن معًا، كعنصر من عناصرها بالذات. حسمت أمرها الميتافيزيقا عندما رفضت هذا التحدي البدئي. وحاولت أن تخترع ظهورية أخرى للعالم، فابتكرت المنهج الذي يساعد على فصل الفكر عن الواقع، من أجل إنكار الواقع عينه، والانشغال باختلاف العوالم المصطنعة التي توفر على الفكر تهديدات اللافكر؛ بحيث يغدو كل ما هو خارج الفكر، كما لو كان امتدادًا له، أو لا يكون أبدًا.

لم يقل هيدغر إن كان نيتشه يدعو صراحةً إلى إرادة القوة أم إنه يدينها، بل إن السائد في مختلف كتاباته أنه كان لا يقلُّ حماسةً لإرادة القوة، بما يصفها به من الحماسة الذاتية والاحتفالية الجمالية بالحياة، فهي التي تشكل المسرح اليومي لعروض هذه الإرادة. كما لو كان نيتشه في الواقع يستعرض دوافع الحضارة، ويرجعها في جملتها إلى إرادة الحياة عينها؛ ولذلك يستجيب مذهب إرادة القوة في جوهره، إلى المحور العام الذي أحدثته الثورة الداروينية في مفهوم الحياة، وما تقدمه من أشكال التطور التي تخضع لها الأجناس والأنواع، بما فيها النوع الإنساني. لكن نيتشه يميز مفهومه لإرادة القوة من حيث إن الهدف يتجاوز الحفاظ على البقاء الغريزي، إلى التدخل المطلق في ظهورية العالم، بما ينافس، أو يمحو، المعطيات الأولية لهذه الظهورية. لكن الالتباس يظل سيدًا على مختلف الانحناءات الدلالية التي تعرض لها تعامل نيتشه مع لغز الإرادة في حد ذاته. بالمقابل فإن مداخلات هيدغر، عبر تأويلاته (الداروينية) لهذا اللغز، لم تكن أقل انحناءات وتعرجات. فالشكل الدائري الذي يميز المنطق الهيدغري، لا يترك مجالات رحبة أمام محاولات لتبيان أين هي نقاط التطابق من نقاط التجاوز التي تجمع أو تفرق بين التأويل الهيدغري والنص النيتشوي، حتى يمكن الحكم بأن هيدغر كعادته يمضي بعيدًا في التناص إلى درجة إبداع كامل لنص اختلافي تمامًا. فمن الواضح أنه يرجع «حيوية» مفهوم إرادة القوة إلى المرحلة النفسانوية. كما لو كان نيتشه نفسه يظل يحوم طويلًا حول هذه المرحلة. يستخدمها كمنهج تأويل لإرادوية المشروع الثقافي الغربي؛ كما أنه في الوقت عينه كثيرًا ما يفقد حدود الفصل بين الديونوزسية والأبولونية. إذ يبدو أن النهجين يرميان إلى ذات الهدف، ولكن بطريقين مختلفين: كلاهما يطمح إلى الفوز بكينونية العالم، سواء عن طريق الغريزة وجاهزيتها المعقدة غير المحدودة (ديونزيوس)، أو عن طريق الحساب (أبولون)، أي العقلانية الباحثة دائمًا عما يشابه جاهزيتها (أي إمكانيتها الرياضية)، ويضاعف من قدراتها في الوقت ذاته. وهي ما يوفرها اكتشاف التكنولوجيا، باعتبارها غدت نوعًا من العقلانية المطلقة الحيادية، المكتفية بذاتها، إلى درجة الاستغناء عن الذات بما يجعل العقلانية الحاسوبية في النهاية ترث الإنسانية، وتدفنها في أثريات الماضي.

إن عزل الفكر عن اللافكر، عن الكائن، كان يعني استثناء الفكر من الوجود، وتوطينه في اللاوجود. فكل ما كان نتيجة لمثل هذا الفكر صار يحمل طابع سيده، وهو اللاوجود: فلا يلبث الفكر أن يجدد صراعه ضد الشيء الفارغ في الفراغ، مما يضطره إلى اختلاق الشيء الأكثر فراغًا. عندما يخرج الفكر من المايحدث، لا يعود صالحًا ولا قادرًا على ابتكار حادثة تستطيع أن تعامل المايحدث بما هو من جنسه، فما إن تعترف أخيرًا إرادة القوة أن محاولاتها الدائبة لإعادة اللحمة بين الفكر والكائن، عن طريق التغلب على الثنائية بينهما، قد باءت جميعها بالعبثية المتراكمة، عندئذٍ لا يتبقى لها سوى الإقرار بشكل وحيد للصراع يأخذ صيغة التمفصل الأداتي بين الفكر والكائن، بحيث تستحوذ عليه التقنية وحدها بصورة ستؤدي، ليس إلى نسيان الكينونة فحسب، كما كان الأمر طيلة تاريخانية التحقيب المعرفي، بل قد تؤدي إلى أدنى استشعار بذلك (الاختزال)، عندما لا يتبقى في الساحة إلا هذا التمفصل الأداتي بين الفكر والكائن.

يتحدث هيدغر عن الطية (العروة) المفقودة بين الكائن والكينونة، عندما يخرج الفكر نفسه من دائرة الكائن، ليدَّعي سيادة عليه (إرادة القوة). فتحل هذه مكان الأصل بالعروة، باللُّحمة التي تجمع هذه العلاقة التراكبية بين الفكر والكائن، من خارج كلٍّ منهما مقابل خارج الآخر، أي علاقة التمفصل الأداتي.

تلك هي اللحظة البدئية الفجرية، التي تعني وحدة الهوية: قبل أن يعتريها فصم العروة، بين عناصر ثلاثة (الفكر، الكائن، الكينونة)؛ وهي لم تكن أصلًا مرشحة للانفصام، لولا أن تصدُّع الهوية جاء أولًا من معاناة وجودية خالصة، تحت وطأة الخوف العظيم الذي يداهم الوعي الفجري الطفلي، تلقاء ظهورية العالم؛ مما يؤدي إلى أول انفصام داخل الذات بين كائن الوعي، وكائن الوجود فيها. ولا يلبث هذا الانفصام حتى يؤدي إلى حادث استثناء الذات من الوحدة الكينونة وإخراجها إلى مسافة عنها. فما الذي كان يميز حقًّا اللحظة البدئية؟ إنها تلك الوحدة في الهوية قبل أن يصيبها التصدع. فالخروج من الكلية والفرار، فالاستثناء والانعزال، ثم الشروع في تعميق الغربة بين الفكر والكينونة. وقد جاءت التصورات المؤلهَنة لتعيد اللحمة باستتباع الطرفين معًا إلى كائنات عليا. وكان الكشف الإغريقي وبالتوسط العربي، ثم الغربي في اختزال التدبر من شمولية المعالجة الوجودية، إلى التقنية المحصورة بتنظيم التعارض بين الذات والكائن كتعويض عن الوحدة الأولية المنقضية، مقترنًا بإقصاء معرفي أنطولوجي معًا للكينونة عن ساحة الاهتمام تدريجيًّا، وصولًا إلى تناسيها. لقد أصبح هم الذات، عندما استثنت نفسها من كلية الكينونة، أن تستحوذ على الكائن، بتأكيد استثنائيته منها (الكينونة) كذلك. فمن الوحدة الهوية، من كلية الكينونة، إلى ثنائية الذات/الموضوع، ثم التخلص من معاناة التاريخ، وذلك باختزاله إلى التاريخانية كتحقيب معرفي، يقص علينا باستمرار بطولات هذه الثنائية، وكيفيات الانتصار لأحد الحدَّين منها على الآخر. ولكن، عبثًا، حتى عندما أمست هذه الانتصارات الوهمية بدائل (حقيقية) عن استعادة وحدة الهوية الأصلية.

التاريخانية تجسدها إرادة القوة، كما تتجلى قصتها عبر التمفصلات الرئيسية بين الفكر والكائن، بحيث لم تكن لتجيء إلا عبر صيغ من تمفصلات ثنائية أداتية، تستخدم قطبَي الاثنين من أجل انتصار الواحد. لم تعتمد التاريخانية المعرفة كأساس للكينونة فحسب، بل حاولت اختزال الكينونة نفسها تحت وطأة مفهوم إرادة القوة. هذا التوحيد أو التماهي بين الكينونة والإرادة لم يأتِ عرَضًا في تاريخ الفلسفة الحديثة، بل كاد أن ينشئ لها ما يشبه عمودها الفقري؛ حتى يمكن وصف التحول من التصور السكوني للكينونة خلال المرحلة المدرسية في العصور الوسطى، إلى التصور الحركي (الحديث) على أنه تحول من أقنوم خارج الزمكانية إلى مؤشر (اصطلاحي) حافل بترميزات لغزية الصيرورة. فالإرادة هي التي تأخذ على عاتقها فلسفيًّا، إمكانية هذا التحول بقدر ما هي تغني تصوراته العقلية من حصائل ثقافة الحداثة ونوازعها المختلفة، فلا تكاد تخلو المذاهب العصرية من اعتماد شرارات من شعلتها المتوقدة دائمًا، خاصة في منعطفات الحداثة وما بعدها.

وعلى هذا الأساس، فالاعتراض على إرادة القوة هو عرض من عروضها كذلك، ولكنه قد يكون العرض المرشح وحده إلى الكشف عن نظامها. وحين اعتبر هيدغر أن إرادة القوة تنتهي حتمًا إلى أن تغدو إرادة للإرادة، فإنه لم يحقق تحررًا من سلطان نتائجها فحسب، بل تعداها إلى نظام إنتاجها، حيثما يدعو الفكر إلى إعادة تأمل ذاته على ضوئها كإرادة للإرادة لا تكتفي بتقديم عروضها التاريخانية، بل تشفعها بتقديم أنظمة هذه العروض عبرها كذلك. هذا يعني بالضبط إمكانية استثنائية في الكشف، في كل عرض من عروض إرادة القوة، عن الفكر الذي تعلن عنه، وعما لا تعلن عنه كذلك، وخاصة عن اللافكر الذي تقارب تخومه، وتجهله في الوقت عينه، أو تتحاشاه حتى تكاد تنفي وجوده أصلًا.

لقد بدا لفلسفة الحداثة أن أفضل جواب على سؤال: ما هي الكينونة؟ هو الإرادة. وبذلك لم يعد ينظر إلى قصيدة الخلق أنها المؤشر الفجري الأول. وقع الانتقال إلى صيرورة هيراقليط، فبدأ كل شيء حركيًّا يموج ويتغير. المفاهيم فارقت جمودها ودخلت معترك التكون واللاتكون الدائم. لا شيء يمكن أن يتفق مع الصيرورة كالإرادة؛ ذلك أنه مثلما لا يصبر العقل على تأمل صيرورة لا قانون لها، فإنه يرشح ذاته ليتدخل كمحور ثابت في بحران التغيير اللامتناهي. يصير هو البحث عن ثَمة ركيزة؛ ديدنه الاستجابة لقلق الكائن إزاء الظهورية الشاملة. مع الصيرورة يأتي الزمان والتاريخ، والتقدم والتجاوز. ذلك ما أعطى للجدل دفعًا حيويًّا جعله سيد الفكر الحديث والمعاصر. حتى هيدغر لم يستطع أن يتحرر من الزمانية، جعلها رديفًا للكينونة أو أن الكينونة رديفتها.

ذلك أن كل تمفصل خلال التحقيب المعرفي مع الآخر، كان يتخذ شكل التمفصل الأداتي؛ كان هناك دائمًا نزوع نحو الآخر، ليس لاكتشافه كهوية مختلفة، بقدر ما هو لتوسيطه، وتحويله إلى أداة مرحلية. فالحقبة الأسطورية لم تفز بالأسطورة كترميز، بل كتصور يوسط الرموز كلغة لغزية أخرى باطنية، رديفة ومساعدة للغة التصورات الاستبدالية التي تنشئها الذات عن الأشياء. أما الحقبة اللاهوتية التالية فلم تستطع أن تكتشف الآخر كإله مختلف في هويته، بقدر ما هو تصعيد استعلائي للذات الإنسانية الفانية إلى مستوى الذات الخالدة. أما المرحلة الحداثوية والعلموية الراهنة، فإنها ألغت عناوين الخطاب اللاهوتي من ألفاظ الألهنة، واستبدلتها بمصطلح الأنسنة ومشتقاته. فالمنظومة العلمية لا تعمد إلى اختراق الواقع، باعتباره الآخر، لكنها تستخدم بعض ظواهره كأدوات سيطرة على ظواهره الأخرى.

هكذا ليس التحقيب المعرفي مجرد تاريخانية إرادوية، تقوم، في كل نموذج حقبوي منها، على حرمان «الآخر» من آخرويته فحسب، بل إن الإرادوية في كل مرة تُجرد الآخر من آخرويته، فإنها لا تقتصر فقط على نكران الآخر، جولة (حضارية) بعد جولة أخرى، بل تنكر كذلك ذاتها تحت وطأة ذاتويتها؛ أي إن الإرادوية مثلما لا تصبر على ظهورية العالم، فإنها لا تطيق حضور «ذاتها» في «ذاتيتها» عينها. فالفرد مبدد سلفًا، مثلما هو العالم مخفي ومحجوب. بمعنى أن الإرادوية التي كانت تنحاز إليها إرادة القوة باستمرار خلال علاقات التاريخانية، المغلوطة والمنحرفة بين الفكر والكائن، أو بين الكائن (والفكر من ضمنه) والكينونة، كانت بمثابة أدلة الواقع ضد أدلة «الإمكان» الوحيد المستبعد، وهو إمكان عودة الإرادة إلى هويتها الخالصة مع ذاتها: إرادة الإرادة، أو قوة القوة، أو القوة القووية. وهو المطمح الأعلى لكل فلسفة تتطلع إلى لحظة الحقيقة من تماهي العقل مع الحرية.

إن كان ثَمة دلالة غير أسطرية لمصطلح العَود الأبدي، النيتشوي، فهي هذه: في كل مرة، في كل حقبة معرفية، يحدث فيها تمفصل خاضع لنمذجة التمفصل الأداتي بين الفكر والكائن، يلوح ثَمة إمكان تمفصل آخر، لا أداتي، بل تماهوي/اختلافي: قد يؤذِن بعودة ذات العين، حيثما يتخلص الفكر من حيز الفراغ خارج الكائن، محاولًا أن يستعيد حيزه داخل الكائن بما يؤهل الكائن إلى استرداد حركية اندراجه في تخوم الكينونة.

إن إرادة الإرادة لا يمكن استخلاصها من إرادة شيء من الأشياء كما هو الشائع عنها؛ ولذلك تبدو الإرادوية كما لو كانت اختزالًا حقيقيًّا للدلالة الأصلية، فما الذي يحدث حقًّا عندما لا تريد الإرادة غير ذاتها؟ هنا تطلب القوة ألا توصف إلا بنفسها: أن تكون قوة قووية. كلما ارتبطت الإرادة بشيء أصبحت قابلة للاندراج بين خصائصه، تمامًا كما تغدو القوة المتعلقة بما يحققها، أو بما تستهدف تحقيقه، علاقة معينة بين علاقات أخرى؛ في حين أن نيتشه يلاحظ، في مذهب الإرادة منذ البداية، أن المفكرين الذين وحدوا بين الإرادة والكائن، كان عليهم أن يكتشفوا أن الإرادة ليست أقل من الكائن الذي تجتازه، طموحًا إلى غائية لا تكون نائية بنفسها عن تخوم الكينونة. ولا شك فإن إعادة فهم العلاقة اللغزية بين الكائن والكينونة على ضوء إرادة القوة، يُحول ذلكما المفهومين من أقنومين مجردين إلى فرسين يجران معًا مشروع صيرورة، متكاملة بين براءتها البدئية وإمكانها التاريخي. وذلك كان فكرًا ميتافيزيقيًّا كان يوصف عادة بميله إلى تكرار ماضيه التقليدي؛ مما جعله دائمًا يرنو إلى استعادة الهدف الأعظم التكاملي، لكنه كان يخطئ في اختيار الوسيلة دائمًا.

إن يكن ثَمة تأثير فعال لفلسفات القوة على (هذه) الميتافيزيقا التقليدية خلال النصف الثاني من القرن التاسع عشر، فهو ذلك الذي تلقته من الجو الوضعي المهيمن، بفضل تطورات النظرية الحيوية من جهة، ونمو العلوم الصحيحة من جهة ثانية؛ ذلك أن التركيز القووي الذي تتشبث به فكرة إرادة القوة، إنما يتطلب استدعاء التاريخ ليس كتاريخانية مكتفية بذاتها، ولكن كوضع للفكر مباشر تجاه الآخر، اللافكر، ليس بهدف الاحتياز عليه وهو أمر مستحيل أصلًا، ولكن بما يجعل العقلانية نفسها لا تكتفي بنظامها، وكأنه نظام أنظمة شامل لها ولسواها في آن واحد.

هذا يعني أن الميتافيزيقا لم تكن أحد الخيارات الكبرى، كمشروع للكينونة في التقاط ذاتها عبر المايحدث عينه، سواء قاربها أو تعارض معها، كمشروع لإرادة القوة، يجهل نفسه على أنه كذلك؛ منذ أن ظهر مصطلح الوجود بالقوة والوجود بالفعل الأرسطي، فلقد كان ثَمة تصورٌ إرادي يربط بين الممكن والمتحقق؛ ولذلك أمكن إدخال الحركة في مشهدية الكائن، كيما لا تُعطى المشهدية كلها للماثل منه وحده، بل له ولما ليس ماثلًا منه بعد. لا شك أن اللاهوتية كحقبة معرفية/أنطولوجية، استثمرت مبدأ القوة والفعل كيما تقلب مفهوم الكمون إلى حساب الغائب والمغيوب. حتى إنه جرى تذويت القوة، ومنحها حاملًا، قد يغدو هو والذات الإلهية شيئًا واحدًا؛ إذ أصبح هناك ارتجاعية من الفعل في حد ذاته إلى مبدأ للفعل؛ وحتى لا يظل المبدأ من مقام تجريدي خالص، فقد تجري شخصنته ذاتويًّا، تارة لاهوتيًّا، ثم تارة أخرى إنسانويًّا. وحتى عندما كان يقتصر مفهومه إغريقيًّا على تصور مبدأ الفعل كقوة، كطاقة فحسب، فإن ذلك كان يتطلب تجاوزًا وقطيعة مع الحقبة الوسطوية بتمامها. وهو ما حاولت أن تفعله الحداثة كيما تسترد نوعًا من مشهدية لواقع متغير؛ فيه يبرز الماثل، كما لو أنه يومئ لغير الماثل في آن، دون الخروج عن تضاريس المشهدية عينها. فالناظر لا يبقى خارجًا، بل يدخل منظره؛ وبذلك لا يعود مبدأ الفعل قابلًا للفهم خارج الفعل. وإن تحقق الفعل فإنه لا يدفع إلى تخيل مرحلة كان فيها مجرد ميل معين إلى الفعل، أو إمكان على الفعل؛ بل إن المتحقق يحمل تحققه، بدءًا من واقعيته، وليس بما يسبقها زمنيًّا أو يعلو عليها كمبدأ.

ماذا تقدم إرادة القوة على الطريقة النيتشوية، مؤوَّلة هيدغريًّا، إلى الميتافيزيقا؟ إنها أولًا لا تكرر عدمية أوروبية خيَّمت على نهاية القرن التاسع عشر، وأدت إلى إطاحة الميتافيزيقا؛ ذلك أن تلك العدمية استطاع نيتشه أن يبرهن على أنها ثورة معيارية على أنظمة قيم، وليست إعادة اكتشاف للمايحدث حقًّا؛ أي إنها ثورة من جنس ما تثور عليه. فإذا كانت هذه العدمية ابتدأت مع شوبنهور، فلا يعني هذا تحميل إرادة القوة مسئولية حادثتها. هذا مع العلم أن نيتشه لا يرى أحدًا سواه رائدًا للعدمية الأوروبية التي يصر على وصفها ذاك؛ لأنه يعتبرها تخص نهائية الميتافيزيقا الغربية بالذات، وهي نهائية مقترنة بكل وضوح بإعلان نيتشه، عن موت الإله المسيحي، وهو يريد موت العقلانية الأفلاطونية التي طبعت «انحراف» المشروع الغربي، منذ الحقبة الإغريقية. ما يريد هيدغر أن يراه في عدمية نيتشه، هي أنها ليست سوى التحويل الضروري من خط الخطأ إلى خط الصواب. فهي لا تضع حدًّا نهائيًّا للتاريخ، بقدر ما تحاول استرجاع البدئي فيه، استرجاعًا لا يتم إلا بإعلان انقضاء تلك المنظومة الفكرية القيمية التي طرحت نفسها كمشروع وحيد، كميتافيزيقا تُخفي انحرافها عن التاريخ، بادعاء التفوق عليه، والتحكم في حدثياته، من خلال اختلاق تاريخانية أخرى موازية له، لكنها موازاة تحجب ما توازيه.

ومع ذلك لا ينحل مفهوم الكاوس هنا إلى نوع من المادوية أو الطبيعوية — على طريقة الإغريق — وبالتالي فإن فهمه يتوقف على نوع العلاقة التي سوف تنشئها الإرادة مع العالم. ذلك هو الفاصل الذي يميز بين إرادة للقوة مشغولة فحسب باستغلال العالم لموضوعاتها الانفعالية، وفي رأسها تجيء السيادة والتحكم، وبين إرادة للقوة القووية، إرادة للإرادة مهمومة بالانفتاح على الكينونة، في ترجمة ضرورة الكاوس، إلى ما يرد وضع الكائن إلى سياقه البدئي بالنسبة للكينونة؛ إذ إن إرادة للقوة مشحونة فقط بنوازع السيطرة وتفوق الذات، إنما يردها ذلك إلى عين المفهوم الهيجاني الطغياني الأعمى الذي أبرزه شوبنهور. ولعله قد يكون كذلك هو المفهوم السيكولوجي الخالص الذي انحدرت إليه الميتافيزيقا كمشروع غربي. ولن تكون إرادة القوة النيتشوية بعيدة كليًّا عن هذا المصير، لولا أنها تعرضت لتصعيد درامي، ديونزيوسي، وجمالي؛ حتى جعلها نيتشه نوعًا من عقيدة في الخلاص الصوفي والعزاء شبه الغيبي، إلى أن لاقت استعادتها كينونيًّا، ليس على يد صاحبها الأصلي، ولكن عبر التناص الهيدغري بصورة خاصة؛ فلم تعد قابلة للإنكار، وذلك في زحمة التأويلات المنصبة على النص النيتشوي راهنًا وفي الغرب بالتحديد.

هل تضع أطروحة العَود الأبدي حدًّا لميتافيزيقا إرادة القوة التي لا تعرف كيف تطرح نفسها إلا باعتبارها إرادة اقتدار، وليست إرادة قوة لا تتصف إلا بذاتها؟ ذلك ما يريد هيدغر أن يؤكده، من أجل أن يعثر على نيتشه الفيلسوف الإغريقي البدئي، ما فوق ديونزيوس الحيوي الجمالي، وصراعه مع أبولون العقلاني (الصوفي)، الشغوف بتشفيف كثافة العالم حتى يتمكن من احتلال كل بقعة فيه.