في عودة الفلسفي المحض

I بحثًا عن «براءة الصيرورة»

أصل المشكلة أن العقل يقدم بضاعته دائمًا على أنها هي كل ما يمكن للفكر أن يتفكره. إنه يضع الحد الفاصل بين إنتاجه، وما ليس كذلك. وهذا العقل الذي اخترع التحقيب المعرفي كتاريخ نضالي لواقعه، جعل من نفسه الجائزة الأخيرة التي يربحها «هذا التحقيب»، وكأنها جائزة الفكر عينه. إلا أن الانزياح هو الذي يعترض على هذه المسلَّمة الخفية. فإن كان للمنتَج — بفتح التاء — تاريخ، فلا يعني هذا أنه تاريخ للمنتِج عينه. ثم كيف يثبت أي فيلسوف، حتى لو كان هيغل أو ماركس، أن الفكر هو المسئول عن هكذا إنتاج، عن هذا العقل، الذي ليس له من برهان على أصالته، إلا بقلب المعادلة، بحيث يضع نفسه رهانًا قبليًّا على مجيء الفكر أو لامجيئه أبدًا؟

ها هنا يبدو التدخل النيتشوي في عنف اختلافه. إنه يتمثل في وضع حد للعبة الباطن والظاهر، للخفاء والتجلي؛ ومن ثَم لمسرحة التجلي في حقب متمفصلة، بعناوين تختلف شكلًا، إنما تتعاون جميعها كفروع وفصول للعارض الخافي الواحد. لعله هو العقل؛ إذ يصير هو نظام أنظمته المعرفية، لكنه يطرح ذاته كأنه هو الفكر. إلا أن هيدغر هو الذي أعاد للفكر تميزه، حتى عن أقرب إنتاجاته إليه، تحت تسمية العقل، ومشروع اتحاده بالواقع، عن طريق التاريخانية، والمفاهيم المنضوية تحتها، وفي مقدمتها إشكالية التحقيب المعرفي عينها. ولقد جاءت الحداثة البعدية بحلمها، بالحل المستحيل(؟): أن تضع حدًّا فعليًّا لآمرية التاريخانية وأوهامها. وبالتالي فإن الذاتوية الغربية هي التي تحس أنها موشكة على افتقاد هويتها الأصلية، وخصوصيتها فيما تدعيه لنفسها، من دون الإنسانية، بإنتاجية التحقيب المعرفي، ومقدرته على فرز تاريخانية تخص العقل الغربي وحده. وفي الوقت ذاته يتم استخدام هذه الأوالية، كأسلوب في تعجيز الحضارات الإنسانية الأخرى، المعاصرة لها، عن إمكانية إبداع تاريخانية تخص كلًّا منها، وإن كان يقع نوع من التناظر والتكامل فيما بينها أحيانًا؛ لأنه بكل بساطة لا يمكن لغير الغربنة، ومن بعدها الأمركة، أن تتمتع بإنتاج التحقيب المعرفي، حسب اعتقادهما. وإنما يقع على «بقية العالم» عبء المساعدة في إنجازه لدى أصحابه الأصليين «الشرعيين» وحدهم. وإن كانت هذه المساعدة ليست سوى الامتثال للعب دور الضحية الدائمة لأسياد التاريخانية. فالأداتية لا تقتصر على استخدام أو توسيط الطبيعة ما بين يد السيد الصانع وبقية العالم، بل إنه توسيط أكثرية البشر الآخرين لحساب القلة المتفوقة، ذلك هو الجانب الآخر المخفي (الميتافيزيقا) من مفهوم الأداتية.

ومع ذلك ينبغي ألا يبالغ في حشر الأداتية في زاوية الإدانة الوحيدة الطرف؛ أي استنادًا لتوظيفها أيديولوجيًّا كتسويغ لذاتوية التفوق الأحادي، بل النظر إليها أنثروبولوجيًّا تكوينيًّا معًا؛ ذلك أنه مثلما بُني جوهر الإنسان على افتقاد الجوهر، على النقص، فإنه بالمقابل فُتح أمامه مجال استخدام كل ما يقع تحت بصره ويده، من أجل تلافي عاهة النقص الدائمة هذه. فالأداتية، أنطولوجيًّا، إنما تأتي في أساس كل ما يصنعه الإنسان. والتحقيب المعرفي بدوره، حاول أن يعكس تاريخانيته على علاقته بالأداتية، في الوقت الذي كان يستند فيه إلى إنجازاتها، عبر التمفصلات العملانية التي حققتها في استخدامها — وتطويعها — للمادة مثلًا؛ وصولًا إلى تجريدها في الطاقة؛ ومن ثَم في تجريد الطاقة في التسريع اللامتناهي، [الكوني].

إنه الوجه الآخر العلمي، للتحقيب المعرفي، الذي لا نلقاه في تاريخانية المفاهيم وحدها، ولكننا نكتشفه ونتثبت من ملامحه، عبر متابعة منعطفات التقنية عينها. فحين تحتم الثورة النيتشوية الهيدغرية أن جوهر الميتافيزيقا الغربية هو في المآل الأخير اتحادها مع التقنية، فإن هذا الحكم ليس من نوع النفي الخالص، بقدر ما هو إثبات النفي. لا مناص للكائن الحي/الإنسي، من أن يستكمل كل ما ينقصه، وألا يلقى أمامه إلا الآخر الذي عليه أن يُقربه، يستخدمه، وينفيه، كيما ينتجا معًا الحد الثالث، المختلف عنهما بالتساوي، سواء كان هذا الآخر الطبيعة أو الإنسان الآخر، أو كل التصورات التأنيسية اللاهوتية الأخرى عن كائنات الغيب، أو كل ما يؤول إلى خانة مفاهيم الغيب التداولية، وآلياتها في الانحجاب والتأثير من خلف ستار، أو من مسافة واختلاف ما.

ذلك ما يضاعف الحاجة إلى المناداة على الفكر، بما يرجع إليه وحده. فإنه مقابل المصير الذي يغدو فيه الكائن عاجزًا عن استخدام التقنية، بطريقة غير تقنية تمامًا؛ أي بطريقة ترجع إلى الفكر مثلًا، لا يتبقى إلا أمل واحد، من أجل إيقاف الاجتياح العدمي اللانهائي لقدرات «إثبات النفي» الفالتة من كل عقال، أمل هو: أن يمسي النداء على الفكر بما يرجع إليه وحده فكريًّا خالصًا. هذا لا يعني إلغاء التوسيط، بل استرداده إلى حيِّز الفكر نفسه. هذا الأمل كانت تحاول الحداثة البعدية أن تتمثله أولًا في إزاحة تاريخ حداثتها التقليدية، من دوره كتاريخ أحادي للتقدم.

ينطوي التحقيب المعرفي على مفهوم ضمني، وهو أنه ليس مجرد برنامج في المعرفة، بل هو ما به وحده يتحقق المعرفي (إطلاقيًّا)، وفي صلته الأعمق مع الأنطولوجي. إنه معرفة المعرفة، ماهية المعرفة، وقد انتقلت من مستوى التصور التجريدي، واتحدت بتحقق تاريخي معين، ارتبط بنوعية معينة من الإنسانية، وكانت له ظروف وأحوال خاصة به، من دون كل الآخرين.

إن معرفة المعرفة، ليست حقيقة تُصنَّف أو تُدرَج بين سواها من «الحقائق» التي يقال عليها إنها علمية أو موضوعية. معرفة المعرفة هي ما بها وحدها ينبني المعرفي، وتنتظم «المعارف». ولذلك لا يمكن أن يأتي التحقيب المعرفي إلا مرة واحدة؛ لأنه ليس طريقة في المعرفة يمكن أن تندرج بين طرق أخرى، ليس خارج «التحقيب المعرفي»، ما يمكن أن ينافسه أو يضاهيه. «الآخر» بالنسبة له إما أن يتبعه، دون أن يحوز منه على أي «فارق» مما يميز جوهره، أو أنه يفتقد حيزه قطعًا. وهذه التبعية لا تتيح للآخر ثَمة من دور، حتى لو أعطي دور النقيض، أو غدا محلًّا للنقائض؛ لأن نقيض المعرفي يدخل معه في علاقة جدلية، تضفي عليهما قيمة واحدة، في حين أن المطلوب هو الإبقاء على الآخر مطرودًا من أية علاقة مَفهمة قد تجمعه مع المعرفي الذي هو افتراضًا، الحائز على جوهريته، أي تعادله مع ذاتيته فحسب، دون أية آخرية، تتماثل معه، أو تكرره.

إذا كان ثَمة من مقاربة ممكنة لإعادة اللحمة بين الفكر والكينونة، فإن المثال النموذجي والأوحد الذي بوسعه أن يقدم السياق المشروع لهذه المقاربة هو التحقيب المعرفي هذا؛ لأنه يسرد، مفهوميًّا وحدثيًّا، قصة انفصام الوحدة بين الفكر والكينونة، متبوعة بقصة الحنين إلى هذه الوحدة؛ ومن ثَم انطلاقة هذا الكفاح (الحضاري) الهائل الاستثنائي الذي بُذل من أجل هذا الاسترداد، الذي أصبح يُعرَف بالعَود الأبدي، أو عودة العين، أو ذات النفس. وهي كلها من مصطلح فجر الفكر الإغريقي، الذي كان يبحث عن الواحد، سواء الواحد المستقر لأنه مُلاقٍ جوهره منذ الأزل، ولا تفرقة بعدُ بين الكائن وكينونته (بارمنيد)؛ أو سواء كان ذلك الواحد الذي يسقط في نهر الزمان، وينقسم على نفسه، وينداح مع أمواج التغيير، لكنه يظلل مدفوعًا باستمرار، بالحنين إلى استرداد اللحمة. إنه الواحد، الذي يدخل التجربة، وينتشر عبر الصيرورة، مختلفًا عبر إنتاجاته، متكونًا بذاته وبالآخر، ولكن عبر صيرورة الواحد نفسه بعد كل حين: «هيراقليط». فالآخر ليس شيئًا آخر خارج الواحد، لكنه هو ترميزه بالذات، منزاحًا، مرآويًّا، عنه بقدر المسافة الضرورية التي تفصل المفهوم عن الواقع آنيًّا، ثم مرحليًّا، جدليًّا، وأخيرًا نبلغ العقل الذي صار الواقع كله، صار الآخر، الذي هو العين عينه.

اقتراب الساعة

لقد شرعنا في مقدمة هذا الفصل في إثارة موضوعة التباعد المتمادي بين حادثة الفكر، وحادثة العقل. والآن نسأل فيما إذا كان هذا التباعد هو ما يعنيه تمامًا عين الإشكالية الكبرى التي تسود الخطاب الفلسفي، تحت عنوان انفصال الكينونة عن الفكر. وللملاحظة السريعة فحسب، يمكن القول إن تاريخ الفلسفة يشهد على كون ذلك التباعد قد لعب دور التغطية والحجب بالنسبة للإشكالية الكبرى تلك. ولم يكن ذلك ممكنًا حقًّا إلا مع سلطة المَفهمة المرتكزة إلى منطق التحقيب المعرفي. فقد استطاع العقل، عن طريق التحقيب المعرفي، أن يحتل كامل ساحة الوعي والاهتمام؛ إذ أصبح للعقل تاريخه الخاص، بعد أن اضطرت المعرفة إلى الهبوط من مستواها الإطلاقي، والخضوع لإيقاع التمرحل، وصولًا إلى لحظة «المعرفة التجريبية»: العلم، التي سرعان ما غدت هي المعيارية الجديدة مع الحداثة التي يمكنها أن تعين خصائص ما سبقها من المراحل، وما سيُبنى عليها، بعدها؛ وذلك اعتمادًا فقط على استثنائية قطيعتها، وقياسًا على إنتاجيتها المنتظرة في صميم بنية المايحدث المعرفي/الأنطولوجي.

لكن العقل لم يُلاقِ نفسه في مآل التحقيب المعرفي، فلقد وجد الاسم الآخر: التقنية، بل التكنولوجيا؛ وأزمته الراهنة، هي أنه لا يجد فكاكًا من الاسم الآخر الذي استخدمه كسلاح نظري وعملياني، ضد مختلف «التهويمات» الميتافيزيقية الأخرى، ثم أضحى لا يرى له فعلًا أو تصريفًا إلا داخل المفردة/التكنولوجيا، التي وضعت حدًّا لقواميس اللغات وملايينها من المفردات؛ إذ أصبحت التكنولوجيا الكلمة الوحيدة التي تنطق بها كل ألسنة البشر، عفوًا، بل كل الآلات.

ذلك هو المأزق الأخير الذي يمزق المشروع الثقافي الغربي، في انعطافيته الراهنة المحددة عصريًّا بالأمركة. فما كان يُطمئن نفسه به، على أنه مجرد إرادوية، أو «تكتيك»، يمكنه التخلي عنه ساعة يقرر، ها هو أضحى استراتيجية فالتة من كل سلطة لرقابة، أو غائية. كما لو أن حادثة انفصال الفكر عن الكينونة في بداية الدهر، أصبحت حادثة دهرية، وأنه إذا ما ترك للكائن ألا يغدو له ثَمة خيار إلا هذا التماهي المتمادي مع التكنولوجيا، على حطام كلٍّ من الأنثروبولوجيا والأنطولوجيا معًا، على حطام التقنية والميتافيزيقا، إذا كان ذلك هو خياره فهذا يعني أن قدوم الكينونة، قد أخلي أمرُ تحقيقه مرة أخرى إلى البديل الجاهز. وهو لن يكون إلا في تكرار الصراع على ذات المشروع؛ أي التورط ثانية في ثنائية منافسة الواحد والآخر على ذات الأولوية في الانتماء إلى عين المشروع.

فالتقني هو عُدة الكائن لما سيداهمه، انطلاقًا من أوليات تاريخه التكويني المادي، من العضوي، فالحياتي الحيواني، فالبشري. إنه عُدته لمواجهة الآخر، سواء كان (الآخر) هو كل العالم الخارجي بالنسبة إليه، أو أي عنصر فيه. والتقني، هو من الشمول بحيث لا يأتي أبدًا نقيض الفكر أو العقل، أو الإرادة. ذلك أنه هو المحصلة العملية لكل هذه الأقانيم مجتمعة، وفي حال من انخراطها في الفعل، في التأثر والتأثير. لكن التقني مع ذلك، صارت له دلالة أخرى، ضاقت تدريجيًّا مع نشأة الآلي الصناعي بصورة خاصة. فأصبح التقني يعني موازاة الطبيعة بالصناعة التي تقلدها وتتجاوزها باستمرار، وقد تعتدي على حرماتها كلها؛ وصولًا إلى المرحلة التي يغدو فيها التقني تقنويًّا فحسب، أي مرادفًا للتهديد الأعظم للطبيعة، وأعظم ما فيها: الحياة ونتاجها (التاريخاني) الحقيقي: الإنسان، ليس كأقنوم، بل كصانع للأقانيم، ومدمر لها معًا.

لكن، ونحن في حيز «اقتراب الساعة»، تنهال على مخيلة الفكر كل خيالات أفكاره السابقة. إنه الحيز الاستثنائي الذي يعيد تكثيف الحياة المحتضرة في نوع آخر من «الزمن الواقعي»، الذي يبعث قصة حياة كاملة في لهبة واحدة، وهَّاجة لكنها محكومة بالانطفاء المطبق.

إذا كانت تجربة الموت، أو مواجهة الموت المتقدم، شكلت بالنسبة للفكر الهيدغري إمكانية الإمكانيات لدى الكائن، والمعادل الجوهري للاجوهرية الكائن، فإن حيز الموت هذا، ومن جهة أخرى، يصير هو المخول بوضع الكائن أمام شرطه الأعلى للمناداة على الكينونة. هذه العدمية واقعيًّا، هي الطريقة الوحيدة التي تضطر الكينونة للحضور، دون أن تتخلى عن انسحابها. وبذلك لا يبقى حيز الموت هو حيز لعدمية مطلقة؛ إذ إن المتحقق من الإمكانيات لا يستمد استمراره من حضوره العارض والعرضي، بل يستمده مما لم يحققه بعدُ من الإمكانيات. فاللامتحقق، اللامفكر به بعد، ليس هامشيًّا للفعل، لكنه هو أصل الفعل؛ إن لحظة تحقق الحب، ليست هي الحب، ولكن هي كذلك بقدر ما تضاعف التعلق بالحب الذي لم يأتِ بعد. فالمتحقق من الإمكان ليس دليل نفسه، إلا بقدر ما هو دليل الإمكان عينه، اللامتحقق بعد.

والآن إذا نقَّلنا بصرنا إلى الحيز الآخر، حيز «اقتراب الساعة»، نواجه ما يجعل الزمن يكف عن الولوج إلى العالم. إنه كف الزمن عن نفسه، الكف الذي لا يوصف بأنه موت الزمن؛ لأن حادثته لن تجيء بعدها أية حادثة، تُعلن أو لا تعلن عنه، عن موت، لا يقال عنه كذلك، إلا بالنسبة لحي آخر يشهده. فالموت هيدغريًّا يجري «داخل» الكائن. أما حيز «اقتراب الساعة»، فإنه الموت الذي يجري «على» الكائن. الموت الهيدغري ليس غريبًا عن كل موت. وهو يتصرف بحسب برنامج اللابرنامج، الذي تنطوي عليه عضوية الكائن؛ أي إن كل من يجيء إلى الحياة، يجيء إلى الموت كذلك. أما الموت في حيز «اقتراب الساعة»، فهو يتصرف، للمرة الأولى والأخيرة، وفق القاعدة التي تجيء معه وتمضي مُضيَّه، وهي: أن كل الأحياء يأتون إلى الموت، ويظلون فيه، ولا يأتي بعدهم أحياء سواهم. إنه الموت المرآوي الذي لا يشهده أحد؛ لأن أحدًا لن يكون خارجه.

ومع ذلك، رغم أن حيز اقتراب الساعة، هو أشبه ما يكون بالتوقيت الأخير، الذي مهمته أن يضع حدًّا للوقت، لأي توقيت آخر، فإنه يأتي باللحظة الفريدة لسؤال الأسئلة جميعها: ماذا كانت تعني الساعة؟ أوَلمْ تكن هناك ساعة، أو ساعات أخرى، قبل اقتراب الساعة؟ كأنما هذه التي تقترب، لم تعد نفسها تلك التي كانت تجري، تتابع. بمعنى أنه: هل لا تزال مصطلحات، كالفكر والكينونة والزمان، صالحة لمواجهة التحول الجديد، الذي لا وصف له، إلا كونه لا شبيه له من بين كل التحولات التاريخية الأنطولوجية السابقة، التي حفل بها المشروع الثقافي الغربي، بل المشروع الإنساني ربما، ومن خلال نيابة ذلك الأول عن الثاني؟

بين أن يأتي الشيء ونظامه «الكينوني» معه، أو أن تأتي «فكرته» عنه فحسب، فقد حسم اللوغوس أمره، منذ الأفلاطونية، واصطف إلى جانب سيادة «الفكرة» وأولويتها على «شيئها». تلك المشكلة التقليدية التي ستشق صميم الفلسفة، وتُعرف بثنائية الماهية والوجود، تلك العقدة الدفينة في صميم الوجدان الغربي، لم يضع لها العلم التجريبي حدًّا، كما تصور، بعد انهيار الهيمنة اللاهوتية. فالانتقال من سيطرة الواحد الأحد إلى سيطرة «التجربة» المؤدية إلى اكتشاف القانون الطبيعي، لم يساعد على إعادة اللحمة إلى اللوغوس الممزق، بل جسَّد هذا التمزق في «حضارة» التقنية الشمولية. فالكائن لا يفسر الكينونة، بقدر ما هي «الفكرة» عنهما هي التي تفسِّرهما معًا. وقد أصبح للفكرة/النموذج، في «الأفلاطونية»، تسمية حداثية، هي القانون. ومع ثورة المعلوماتية، أصبحت هي «المعلومة» المخزونة آليًّا (حاسوبيًّا)، والمنتشرة والمبثوثة آليًّا، والمستقبَلة، تخطيفيًّا، في البصري/السمعي.

لا شك أن إعطاء الأولوية إلى الفكرة/المَثل على بقية الوجود، وجعلها المتحكمة أصلًا فيما تعرفه أو تتعرف إليه، وفيما لا تعرفه، أي اللامعقول، وذلك عن طريق أقنعته، المصنعة أولًا في اللاهوت ثم الأدلجة، ثم القولبة أخيرًا … إلخ، هذه الأوالية المسيطرة هي التي نفَّذت [تكنلجة] الفكرة كمعلومة، ثم كفرط معلوماتية زمكانيًّا في آن واحد. كما لو أن الأمر لم يعد تأملًا وتعرفًا، كحاله بالنسبة لتقاليد اللوغوس، بل أصبح الأمر المطلق العصري هو في المضي بسرعة الضوء نحو المعلومة: في صنع المعلومة، وفي إيصالها وتخزينها وتفعيلها إلكترونيًّا، حسب أعراف «الزمن الواقعي» المستحدث؛ كأن كل هذا ليس سوى الإمعان في تغييب الكينونة، إلى درجة تغطية فراغها الترميزي الذي قد يومئ إليها ولو من بعيد بعيد، بفراغ فراغي فحسب. باختصار: من أقصى تجريد للفكرة في المُثل أفلاطونيًّا، إلى أقصى تجريد للمعلومة من حيزها اللغوي، من مهلتها الجسدية التاريخانية واختزالها إلى ما دون حادثتها، كأدنى من أية حادثة أخرى، تتعلق بها أو ترمز إليها، نقول، بين الفكرة/المثل (الأفلاطونية)، والمعلومة المصعَّقة إلكترونيًّا في لازمنية، لاشيئية «الزمن الواقعي»، قطعَ المشروع الثقافي الغربي رحلة القطيعة الوحيدة التي صنعها وأدمن في صنعها المتمادية (لاهوتيًّا)، ثم المستفحلة (تقنويًّا)، القطيعة ما بين العقل كأداة فحسب، وبين الفكر كأداة أيضًا، ولكن كأداة بما يجعلها أو لا يجعلها كذلك … بين التاريخانية، مفهومة كتحقيب معرفي فحسب، يكرر عينه تحت تمفصلات اختلافية ظاهرًا، وبين التاريخانية أيضًا، ولكن مفهومة بحسب نصها الحقيقي، كاختراق مُتمادٍ للتاريخ بدلالته الشمولية داخل كل صيغة من صيغ التحقيب المعرفي؛ وذلك بما يحقق التمفصلات المعرفية/الأنطولوجية، داخل المايحدث عينه، والمنسوبة إليه وحده. إنها تمفصلات اختلافية في بنية التسآل عن «اللماذا» و«الكيف» في وقت واحد؛ وتؤهل التاريخانية لأن تتأرضن بالتاريخ، قبل أن تؤرضن التحقيب المعرفي بادعاءات اطراد إنتاجه لها وتملكه المتكامل منها [التاريخانية]؛ فالتقدم الطولاني وحده لا يمكن أن يجرف التاريخ عرضانيًّا، ولكنه مهما اشتد فقد يقطعه كحد السيف، إنما يقطع ضبابًا فحسب. هكذا ينحط تاريخ «الحرث في العدم» صائرًا عدميًّا خالصًا بدون استثناء، بدون «حرث».

اللوغوس الخالق

إن قطع المعرفة عن تاريخانيتها الكينونية، دفعها إلى التشبث بالإرادوية، كتعويض مُتمادٍ عن ابتعادها المتنامي عنها (أي التاريخانية الكينونية)، وإمعانها في اصطناع ذاتوية مطلقة، كمرجعية لها، بحيث يتم تصورها وتصويرها كمحل التقاء بين اللامتناهي والمتناهي؛ بدءًا من عقيدة توسيط الإنسان، ابن الله، بين السماء والأرض، ثم وصولًا إلى شخصنة الذاتوية الغربية عينها كمشروع وحداني لتجلي التاريخ، وتحققه زمانيًّا، واكتماله عقلانيًّا كمطلق ذاته.

إن هذا التأويل الهيدغري للشعري عند بارمنيد، قد يُحمله أكثر مما يحتمل من التفريع الترميزي، حتى ينقله إلى صميم الإشكالية التي تشغل الفيلسوف. لكنه يساعد على توضيح الموقف الأصلي للوقت الفجري، الإغريقي، من الصحوة الأولى على الكينونة. إلا أنه، ومن جهة أخرى، فإن هذا النص قد يساعدنا بدورنا على إيضاح المغزى (التاريخاني) لبداية انحراف المشروع الغربي. فإن معالجة العنف بالعنف، كطريقة لترويض الكينونة، تتطلب أولًا أن تتحقق هذه العملية الميتافيزيقية الكبرى في تخوم الكينونة نفسها، وليس بما هو منفصل عنها، وضالع في التوهم باستخدام ما لا يرجع إليها وحدها، من التصور أو المصطلح، من النص التاريخاني، وتناصه العقلاني في آن معًا.

انتهت قصيدة «الخلق»، إلى تقنية الاختلاق.

قد يكون بارمنيد غير عابئ في الأصل بالتمييز بين المُشاهد والمُعاني، ليس عن وعي فحسب بوحدة الواحد المسيطر، أي الظهور، هذا الحضور الفوري لمشهدية العالم، وأنت في زحمتها بالذات، بل ربما عن نقص في درجة ونوعية التجريد في بداية التفلسف، كما يحلو للتاريخانيين تفسير «نمو» الوظيفة المنطقية. لكن هذا اللاوعي قد يحدد فجرية البدء، لا كنقص ينتظر نموًّا وإنضاجًا، بل كبدء بدئي؛ لا يمكنه أن يكون ويستمر إلا كذلك. بالمقابل، إن المنطقي حاذر، منذ مخترعه الأول أرسطو، ألا يُقر بتطفليته على العبارة ما إن أعطى ثَمة أولوية أنطولوجية لحكم الوجود على حكم القيمة، ظنًّا منه أنه قد يلتف بذلك على فداحة الفصم الذي أحدثه في الوحدة الكينونية السابقة على أية محاكمة. غير أن القول بحكمين؛ أحدهما للوجود، وآخر للقيمة، هو استعارة لفظية ليس إلا؛ إذ إن الخروج إلى تلفظ الحكم يكفي لإلغاء التمييز بين موضوع للوجود، وآخر للقيمة. فإن حكم الوجود، هو بالذات حكم قيمة. حين أقول رأيت زيدًا، فإنني أمنح تقرير الواقع هذا تقييمًا، يحمل على الحقيقة كقيمة، بحيث لا تخلو أية عبارة من الإخبار، وكل إخبار يتضمن تقريرًا، إيجابًا أو سلبًا أو احتمالًا.

وبعد، فلن يستطيع المنطقي أن يفترض وظيفته ويفرضها إلا باختلاق الحكم، وتطفله على الوجود، كيما يختلق مقابلًا له، اسمه: القيمة. فما هو ذلك الأقنوم الذي ليس هو من الوجود، ومع ذلك يختلق له حيزًا ويتموضع فيه موازيًا للوجود، منافسًا له، ومفتعلًا مثالًا له، فوقه؛ كل «قيمته» أنه ليس من الوجود، ولا من حيزه؟

في حين أنه، في قصيدة الخلق، يظهر الفكر محايثًا كضرورة، لضرورات المايحدث عينها. يتوجد الفكر باعتباره سؤال التدبر، إزاء هذا المهيمن المسيطر: كيف يمكن تدبر هذا «الظهور» الشامل المداهم في كل مكان؟ فكل ما يظهر يحمل عنفه، يفرض عنفه؛ حتى يبدو الوجود هو هذا العنف العاري، الخام. فالظهور ليس حالة سكونية، العالم لا يقع على مسافة. وإشارة الوعي الأولى، ليست انفصالًا متعاليًا، لكنها انخراط فعلي في صميم المايحدث الرهيب الشامل الكلي. إنها إشارة التدبر الأول لواقع الحال. فالغريق تحت أمواج الخضم العاتية لا يمتلك جناحين يتيحان له الارتفاع فوق الصخب المداهم. مولد الفكر في لحظة انفجار الخلق، كما يلي: إنه، وهو من فعل الخلق هذا، يريد الفكر أن يتدبر أمره فيه ومنه.

تلك كانت المواجهة المطلقة مع العنف. عنف الظهور يصير عنف الحضور؛ أي ذلك المتبقي من اللامتناهي ما بعد تحويله إلى خارطة من الأبعاد والآفاق العولمية المهندسة.

في حال تجلي الحضور الطاغي لظهور العالم، في حال البدئي، لا ينفصل الإنسان عن المشهدية المسيطرة، بل تشمله المشهدية، وتقدمه كما تقدم البحر والأرض والحيوانات. إنه ليس وعيًا خارج الموضوع، لكنه هو ما تحتويه ذاتُ مشهدية العنف المادي الميتافيزيقي، وإن كان عليه هو أن يعين هذه المشهدية في الآن ذاته، من داخلها، وهو في صميمها. إنه الإنسان الذي يفصح عن فعالياته، من الكلام، والفهم، والانفعال، والبناء، كما هو البحر المضطرب بالموج والريح والعمق الموَّار بالحيوات المائية، كما هو البر مكوَّنًا بتضاريسه، وأحداث أنواعه وعناصره، كما هي الحيوانات بأشكالها ومسالكها المتباينة. إن مشخصات المشهدية، بما فيها الإنسان نفسه، مأخوذة جميعها بعنف واحد من الحضور الطاغي، من الظهور الحاسم، غير المشروط إلا بظهوره ذاك. والاختلاف الوحيد في لحظة البديء تلك، بين العنفين، هو أن الأول يطغى على الإنسان من حوله من خارجه. يحدده، فيكابده هذا ويحرضه، بينما العنف الآخر الذي يجتاحه من داخله، فإنه يتأتى عليه، من حيث إنه هو الكائن عينه، الذي عليه أن يؤديه ويكتشفه.

هذا البديء الذي يأتي في بداية العالم، كما لو كان هو قِدمه كله. ومع ذلك يظل يأتي دائمًا في كل لحظة من مستقبله. قِدم العالم هو لغزية خلقه. ما دام العالم صنيعة لغزه الأول، وما دام هذا اللغز هو المحل المتمادي للامفكر فيه، فذلك هو قِدم العالم، وأقدميته على كل ما يستجد فيه، لكنه ذلك القدم المصاحب لأوقات العالم الآنية. فما حددتْه قصيدة الخلق عن مشهدية للظهور الطاغي المسيطر، الكلي الحضور والمثول في آن، لن يدخل في غيهب الأزمنة الأولى، بل سوف يشكل عمق المناظر التالية، التي سيقدم التاريخ عروضها المستقبلية، على غير انتظار، مما يسمح له أن يقدم نفسه، حاضرًا متواريًا، من خلالها كذلك.

هذه المشهدية اللامحدودة — وكل شيء آخر سوف يظهر بالنسبة لها — سيتعين كمنظر من مناظرها اللامتناهية. هذه المشهدية تولد المناظر المفردنة، وتولد هي معها في كل لحظة. هذا الحضور الفوري للعالم، باعتباره الأقدم والأحدث، المحدود واللامحدود، يحمل معه بدئيته في كل ساعة، تُسجله جديدًا مختلفًا. تلك هي الإشكالية المشروعة الوحيدة، التي تسمح بالتعاطي حداثويًّا، ومجددًا، مع الفكر والكينونة، بما يتجاوز القطيعة المعيارية التي عصفت بوحدتهما، منذ قررت الأفلاطونية/اللاهوتية الانسحاب من المواجهة مع المهيمن المسيطر، ومضاعفة عالمه بعالم لا يخضع لضروراته الأساسية، والانشغال بالبحث عن مكان، حيز، لهذا العالم الآخر، تارة في المُثل، ثم في أدلجة المفارقة (اللاهوت/الناسوت)، ثم في أدلجة المحايثة (التحقيب المعرفي).

لا يمكن القول، مرة واحدة، إن المشروع الثقافي العربي كان مجرد تاريخانية، تقص سيرة انحرافه عن محوره، كما لو كان انحرافه ذاك اختيارًا مختلفًا، خارج ضروراته الأصلية. ولذلك حين آذنت لحظة اختتام هذه السيرة، برز التعليق فينومنولوجيًّا كأنه الإمكانية الأخيرة التي قد تفتح أمام السرد خاتمةً ليست هي من تطور وتركيب ماضي ذلك السرد، ولا من بنيته. فلقد بدت تلك السيرة كأنها محاولة دائمة من أجل إعادة اللحمة بين الفكر والوجود، التي افتقدتها منذ أن أُخرجت قصيدة الخلق، عن «خلقها» البدئي. قد يمكن الرد على هذه الفرضية بالقول إنه ليس ثَمة فعالية إنسانية تستهدف التجسد في صميم الأنطولوجيا، يمكنها أن تخرج عن ذات السيرة التي أسرت المشروع الغربي. فإن الانفصام بين الفكر والوجود، ليس حادثًا إرادويًّا. ذلك أن كل وعي، إنما يرتكز إلى موضوع منفصل عنه، وأنه منذ أن حاولت قصيدة الخلق أن تبرز اللوغوس كطريقة أخرى في استقبال الظهور المهيمن الطاغي، كان عليها أن تصوغ له ثَمة حضورًا آخر مختلفًا، على صعيد الذات، التي لا تنفك عن داخلية هذا الظهور عينه؛ مما فرض على الذات أن تفهمه، أن تعيد صياغته، أو حضوره بطريقة مختلفة كذلك، قد لا تتمكن من الحفاظ على القاعدة الأساسية لدلالة الظهور الطاغي، وهي: أن تظل أمينة كضرورة، كإحدى ضروراته عينها.

ذلك ما يشكل أولى دلالات «البدئي»، بل أهمها. فالحدس الإغريقي الذي يتمسك به دعاة الاختلاف عن الأفلاطونية، لم يفصل في حيزه اللغوي الأنطولوجي عينه، بين ما يرجع إلى الفكر، وبين ما يرجع إلى الكينونة. وبالتالي فإن البديء لا يمكن اتهامه بنقص في درجة التجريد، وفي قوة التصور، كما لو كان يمثل درجة «ابتدائية» في نمو الوعي. فالبديء يجيء في بداية التاريخ كما يجيء في نهايته. تلك هي فرادته، مقابل العقلاني الذي يحتاج إلى كل التحقيب المعرفي، ليقدم سيرته الخاصة. لكن البدئي ليس الجوهر، ولا الثابت مقابل التحول. ذلك أنه محتاج إلى أسفار كل التحولات، بما فيها المعارضة والحاجبة له، حتى يثبت البدئي كبدئي، ولا شيء آخر.

إذا كانت قصيدة الخلق قد خلقت، صوَّرت اللوغوس، بدئيًّا، من خلال حضور العيني اللامتناهي، ومن خلال ذلك الظهور المقترن بالحضور الطاغي، فليس هذا إلا لكون اللوغوس إنما يجيء بمجيء الكوسمولوجي (الكوني)، ويجيئان معًا كحادثة خلق العالم، باعتبارها أقدم حادثة في سيرته، وأقدميته، في آن. كل ذلك لأن حضور البديء، كان أسبق على أية استراتيجية للتسمية، اختلقت اسم المادة، وفصَّلتها عما ليس كذلك، عما سواها. فإذا كان البديء كله ظهورًا، فكيف أمكن اختراع الاختفاء، إلا عندما يبني التصور، تصورًا عما ليس شيئًا، وليس ظهورًا أو حضورًا، ليس حيزًا ما. ومع ذلك لا فكاك للخافي، للباطني، من أن يكون طريقة أخرى في تجسد غير ظهوري، لكنه متعلق بالظهوري دائمًا؛ ليس لغويًّا فحسب، بل أنطولوجيًّا كذلك.

هل لهذه الأسباب كان يستحيل الحفاظ على مفهوم للبديء، لا يرجع إلا لذاته؟ هل كانت وطأة البديء أشد من أن تُحتمل؛ لأنها كل الظهور، كل الحضور؟ لم يكن بالإمكان العيش مع كل التاريخ عرضانيًّا، ثم الانفلات من الوساعة المطلقة، بامتشاق سيف، يقطع الوساعة بنصل نحيل خطي، يكرج عليه دولاب زمن، دائري، فوق حد طولاني، ويُسمى: تاريخانية، تتميز بعقلانوية، بمنطقية؛ سوف تُحيل خلق الظهور، ظهور الخلق، إلى نسبوية محلية، أو إجرائية، إلى تقنية.

إن كائن العالم ليس مجرد مخرج من إخراج الثنائية الأفلاطونية: الفكر/أو الوجود. لعله يكون الأرضية الصالحة التي عثر عليها المشروع الغربي، متأخرًا أربعة وعشرين قرنًا على الأقل، متنكرًا لها كأركيولوجيا محجوبة دائمًا؛ ثم ها هو يسعى مجددًا بلا طائل ربما، إلى استعادة ذات الموقف البدئي الذي سجلته قصيدة الخلق مع بارمنيد. هذا يؤكد أن اللوغوس ليس مفارقًا، ولا بأي معنًى من معاني الكوسمولوجيا أو التيولوجيا، المتلاحقة فيما بعد. إنه بطانة كائن العالم، وسيلته الترميزية إلى استشفاف ذاته، وهو مستغرق في تفاصيل المحايثة. صارت الإشكالية في تخوم الاستحالة ذاتها. وفي هذا الموقع تولد إمكانيتها بالضبط؛ لأنه ليس ثَمة مكان آخر لها. هذا ما يُعبَّر عنه من خلال مصطلح نهاية الفلسفة كبناء منطقي، على طريقة أرسطو؛ إذ لم تعد مهمة الفلسفة الفرار من الاستحالة العقلانوية بإشادة بناء انسجامي قبالة الاستحالة عينها. لقد انتهى عهد الممكنات المغلقة التي لا تشتغل إلا على ذاتها، كيما تفر من الآخر. وفي انتهاء تلك الفلسفة، يولد الفلسفي في الغربة المطلقة، حيثما الاستحالة تبقى هي الإمكانية الوحيدة: المواجهة الأخيرة مع «براءة الصيرورة».

II التقدم نحو الكوسموبوليتيا

هل هذا يؤدي بنا إلى عبارة شوبنهور الافتتاحية، وهي أن العالم هو من امتثالنا، أو تصورنا، أي وهمنا الذي لا دليل يضاده، فيغدو هو و«الحقيقة» شيئًا واحدًا؟ إنها حيادية العالم بالأحرى التي توصلنا في النهاية إلى الاعتراف بكون العالم لا يعبأ بما نقوله أو نكتبه عنه، فهو على الأقل يؤكد لنا، مع كل إنجاز يحرزه علمنا بالجزئيات اللامتناهية في الصغر، أنه يختلف عن «الواقع» الذي نتصوره من خلاله.

إنها حرفة قد تكون سقراطية في ظاهرها. لكن سقراط لم تكن تؤرقه مسألة اليقين، كما هي حال الديكارتية والعقلانية الكلاسيكية كلها بعدها، بل كان دأبه أن يصل، في نهاية كل حوار، إلى ذلك الموقف الإشكالي، وهو الإقرار أنني أعرف كوني حقًّا لا أعرف.

لا شك أنه لا يمكن فهم فلسفة الحداثة إلا على ضوء المعاني والدلالات المتباينة التي تمظهر من خلالها مفهوم التقدم، طيلة القرون الثلاثة الأخيرة. وبالرغم من أن الفكر السياسي هو الذي شكل المسرح الأساسي لتلك التمظهرات، إلا أن المشروع الثقافي الغربي قام في جوهره، على أدلجة التقدم، والبناء عليه كما لو كان دستورًا ضمنيًّا متعارفًا عليه عبر كل تحولاته، كبدهية أولى لا حاجة إلى طرحها على بساط العقلنة إلا بهدف إعادة التعرف على التقدم عبر إنتاجاته وانحرافاته ونكساته. وحتى عندما تفاجئ أحداث التاريخ (الكارثية)، بما يزعزع من الثقة بحتمية التقدم [الإيجابي]، فإن الفكر في لحظة التناقضات الذروية بين الأدلجة والواقع، لا يمكنه أن يتخلى كليًّا عن التشبث على الأقل بإرادة التغيير، وإن جاءت المتغيرات على أرض الواقع عكس التوقعات العامة التي حركتها؛ إذ يبقى مفهوم التغيير أشمل من دلالة التقدم، ويمكن اللجوء إليه عند الضرورة لإنقاذ حركية التاريخ.

عندئذٍ يلقى مفهوم التقدم تأسيسه الأنطولوجي من حيث إنه يصير انعكاسًا ملازمًا لحركية الجدلية التي تستوعب كلية التاريخ، بما فيها من إنتاجات الصالح والطالح، المتقدم والمنتكس والمتردد بينهما، السلب والإيجاب. وهنا تتميز جدلية هيغل، كونها تحرر السلب من جموده المنطقي، وإدانته الأخلاقية، وتجعله عاملًا فاعلًا في توليد الحدثان ودلالته معًا، وعلى قدم وساق مع الإيجاب. بل يبدو الإيجاب غير مفهوم بدون السلب. فالتهديم والبناء، الحرب والسلم، الإبداع والعقم، كل هذه المتعارضات وأشباهها ليست سوى تجليات من أحوال التاريخ الذي لا بد له من كل هذه الحدود الملازمة لتجسداته خلال منعطفات الزمكان، ومنعرجات الحدثان وتوليداته غير المنظورة. فاكتشاف الجدلية مع هيغل أعطى للتقدم ليس أساسه الفلسفي المحض فحسب، بل حدد قانونه العملي. أسبغ على العالم نوعًا من العقلانية الحركية. لكن لا يسير التقدم بحسب خط مستقيم دائمًا. والسلب يدخل في مسيرته على قدم المساواة مع الإيجاب، إن لم يكن أحيانًا يفوقه أهمية؛ وإن كان يتبقى للإيجاب الجولة الأخيرة؛ إذ إن هيغل أتى بفكرة التركيب [التوليف] الناجم عن صراع حدَّي الموضوعة ونقيصها. والتركيب لا يمكن أن يأتي إلا إيجابيًّا؛ لأنه يسجل ما ينتجه صراع النقيضين نحو ما يتجاوزهما معًا. ولكنه في الوقت عينه لا يمكث التركيب إلا لحظة آنية كيما ينتج من نفسه ما يفجر ضدًّا عليه، الحد النقيض، فالحركية الشاملة ترفض تجميد الحدود في صيغ نهائية، والزمن لا يتوقف عن تخطي آناته، والتاريخ هو مسرح النقائض، كما أنه لا يكف عن توليد الجديد والمفاجئ والمنتظر وغير المنتظر في آن، كأنما يمتلك التاريخ مكرًا لدرجة أنه يجعل الشر نفسه يتمتع بخاصية سحرية في تحويل ذاته إلى خير. تلك هي القدرة التي ينطوي عليها الجدل، وبدونها لن يكون للتقدم مبدأ يرتكز إليه، بل قد يرجع التاريخ حينئذٍ إلى وضع السديم والفوضى اللاعقلانية.

III جينالوجيا التقدم

فمن جهة أولى يصير التقدم منتجًا في العلوم وتطبيقاتها، لكنه في الحين عينه يغدو متهمًا ومسئولًا عن الكوارث الإنسانية الناجمة عن انقلاب حياة الناس رأسًا على عقب، وخاصة مع ظهور تلك الفئات والطبقات العمالية المتعاظمة نتيجة الهجرات الكثيفة المتتابعة من الريف والزراعة، والالتحاق بآلاف المعامل التي راحت تجتاح المدن الرئيسة، وتغير جذريًّا من طابعها الكلاسيكي، وتبني مجتمعات جديدة مختلفة في كل شيء عما كانت عليه خلال القرون السابقة المديدة. هنالك ثقافة أخرى تولد من أحياء الفقر والبؤس، وحياة المشقة والجهد الجسماني، والانحصار النفسي الذي تعانيه ملايين اليد العاملة المكدسة في أحياء ومساكن مُزرية، غير معدة أصلًا لاستقبال الكتل الزاحفة من الضواحي وأعماق الأرياف البعيدة، طمعًا في عيش المدينة، والالتحاق بأنماط الإنتاج الصناعي الناشئة. هكذا تزدهر العناصر الجديدة لثقافة أخرى مختلفة بمضمونها وأساليبها والمتعاملين معها، وقد توصف مبدئيًّا بالمباشرة والأقرب إلى واقع الحياة اليومية. وتعكس ذاتها على صحافة متوجهة إلى الأعداد الكبيرة، وغير المعروفة إلى وقت قريب، بما تكشف من موضوعات الوصف والتحليل والتقييم لتناقضات البرجوازية الصناعية الصاعدة. ويتنبه الفكر الفلسفي إلى هذه الأوضاع العامة المستجدة، فتتطور من رحمه العلوم الاجتماعية والإنسانية، وتبتكر هذه مناهجها الخاصة الملائمة لفهم المتغيرات المتلاحقة. في هذا السياق الغاص بالأسئلة الجديدة في كل نوع، يخلع التفلسف المحض آخر عباءات التجريد عن كاهله، ويشرع بالغوص في عمق الحدثان الهائل حوله، وفيما يطرحه من إشكاليات واقعية عقلية، غير المألوفة سابقًا في برامج أهداف النظر الفكري المعهود. ولكن حدث هذا من دون أن يتخلى التفلسف المحض عما كان يميزه دائمًا، سواء عن أشكال العقلنة الطارئة، أو العلموية الصاعدة ذات الادعاءات بالكشف عن الحقائق النهائية.

عقلنة الصيرورة: لماذا التقدم؟ وإلى أين؟

لعله أريد من اختراع مصطلح التقدم أن يعبر عن كل هذا، أن يكون هو دليل التاريخ ودلالته، أن يُسبغ على حدثيته الخام ثَمة معنًى، ويفرض عليها ثَمة قانونًا يتحرك نحو غائية معينة. إنه بكلمة واحدة يشير إلى انتصار العقلنة؛ إذ يجعل العالم مفهومًا وقابلًا للفهم في مختلف تحولاته وتنوع ظاهراته، غير أن هذا لا يعني أن التفلسف المحض لا يقر في نهاية كل عقلنة للعالم، أن العالم في ذاته هو موطن اللامعقول، وأن كل فلسفات التاريخ لا تفعل شيئًا في المحصلة سوى أنها تخترع أنظمة مفاهيم وتلصقها على سطوح العالم، كيما تجعله أليفًا من الإنسان، ومستعدًّا لمغادرة وحشته الأولى مع كل تأويل أو مذهب يطرح انتظامًا ما على الكاوس الكوني.

لن تنتهي المدنية من معارك التصفية مع انبعاثات حضارة العنف وارتداداتها المتوغلة في تضاعيفها ذاتها. ولقد حفل السياق الجيوفلسفي بثقافات الاعتراض المتواصل والمتنامي على حدثيات هذه التصفيات المتوالية وغير المنتهية أبدًا، بين المدنية وأصولها الموغلة في حضارة العنف. فمنذ أن تعاظمت تكاليف قفزات التقدم إنسانيًّا واجتماعيًّا، اضطلع فكر التغيير بأشق مهماته التحويلية الكبرى. لم يكن معتصمًا بموقف الشاهد العنيد فحسب، على ارتكابات العصر من حوله، بل كان كذلك هو المتدخل والمتصدي أولًا لأخطائه وانحرافاته؛ ولكن، فيما كان يغير العالم كان يتغير هو به.

IV ثقافة السلب

بهذا يمكن القول إن التقدم أضحى موضوع نقد سلبيًّا من قِبل كلا التيارين الرئيسيين في الفكر السياسي الحديث والمعاصر تحديدًا، التقدمي والرجعي أو المحافظ معًا. وقد أعطى التيار التقدمي «ثوريات» القرن العشرين تحت عناوين الماركسيات الدولية. ويبدو أن التيار الآخر الرجعي أو المحافظ يستعد لإعطاء نموذجه السياسي الأعلى، عبر نظام الإمبراطورية، للقرن الواحد والعشرين. تلك اللهبة الأخيرة قبل الانطفاء الأخير.

من هذا المنعطف يجدر أن نتساءل فيما إذا كان أنصار التقدم (الحديث) منذ التنوير، قد كانوا يتصورون حقًّا أنه ليس ثَمة من تقدمٍ ملموس إلا اعتمادًا على ما يؤسسه المجتمع من البنى التحتية، القائمة هي ذاتها على التحسين المطرد لوسائل الإنتاج. لقد كان الاستبشار بمولد العلم المادي حافزًا حقيقيًّا لكل الإرادوية التي سيُشحن بها مفهوم التقدم، حتى تغدو هذه الإرادوية تعادل رهان التفاؤلية المطلقة بإمكانية السيطرة الكاملة على الطبيعة وقيادة مصير التاريخ في وقت واحد. بالطبع مع ما تحمله وتؤكده هذه التفاؤلية بجعل غائية اليوطوبيا خاضعة في المآل الأخير، لما سوف يصنعه الإنسان بذاته ومجتمعه وعالمه.

ما يحدث تحت النظر الراهن إنما هو مَسرحة كونية غير مسبوقة لذروة الجدلية الأنطولوجية، وليس التاريخانوية فحسب، بين قصدوية النمذجة الواقعية لحضارة العنف، المتمثلة في إمكانية محايثة الإمبراطورية، وبين راهنية المحايثة لإمكانية المدنية المعاقة. إنه انشطار المشروع الثقافي الغربي، بما هو أعلى تركيب تاريخاني شمولي لإنسانية العصر، ما بين جناحَيه الأوروبي والأمريكي، وبينهما بقية العالم؛ يكاد يجسم القطيعة الكارثية؛ إذ يشتغل شغلها الذروي بحسب براديغم الجيوسياسي/الجيوفلسفي. فحضارة العنف تبلغ أوج تقدمها، الوحيد في جانبه التقاني فحسب، لكنها تخسر رهانها الأنطولوجي في إنتاج وبلوغ الحداثة. يغدو تقدمها عقيمًا أعمى عن رؤية الغائية؛ وذلك لعلة أولى، متمثلة في عجزه عن إعادة توطين مقدماتها في أصوله الأولى، بحيث بقيت أركيولوجيا البدايات طاغية على جينالوجيا النهايات، طيلة المسيرة التاريخية ما بين الجذر والقمة. إنها أركيولوجيا التشتت الأقوامي الذي أسس النشأة الفريدة لكيان الخلائط الأمريكية. صار هو الوطن الاغتصابي الذي سيظل يحمل شارة حرمان الكيان المصطنع من أمومة أرض الوطن الأصلي؛ هذه الأركيولوجيا القائمة منذ البداية على استئصال الآخر والاستيلاء على أوطانه، التي أسَّست جينالوجيا المنفعة المطلقة، فكانت أفضل إغراء جاذب للرأسمالية الناشئة في أوروبا، وتغذيتها بأغنى الموارد الطبيعية المتوافرة في القارة البكر المنهوبة: أمريكا؛ هكذا تحقق اصطناع «الأمة» المركبة الجديدة، وشد لُحمتها بالرأسمالية المستوردة، وتشغيلها والانشغال بها إلى أقصى طاقات الاستغلال للإنسان والأرض. فقد ساعد إفراز التنظيم الاجتماعي الملائم لقانون الاستغلال، باعتباره أساس القيم وحارسها الوحيد، في تنمية الفردية الخام دفعة واحدة، بحرياتها المباشرة، دونما أية عقبات بنيوية، تاريخية أو تراثية، تُقاومها، كما كانت الحال في مجتمعات أوروبا المتعضية، ودونما أن تضطر [أمريكا] إلى الانخراط في استعادة مرحليات التقدم الأوروبي السابقة، بحيث تتحمل أكلافها الإنسانية الهائلة، تحت وطأة من تجارب التحولات البنيوية الشاقة. إنها أمة الشتات الجديدة بدون تاريخ ولا ماضٍ. وتغتصب شبه قارة كاملة، مفتوحة السهول الشاسعة لأوسع الزراعات العصرية. وباطن أراضيها غنيٌّ بكل المعادن التي تحتاجها الصناعات الثقيلة، وخاصةً امتلاكها لبحار جوفية من النفط الذي سوف يغدو المحرك الأول للإنتاج الاستهلاكي المركز منذ بدايات القرن العشرين. كل ذلك جعل من أمريكا أكبر مصانع الأرض قاطبة.

هل نقول إذَن إن الألفية الثالثة، التي يريد أسياد الإمبراطورية أن يجعلوها عصر الأمركة بلا منازع، ستشهد المسرحة العظمى لذروة معركة التصفية النهائية مع أعنف تجسيم وتجسيد لأركيولوجيا العنف، لبربرية الذات الإنسانية، وتخريجها، ليس من عمق التاريخ وحدثانه فحسب، ولكن من عمق هذه الذات عينها كذلك؟ فليست الإمبراطورية مجرد شكل في السياسة الدولية الراهنة. إنها تؤرخ لأخطر حالة انحرافية ينجر إليها التقدم، وتصيبه بأفدح خلل يطال بنيته التاريخانية الصانعة لمسيرته شبه النظامية تحت طائلة غائية ذاتية، كانت تتضح بعض معالمها أو تغيب عبر حدثيات التاريخ، ويتم تقييمها بحسب قرب هذه الحدثيات أو بُعدها عن التوجه العام لمجمل إنتاجات التقدم نفسه، السلبي والإيجابي منها.

هل نقول إنه لعل انحرافية التقدم الراهنة ناجمة عن طغيان فائض القوة على معادلات التوازن الجيوسياسية في الخارطة العالمية؛ الأمر الذي يؤدي إلى مواجهة هذه الحقيقة المُرة التي كان يتجنبها دعاة التقدم اللامحدود؟ وهي أن حضارة العنف لا تزال تشكل العمود الفقري للتاريخ المعاصر، بل إن تطورات التكنولوجيا الهائلة، خلال النصف الثاني من القرن العشرين بخاصة، قد أنتجت أعلى أسلحة التدمير الشامل للإنسانية جمعاء. لقد عاشت الإنسانية في هذه الفترة تحت أخطر تهديد عرفته في مسيرتها، بين حدَّي ما سُمي بتوازن الرعب النووي، بين كتلتَي الشرق والغرب، طيلة خمسين عامًا. واليوم بعد انهيار القطب الاشتراكي، تحاول الأمركة احتكار هذه الأسلحة وحدها لتمارس أشمل إرهاب ضد العالم أجمع. فهي في مشروعها الإمبراطوري، كأنها تضع العالم أمام خيارين؛ إما أن يخضع لها، أو يكون نصيب المتمرد الزوال من خارطة المدنية والوجود المادي معًا.