الأركيولوجيا الثالثة: التقاط الفوري

النداء على ماذا؟

في هذه اللحظة الشفقية التي يوشك النهار فيها أن يدخل عتمة ليل أبدي آخر، سيُفتقد حس المضاهاة بأي آخر؛ إذ سيكون هو الأخير، في هذه اللحظة، وقبل أن ينقلب ممن هو ذاتي النجدة، إلى من هو ذاتي التعجيز، يلمس الكلام حد الخطر المطلق فحسب؛ لأنه يسارع في تلفظ العدم، قبل أن يحل العدم في كل شيء، ويصير لا شيء كسواه، حتى عدم اللفظ. وفي لحظة هذا الوقت، التي لن يكون بعدها توقيت، لا تبقى إلا شجاعة اليأس الأخيرة. تنادي، مع ذلك، الفكر وما يرجع إليه وحده، معلنًا أنه لن يرجع إلى ذاته أبدًا.

في هذه اللحظة ينتهي التعارض بين السؤال والنداء؛ لا يتركان بينهما حيزًا ثالثًا، قد يصير له اسم مصطنع يتقنع بالمعيارية. يباعد بينهما بحجة إقامة الحد فيما يجمعهما، وفيما يفرقهما. فحين يدعي المعياري أنه يفوز بمقام ثالث مختلف عنهما، فإنه سرعان ما يفتقدهما معًا. ويصير هو نفسه غير نفسه. يُضطر إلى لعب دور المعرفي مضادًّا للكينوني، فينتهي إلى الاستغراق في التقني، أو يختار أن يلعب دور الكينوني مضادًّا ومتجاوزًا للمعرفي، فيضل الكينونة، ويتبدد مع غيابها المتمادي. هذا الانحياز تارة إلى العبارة (المعرفي)، وطورًا إلى منتهاها (الكينوني)، فضلًا عما يعنيه من تنازل عن جوهره، عما يجعله معيارًا حقيقيًّا (عياريًّا)، ألا وهو الحيادية فحسب، فإنه يحول طاقاته، الواقعية التاريخانية الجبارة، إلى مخلوقات مسخاء، معوَّقات، وظيفتها الأساسية أن تحول بين الفكر وما يرجع إليه وحده.

ليس بين المعرفي والكينوني حد ثالث. ما اسمه ذلك الحد، الذي لن يكون معرفيًّا ولا كينونيًّا؟ إنه: المعيار. ذلك هو خواؤه الفعلي بالأحرى. لكن للأسف فإن هذا الحد الثالث، الموهوم دائمًا، أتيح له أن يملأ ساحات العقل بأشباهه. وذلك طيلة التاريخ وتفكره أيضًا.

هل هناك لغة تتمرد على صفة المعيارية فتجعلها لا تلتصق إلا بلغة أخرى مضادة، أو بديلة، كيما تحتفظ لنفسها بمسافة التأشير على ما ليس منها؟

مثلما يقول هولدرلن: إن من حق الإنسان ومن استحقاقه أن يسكن العالم شعريًّا؛ ذلك يعني في سياق نصنا هنا، أن المعياري ليس سوى إشارة إلى لحظة التقاء المعرفي بالكينوني. إنه مناداة حقيقية، تتطلب انخلاع اللغة المعيارية عن التفكير والتلفظ باستخدام الاستراتيجية، أو الأقنمة بصفة عامة، واللجوء بدلًا من ذلك إلى الترميز الخالص، إلى اللحظة الشعرية في إيقاع اللغة؛ وما هو الترميز الخالص هنا؟ إنه مجيء اللفظ وما لا يتلفظه في آن. تأشيرة المتناهي على ذاته، في كنف اللامتناهي. كالسؤال الذي يسأل القريب المواجه، وفي جواره النداء الذي ينادي على البعيد. المعرفي الذي يكتشف ويعين؛ والكينوني الذي يلبي النداء، ويشرع في المجيء بعد انتظار، يتلامح بين الأدنى والأقصى، متحررًا من صيغة محاورة المتناهي للمتناهي وحدها عبر أحوال الثرثرة اليومية.

فالشعري هو طريقة أخرى لقول الفكري، عندما يغدو الفكري فوريَّ ذاته، عندما يفاجئ اللغوي ذاته بما لا يعهده في ذاته من قبل، عندما تولِّد عبارة الفكري، عبارة الشعري، في حضن اللغة المعهودة، تصبح (هي) اللغة الجديدة التي لم يتلفظها لسانٌ بعد. يسكن الفكر اللغوي كلما مضى في استكشاف العالم، الذي صاغته اللغة ذات يوم، ثم قبلت أن تسجن نفسها في تلك الصياغة، إلى الحد الذي فقدت فيه حس الاختلاف بين قول العالم، وما تقوله عبارتها عنه. هكذا يستحق الإنسان أخيرًا أن يسكن العالم شعريًّا؛ لأنه وحده من يأتي باختلاف الشعري والفكري إلى العالم، كلما ترهَّل العالم في قِدمه، وانسحب الكائن من ربوعه أبعد فأبعد. أما كيف يتم استحقاق الإنسان لأن يسكن الأرض شعريًّا، فذلك لأنه كائن لغوي في الأصل. يُخرج الأرض من صمتها الأزلي، ويلج بها ضجيج كل الحاضرين والغائبين في وقت واحد، الذي يلغون ويصخبون، فيختلط الكلام عندهم بقصف الرعود، وزمهرير الرياح. ينتقل اللسان إلى الطبيعة. تدخل الأرض تحت أصناف وظواهر الطبيعة. يجول الإنسان في ربوع الصخر والبحر. ينشئ العلم دون أن يتخلى عن السحر. يتعايش كلٌّ من العلم والسحر في اللغة كما يلي: العلم «كطريقة أخرى» في تحقق الفكري، والسحر كطريقة أخرى في اندلاع فورية الشعري. ويدعي العلم أنه استحوذ على المعرفي؛ كما كان يُخيل للسحري أنه يستحضر الكينوني. ومن تحالف العلم والسحر تتشكل «مؤسسة» التقنية، تحتكر التقنية صلة الكائن بالعالم، ثم في خطوة نهائية، تتمادى التقنية في تحدي اللغوي، إلى أن تتمكن في اللحظة الحرجة من تحويل اللغوي نفسه إلى ثَمة «طريقة أخرى» في تلفظ التقني عينه. حينئذٍ أين يسكن الإنسان حقًّا؟ وإذا التقى العالم «صدفة» فكيف له أن يستحق سكناه شعريًّا؟!

ما هو ذلك النداء الذي لن يجيبه إلا صداه وحده؟

من أين يأتي هذا التلفظ؟ ما يرجع إلى الفكر وحده، ربما يأتي من استشعار باللافكر. لكن لا ينبثق هذا الاستشعار بغياب الفكر إلا في كنف الفكر عينه. وتلك هي علامة رئيسة في «دورية» ذلك التلفظ، لكنها في الوقت عينه تشكل اللحظة الحاسمة، النادرة حضاريًّا وثقافيًّا، التي تفصل بين ما يرجع إلى الفكر وحده، وما لا يرجع إليه أبدًا. ذلك أن استشعار اللافكر إنما يتفيأ بظل التلفظ ذاك. إنه يعطي إجابة أولية؛ لأنه يحول التلفظ إلى سؤال ونداء في آن معًا. أما البقاء خارج هذا التلفظ تمامًا، فهو دلالة لا تعني ذلك التلفظ وما يتفيأ بظلاله. مثلما أن الشعر/اللاشعري، لا يمكن التقاطه إلا في موقع اللغوي عينه، فإن الفكر واللافكر، أو ما ليس الفكر بعد، لا يمكن التقاطهما إلا في موقع الفكري عينه. لذلك تصل لحظة استشعار اللافكر، كما لو كانت سؤالًا عما يجعل تلك اللحظة موضوع السؤال، أو هي صيغة التسآل عينها، وما يتيح لها في آن معًا، أن تغدو نداءً على ما تستشعر به وتفتقده، لكنها تنتظره.

يمكن كذلك تحريك لحظة اللافكر إلى صيغة مجاورة، كأن يأتي تلفظ: ما ليس فكرًا بعد. إنها حركة نحو البدء. فقد يكسر «البدء» دورية الفكر وما يرجع إليه. هنالك عجالة الكلام إلى طرح: من أين نبدأ؟ ولكن طرح البدء يفتح دائرة الحلقة المفرغة، ويمددها أمامه أشبه بخط مستقيم. عندئذٍ يمكن أن يجد تلفظ البدء محله، كما لو كان بداية طريق أو مسيرة. لكن كل سؤال عن البدء، بالرغم من إيحائه بالمستقبل، فإنه يتطلب النظرة التراجعية. يقع البدء فيما كان قبلًا. إنه نوع من استطلاع تراجعي، حكم دائمًا ما يُسمى بالبحث عن أصول الأشياء. فالشيء لا يُكتفى بمعاينة ظواهره الراهنة، بل تتطلب المعاينة الارتداد إلى أصله. لكن الأصل لا يأتي قبلُ (لن يُعرف كبدء إلا بما يجيء منه، بعده)، فالبدئي لا ينقضي أبدًا، ليس شيئًا من الماضي إطلاقًا. لن نعثر على البدئي في الالتفات تاريخيًّا إلى الماضي، ولكن في الفكر المتنكر لذاته، الآتي.

إنه بحث عن الأصل المتراجع دائمًا إلى أمام. فالبدء لا ينتهي ما دام الفكر: شروعًا في الفكر، لم يشرع به أحدٌ بعد؛ كما لو أن جوهر الفكر يفر هو نفسه من تحت خطوات الفكر. فهي قد تترسَّمه، لكنها تطيِّفه في الآن نفسه. تحسب أنها تسجل إيقاع مسيرته على الأرض، في حين أنها تكتب إشاراتها هي فحسب؛ لكي تقول: من هنا مر الفكر، أو ليس بعد، ذات يوم.

لذلك لا يصح البحث عن الفكر عبر تاريخ للأيديولوجيات، لا يمكن القول عنه إنه تاريخ للفكر، أو للأفكار في الآن معًا. غير أنه ينبغي الإقرار بكون تاريخ الأيديولوجيات هو الموجود دائمًا، والمفقود المزمن هو الفكر. فلماذا يُفتقد الفكر من كل «الحادثات» التي تقع باسمه، وتحمل أعلامه، وتُشَن تحت تلك الأعلام أفظع حروب الطواحين، الإبادية المتبادلة بين مختلف الأطراف، بحيث تتوحد النتائج الأخيرة: منتصر اليوم هو منهزم الغد، أو بالعكس؟ كما لو أن تاريخ الوقائع يشهد على أنه ليس للفكر وما يرجع إليه ثَمة من تاريخ. ولذلك كل تدوين لتاريخ الأيديولوجيات، أو لتاريخ الأفكار المحدثة لوقائع التاريخ، يُعتبر تنويعًا على موضوعة «التحقيب المعرفي»، الذي بدوره يُعتبر نوعًا من تمارين الفكر، أو تسجيل الفكرويات فيما ليس هو محلًّا طبيعيًّا للفكر. ومع ذلك، سواء كان التاريخ تحقيبًا معرفيًّا، أو تجربة للفكر في مواجهته، لما ليس بفكر، للطبيعة مثلًا كمحل لقوانين المادة، وللطبيعة كمجتمع إنساني، فإنه يمكن للفكر أن يلعب دور «الحد الثالث» الموجود المفقود. يوجد في كلٍّ من الطبيعة والمجتمع، ويُفتقد فيهما ومنهما في آن.

إن عجلة اللغوي تلوك الفكري، تسترق مهلته الخاصة، تجيء به تطييفًا أو تلميحًا أو مجرد ادعاء فحسب. تأتي بالفكر، ولكنه مجرد عما يرجع إليه وحده. ذلك أن تمرين الفكر مع تاريخ «اللاأفكار»، شكلت تجربته مع ما يُدعى بتأريخ تحقيب لإنتاجاته، لثماره من أديان ومذاهب ونظريات وشعارات. إن تجربته الكثيفة المُرة الحلوة، تلك، علَّمته ألا يسكن في أي بيت لغوي، مُسلِّمًا إليه كل مفاتيحه، كل عدته الخاصة به، كل أشيائه السرية والعلنية، كل ما يرجع إليه، وحده. هذا بالرغم من أن حاجة الفكري إلى اللغوي، هي كحاجة الروح إلى التجسد، شرط ألا يطبق عليها أي جسد مهما كان متألهًا أو متأنسنًا. فاللغوي هو دليل الفكري الوحيد، عن انوجاده كما عن انفقاده، أي كحال من أحوال انفقاده الدائم.

فاللاهوتي القديم كالتقني الحديث، هو جواب تماثلي؛ كلاهما يطالب بإلغاء جذري للغوي، من أجل هيمنة الصامت وحده. يعملان معًا خارج اللغوي، في الرقعة التي تقع حتميًّا خارج رقعة الفكري/اللافكري، حيثما ينعدم الاستشعار حتى باللافكري، يعجز عن الاتصال بما يثبت مجيء الفكري، أو بما يعيقه وينفيه. إنه ليس بالفكري، ليس باللافكري. ذلك أن انبثاق استشعار باللافكري قد تعادل الوعد بقدوم الفكري، تضع السؤال المعرفي تحت طائلة الكينوني، تتيح له، للسؤال، أن يضاعف تسآله بالنداء. يصير المعرفي أسلوبًا إبداعيًّا خلاقًا في الانفتاح على الكينوني، في توفير لحظة من العيش في كنفه. كما يمسي الكينوني، بالمقابل، طريقة استثنائية في لقاء الفكري لذاته. هذه الفعالية تطور «الدور»، الحلقة المفرغة، التي تطوق اللغوي عادة، خاصة على مستوى تلفظات من نوع المعرفي والكينوني، تطوره إلى ما يشبه فورية ذاته؛ هنا يتدخل هذا الشعري الذي عليه أن ينسل اللغوي من الهوتين، اللتين تتهددانه دائمًا، على جانبيه، وهما: الثرثرة، كفرط للغوي خارج ما يتمتع به من ذاتي القول، والصمت، حيثما لا تقوم منه، أية إشارة عليه، إلا وتكون صامتة من جنسه.

نحن أمام حالتين في الواقع: هنالك العيش في كنف الفكري/اللافكري، وهنالك العيش خارجه تمامًا. حتى كلمة «خارجه» لا تفي بالغرض؛ لأنها توحي بنسبة هذا الخارج إلى داخل ما، في حين أنه عيش في عدم من الفكري/اللافكري، لا يُذكر أبدًا بما يعدمه. ليس فيه أو له خارج ولا داخل. وليس هو كذلك بالنسبة لأي داخل أو خارج آخر. ذلك أنه يرجع إلى الفكر وحده تسمية «الخارج». لكن هذه التسمية ليست استدراجًا للفكر نحو تعيين ما هو داخل وما هو خارج. ليست استدراجًا للفكر كيما يتبدد فيما لا صلة له به، بقدر ما هي دعوة حقيقية يحتاجها الفكري عينه، كيما يتنصل من إنتاج التسمية، ورفض العودة إلى معاينة التسمية عينها.

يتبجج العقلاني أنه أقرب تلفظات اللغوي إلى الفكري. ولذلك استمر طرد الشعري دائمًا من ميدان المزاحمة. وكاد الشعري أن ينسحب من رقعته الخاصة، ويلتحق بالغيبي أو الشيطاني، أو يتقلص إلى حجم نوع أدبي فحسب. إن انسحاب الشعري هكذا لم يترك الساحة بدون منافس للعقلاني فحسب، بل دفع بالعقلاني إلى إعلان تمرده على الفكري، لم يعد مجرد خادم للفكر، بل أصبح آمره؛ وفي خطوة أخرى تم انسحاب الفكري إلى ما لا يطوله أي استشعار.

ذلك ما آل إليه تراث الديالكتيك الهيغلي في مجمله، وليس فقط في خلاصته المتمحورة حول مفهمة الاستحواذ وإعادة الاستحواذ. فليس غريبًا ألا يأتي تاريخ للفكر بعد الهيغلية، إلا وهو متوالية لأنظمة عقلانية، تصنف نفسها بالمعرفية، مُبقية على ذاتها في موقع المنتَج، وحاجبة بذلك من هو في موقع الإنتاج، أو المنتِج. فالأسهل هو التخلي عن نظام معرفي باسم نظام معرفي آخر، بدلًا من التصويب على صاحب هذه الأنظمة بالذات، على ما يشكل من نفسه نظام الأنظمة كلها، ما وُلد ومات منها، وما لم يولد بعد، وهو العقل، بكل بساطة.

إن علاقة الاستحواذ على مظاهر معينة من العالم، وإدراجها تحت نسق معرفي معين، ثم إعادتها وردها إلى مواقعيتها البدئية من العالم تحت شكل الأنساق المعرفية هذه، لا يترجم المبدأ الأصلي الذي يرفعه شعارًا عاليًا دائمًا، ذلك العقلاني المدعي للشمولية والضرورة؛ أي إنه هو من تكوين الآخر والتكون به. فماذا يفعل العقلاني حقًّا إزاء قدم العالم؟ هل يمكنه أن يختزله عبر حكاية أدلوجة معينة، أم إنه يعيد اندهاشه به متواضعًا حقًّا، مناديًا من جديد على الفكر وما يرجع إليه وحده، دون أن ينتظر عونًا حقيقيًّا آتيًا من مكان، لا مكان، بل من عالم مغرق في قدمه أولًا؟

من أين يأتي العون إذن؟ وكيف؟ لا بد من ملاحظة أن مختلف العبارات التي استعملناها في المقطع السابق، إنما ترد تحت القلم مشفوعة بأجواء معيارية تلفها غلالات شفافة، لكنها فاعلة تحت الصمت والشفوف. منذ أن حوصرت العلاقة بين ذات النفس والآخر في الجدل حول من يكوِّن من أولًا، فقد يتم تجاوز الصعيد المعرفي/الكينوني، إلى المعياري الخالص، بقدر ما يجري سباق التنازل تسارعيًّا من قِبل كل قطب على حدة، عن معرفة ذاته، في الآن عينه عندما يتنازل عبره عن معرفة الآخر؛ كل ذلك لأن أحدًا منهما لا يقنع بتدوين نصه في خانته، بل يسرع في ادعاء تدوين الآخر، ممعنًا في تبديد سجله الخاص. فالواحدية لا تعني إلغاء الآخر، ولكن تحويله، هو وكل أحد سواه، إلى مجرد أعداد في متوالية، تأتي كلها بعد الواحد، وتحمل منه واحده مهما تكاثرت، فسوف تظل محكومة بتكرارها، كيما تجيء هي تسميةً مترادفة مع اسمه الأول، هو، دائمًا.

ماذا نفعل بالناس الآخرين الذين لا يدخلون هذا الاختيار، وقد لا يعرفونه أبدًا؟ إنها الثنائية التي تؤلف بالفعل نظام الأنظمة المعرفية. إنها شكل الفكرة الأولى، الواحدة، الذي يولد شبكات الأفكار الأخرى، فلا تجيء إلا تطييفًا للأولى؛ يختلف عدديًّا، لكنه بتجانس مع نفسه أنطولوجيًّا. توحي الثنائية بأن الاختيار بين أحد قطبَيها، لا يضع حدًّا للاختلاف داخلها بين قطبيها هذين فقط، لكنه يغطي على اختلافها، كثنائية، مع كل ما هو خارج عنها. أليست عقلنة الوجود على هذا النحو إلغاءً للوجود. لولا تدخل الفكري في اللحظات الحرجة حقًّا، التي سُميت بالانعطافات الكبرى، أو القطعيات الحاسمة، فإن العقلي، كان سيتحول إلى مجرد شكلانية خالصة. وفي هذه الحالة نفسها لن يتبقى ثَمة معنًى لأي كلام عن مضاهاة العقلي بالواقعي من جهة، وبالفكري من جهة ثانية.

ومع ذلك نستشعر غرابة ألا يكون العقلي ليس هو الفكري بطريقة ما. يمكن القول مبدئيًّا إن تاريخ العقلانية، لم يقدم العقلي كإثبات أو يقين فحسب، لكنه قرنه دائمًا بالشك سواء كان سفسطائيًّا (مجانيًّا). أو منهجيًّا (ديكارتيًّا)، بحيث قد يكون تاريخ العقلاني هو تاريخ قلقلته كذلك، لم تعد واحديته شكلانية خالصة، فقد أصابها التشقق، وتخللتها رياح التغيير والفجائية. صار العقلاني يتحمل الانزياح للحظات أو أكثر عن وحدانيته. لكن الفكري هو الذي يعتبر أنه أتى بالفجائيات على صميم العقلاني. دفعه، في منعطفات كثيرة غير معروفة؛ لماذا لا يهرب من جفاف السؤال، إلى حرارة النداء؟ فتراه ينقلب أحيانًا إلى نداء على النداء الذي لا يرجع إليه. فالعقلاني هو عينه من يرفع في اللحظات الحرجة شعار المناداة على الفكر وما يرجع إليه وحده، وكأنه هو نداؤه الخاص. وكأن التسآل لا يعلن الاستفهام فحسب، بل يصير نزوعًا نحو الاختراق.

في حين أن ثورة الكانطية تؤكد أن مذهب المتعالي ليس سوى «وجهة نظر» ينشئها العقل الخالص عن ذات نفسه، وهو الاعتبار الذي حقق قطيعة النقد الكبرى مع مذاهب المفارقة السابقة، فإن هيدغر لم يُبقِ على هذا الامتياز الخاص للعقل الخالص، بل جعل الشكلانية نفسها صيغة من صيغ الكائن في العالم. بمعنى أن العقلي وحده لا يمكنه أن يقدم تأسيس المعرفي، وتأسيسه الخاص به في وقت واحد. ذلك أن المعرفي نفسه لا بد له أن يندرج في سجل «يذكِّر» بجاهزيته كمعرفي، يتوجه إلى الكائن. وهذه الجاهزية ليست أجوبة على أسئلة سيكولوجية أو منطقية خالصة، كما هو متداول في إبستمولوجيا تقليدية. فالمعرفي الطامح إلى بناء علاقة بالكائن لا بد أن يشتبك معه بطريقة تتعدى حيادية الاستفهام العادي. إذ إن المعرفي الباحث عن الكينوني يداهم تخومه بطريقة ما، يشتبك معه في حركية تجليه وانسحابه. ينزاح السؤال بالنداء إليه. فالانزياح بين المكانين ليس حالة منطقية، بل يكاد يجترح حلًّا للمأزق السقراطي القديم الذي يتساءل عن المخرج المستحيل من «الدور» الحلقة المفرغة: «كيف نعرف ما نجهله إن لم نكن نملك عنه ثَمة معرفة من قبل» [حتى ننطلق إلى البحث عنه]؟

يمضي الفكر مفقودًا بما يرجع إليه وحده، ومفتقدًا فقدانه ذاك، كلما أوغلت المفهمة مفصومة بين حدَّي ثنائية، تطالب متمادية دائمًا بالاختيار المكذوب: إما الانتماء إلى اللامتناهي مع قتل المتناهي، أو الانمساخ في حدود المتناهي مع تبديد اللامتناهي، فراغًا مجدبًا إلا من فراغه. لكن، وبالمقابل، ينبثق المعرفي الكينوني في علاقة الفورية الخالصة السابقة على منطق العلاقة بينهما، بقدر ما يعيد تشكل المتناهي، بما هو كذلك، على ضوء اللامتناهي، الذي بدوره، ومن خلال علاقة اللاعلاقة معه هذه بالذات، يتحول من لامحدودية لا يقال عنها أي شيء، إلى وصلة نادرة للكائن بالكينونة، لا تحتمل إلا خطابًا واحدًا، مفعمًا بالخطر حوله/وفي نصه، وتناصه معًا؛ ما دام يتأرجح بين تخوم الفكر وما يرجع إليه، وبين ما ليس كذلك، حيثما يتمركز «الخطر» الحقيقي على الفكر في هذه العبارة الثانية.

إن كانت الثورة الكانطية احتفاءً وتأسيسًا للمعرفي بشروطه الخاصة لأول مرة، كذلك فقد استطاعت أن تفرز الصيغة الوحيدة التي يمكن للكينوني أن ينادى عليه من خلالها. فليس في أي مكان يتاح للمعرفي أن يشتغل وفق شروطه الخاصة. وهو لا يلقى حيزه إلا حيثما لا ينطلق النداء على الكينوني عبثًا، ولا يرتجع له صدًى. قبل الحداثة، كان المعرفي يعمل في الأرض الخطأ، مما جعل الكينوني ليس مفقودًا فحسب، بل جعل الإحساس بهذا الفقدان، أي افتقاد الفقدان، مستحيلًا. فالمعرفي حيثما لا موضوع له، يقترن بالكينوني اللاكائن الغائب، والمفقود غيابه: المعرفي الخطأ والكينوني الغائب. وكل المنعطف ليس في حضور الكينوني، فذلك مستحيل. والمعياري الديني والأدلوجي وما يماثلهما من الأقنمة وحده يمتلك هذا الادعاء؛ نقول: كل المنعطف إذن، هو في افتقاده هذا الحضور، ومن ثَم المناداة عليه. حتى يسكن الإنسان شعريًّا في العالم، لا بد له أن يؤمه لا شعريًّا، جزافيًّا فحسب.

قد يبدو تلفظ: الفكر وما يرجع إليه، أنه مشبع بالمعيارية. وهذا حق. لكنها معيارية، لا تدخل في سياق مضاهاة أو مقارنة أيًّا كانت. فهي تتعارض مقدمًا مع كل أفعال التفضيل؛ إذ ما الذي يمكنه أن يدخل في منافسة مع الفكر، دون أن يشتمل بعباءته نفسها، أو أنه يختار أن يدع ذاته خارجها؟ وعندئذٍ كيف لهذا الشيء الذي هو «غير» الفكري، و«غير» اللافكري، أن ينشئ ثَمة علاقة معه. إذن، ما يرجع إلى الفكر وحده ليس معيارية، إلا من حيث إنه يطرد كل معيارية، تطرح ثَمة ثنائية مع ما ليس يمتُّ لمنطقة الفكري بصلة، سواء صلة إيجابية أو سلبية.

فهل يمكننا هنا أن نتساءل: ولكن ماذا يريد الفكر حقًّا؟ قد يكون الجواب في هذه اللحظة، ودون تروٍّ مديد، هو أن أعلى اهتمامات الفكر أن يلتقط هذا: المايحدث، أن يفوز به؛ يعني أن يكاد يفوز ﺑ «استشعار» الكينونة إذن؛ فالفكر غايته العليا في مقاربة الكينونة. وقد لا يكون ثَمة من طريق آخر نحو تلك الغاية، سوى «تأشيرة» المايحدث نفسه. ألا يمكن التمعين هنا كما يلي: بقدر ما يحقق الفكر ذاته بما يرجع إليه وحده، فإنه يصير تحت طائلة المايحدث بالنسبة لذاته، إلى درجة أن الكينونة قد تغدو أقرب إليه من ذات نفسه تلك؟ لكن مقاربة الكينونة، كالفوز ببعض إشارات لها عنها، وهي منفلتة هاربة؛ كالفكر الذي كلما استحوذ على بعض حقه استشعر ما لم يتوفر له بعدُ من حق؛ لذلك يحتاج كلٌّ من الفكر والكينونة إلى سند ما في الواقع، بحيث لا يحولهما الواقع إلى بعض أشيائه العادية، كما أن الفكر والكينونة لا يجردان الواقع من فجائيته وفوريته. وهنا يبرز المايحدث باعتباره يضم هذه التخوم التي تحمي في وقت واحد، من التجريد المطلق، ومن عبثية الواقع المنسربة في كل اتجاه.

كذلك فإن المايحدث بالنسبة للكائن، هو الكائن عينه، وقد صار على علاقة ما بكلٍّ من الفكر والكينونة معًا. إن دخول المايحدث إلى الساحة التي يصطف فيها كلٌّ من الفكر والكينونة والكائن، هو بمثابة الإتيان دفعة واحدة ببرهان الوجود مقابل العدم، الحدوث مقابل اللاحدوث. إنه توريط النص وإقحامه فيما لا نص له، ولا قدرة له على التنصيص بدون القفزة الشهيرة التي تقحم اللامتناهي نفسه تحت جلباب المتناهي، وتجعله معرضًا حقًّا لخطر الحدوث.

فالمنتهي لا يجوز تمعينه من كونه يذكر باللامنتهي أو أنه يفتح عليه. ولكنه يبلغ أوج تمعينه عندما يجلبه إلى تناهيه نفسه، محدثًا فيه ثَمة شرخًا أو صدعًا لا أكثر. فالموت ليس الحد الأخير للكائن، كما يلمح هيدغر، بل هو الحد الذي يتدخل في سلسلة الآنات من زمن الكائن جميعها. إنه كالبدء البدئي الذي يسيطر على مختلف الآنات اللاحقة به حتى النهاية. ذلك أن المتناهي هو فعل تناهٍ متمادٍ منذ البدء البدئي. لا لأنه يحمل موته على عاتقه، أو يصاحبه كرفيق درب دائم، بل لأنه «يُحَدثن» الموت، يقارب مقدمه كأنه واقع الآن وهنا؛ لأن مقاربة الموت، في محيط الكائن وفي مركزه معًا، تمنحه الحرية الكاملة حتى تجاه ذاته؛ إذ ليس له تلك الذات بمعنى الأقنوم أو الهوية الثابتة. ذاك ما يعنيه أن الكائن تلقاء الموت ينقله، بل يقذف به إلى حمأة المايحدث حيث هناك يصير الكائن إمكانية الإمكانية. فالمايحدث أمام الموت، أمام استحالة الإمكانية، يكتشف أنه هو وحده إمكانية الإمكانية. إنه خطره الأعظم؛ لأنه حريته المطلقة حتى من تلقاء ذاته، التي لن تصير دائمًا ذاتًا أبدًا، والتي سيفقدها حين الموت.

والكائن أمام الموت، هو الكائن فيه مقدمًا. فالمايحدث يرعى هذه الحقيقة؛ إذ لا يدع الكائن في حال من انتظار الموت، بل يورطه منذ البدء، باستدعائه إلى صميم المايحدث. وهو هناك بدون أية أغلفة أو تعاويذ أو قداديس تخفي وجهه الأصلي، أو تخفف مثوله. حيثما المايحدث صيرورة نفسه، سابحًا في/ومتلاطمًا مع أعاصير من الإمكانيات، فالموت وحده هو المثول الثابت، يلوح على تخوم الإمكانيات، يصوغها ضمن حدودها، جاعلًا من حد الواحدة بمثابة موت لها، وحياة لإمكانية أخرى لم تولد بعد.

لا يكفي مع هيدغر اصطفاف اللوحة: الكائن أمام الموت. لا بد من قلبها من مجرد اصطفاف ألوان وخطوط وأجواء، إلى سمفونية بركانية من التكوين والتفكيك. إذن لا بد أن يداهمها المايحدث، يضعها دائمًا على شفا التشكيل، دون أن يأسرها أي تشكيل. فلا مجال أمامها إلا أن تأتي بأعلى إمكانية على التشكيل الفذ الذي يحمي من خطر الدمار الشامل، ويتصالح معه في آن، ريثما يداهمه ما هو الأخطر. ذلك أن الكائن المحكوم بالانقذاف إلى قاع العالم، دونما أية برمجة ذاتية تحميه، عليه في كل لحظة أن يبتكر برنامجه الخاص، ويشرع في الخلاص منه في ذات اللحظة. والمايحدث لا يخلق الحدث. لكنه يؤشر عليه لينفلت من إشارته تلك إلى سواه. والحلقة المفرغة هنا هي، كما في أي مكان ذروي آخر، من التعامل مع منطق القوة القووية؛ إذ المقصود أن يجيء الحدث ذاتي التكثيف، بما يؤهله إلى مصادفة المايحدث، لعله قد يتم الاعتراف به، والتأشير عليه. لن يتحقق هذا إلا كما لو كان المايحدث نفسه قد خالط ذلك الحدث مسبقًا بطريقة ما، ورشَّحه لاختباره النادر، وأدخله في نصه.

كل ما يحمي من خطر الموت يحول الإنسان إلى كائن مدجن أولًا عند ذاته. هكذا يفر الدزاين إلى أشكال الوجود الغُفل من الاسم والوجه. فجأة يغدو المايحدث فاقدًا الأرضية والانتماء. يدخل اللسان الفرد تحت اللسان العام. يصير ضمير الأنا المتكلم صيغة مختزلة عن ضمير اﻟ «هم». الغائبون. والغائبون هم المستمرون، بينما الفرد (الفاني) أصلًا، يفتقد فنائيته في كنف الكل، الغائب عن المايحدث، والحاضر فقط بالنسبة للموت؛ لأن «الكل» لا يموت، وكل رهان الكل هو استلاب الكائن موته الخاص. وعند ذلك لا يتبقى من موت الكائن إلا فناؤه العضوي. أما الموت كإمكانية للإمكانية، كمقدم في سياق الحياة نفسها، فإن «الأقنمة» تتكفل بإغراقه تحت العموميات. وبذلك يتم استلاب الكائن أساس إمكانياته. يُحبط سلفًا عن أن تكون له مغامرة وجود، في تخوم الكينونة.

ولكن كيف يكون الموت مصدرًا لأعلى الإمكانيات على الوجود، وهو الذي يضع الحد الأخير لأي وجود؟ ذلك أن الموت في عمق الحياة، ينجلي هو نفسه عن أخص إمكانية للفرد، عن إطلاقيتها وعدم نسبيتها، وعن استحالة تجنبها أو تجاوزها. إنها الذروة الأخيرة للمايحدث التي تليها هاوية الصمت النهائي، حتى تكاد تغدو هي كينونة الكائن؛ لأنها تجسِّد اللحظة الفريدة التي يمسي فيها وجود الكائن هو عين جوهره، ملتحمًا التحامًا مطلقًا بماهيته، التي هي تناهيه.

ولقد حاولت مؤسسة الدين أن تشغل مكان الصدارة من المايحدث التاريخي، وأن تقوده، وتشرعنه. لكن أهمية الدين تكشف في الحقيقة، عن أولوية هذا المايحدث الذي يدفع الموجود إلى عدم الاكتفاء بوجوده، وطلب التجاوز، نحو اللامسمى. هذا الذي له صوت يدوي دائمًا في العمق، لكنه يأتي من لا جهة؛ إذن كل مؤسسة في العادة هي ترجمة محدودة عن موضوعها؛ وقد تكون مجرد برنامج، يحولها إلى ممارسة معينة. لكن صوت الكينونة في عمق الكائن صامت وهاجس، ولا يكاد يقول ما هو لفظي محدد، إنه دعوة تفصل الحي عن حياته فجأة، وتسبغ عليها شعور الغربة والغرابة. يكتشف في لحظة أن كل ما يمتلكه لا يحقق ملكيته لشيء. إنه خاسر في كل تجارة، ومحبط إثر كل مكسب. لكنه لا فكاك له بما هو فيه وعليه. قد يكبت صوت الصمت في داخله، لكنه لا يلغيه. هناك جانب منه لا يحيا حياته. ليس ذلك مجرد التعبير النفسي عن النقص، فالنقص وارد دائمًا، كلياني، وأعنف من أن تختصره أحاسيس نفسية. فالكائن المنخرط في هم المايحدث، يمزقه شعور مُمضٌّ بما يمكنه أن يحدثه ويفعله، ولكن لأمر ما، يُحال بينه وبين الفعل، أو بين أن يأتي الفعل كما يتصوره في الأقل، فينخرط مع المايحدث فيما لم يحدث بعد. فالعيش على تخوم الأشياء دائمًا، وليس في مضمونها المستحيل، يؤسس الحرية بدون أساس، يجعلها معلقة فوق الأفعال الناطقة باسمها، دون أمل حقيقي بالتطابق التام معها.

كل حياة يخالطها الموت في كل لحظة. لا يقف في انتظارها، في نهاية الطريق. ما ينتظرها هناك ليس سوى التحلل العضوي فحسب. ولأن الموت يصعد طريق الحياة من نهايته، يتقدم معاكسًا تيارها ومخالطًا له دائمًا، تغدو مشكلة الإنسان ألا يحفظ حياته فحسب، بل أن يتدبر أمر وجوده بالذات. فماذا لديه إلا تلك الحياة، التي مُنحت له دون إرادة منه، وليس له إلا أن يمتطي متنها، مغامرًا فيها وبها، ومن أجل الفوز بما هو مدين له، هذا الصوت الوجداني الصامت، الذي لا يكف عن مطالبته بما لا يعرفه، لكنه يحس أن له ثَمة مسئولية فيه وعنه. كأنه دين حقيقي، لا تقدير لحجمه، ولا هوية لصاحبه: (من هو الدائن؟) لكنه جاثم تمامًا على صدر الكائن. وتلك هي واقعته الأولى والأخيرة. والمعروف في هذه العلاقة الالتباسية، هو المدين وحده. وهو هذا الحي، المطالب باسم حياته تلك عينها، بالانزياح نحو أن يغدو ليس الحي فقط، بل الكائن. تلك المسافة بين الحي والكائن هي فرصة الاستثناء الفريدة، الانعتاق من حتمية الحياة، والانطلاق مع مغامرة الكينونة، في اجتراح لغز الكينونة، والمشاركة في نظام لغزيته، في ممارسته. لا يتحقق ذلك إلا بحركة ارتجاع نحو الحياة، والإتيان ببعض لغز الكينونة إلى صميمها، والانهمام بهذه المهمة الفريدة كليًّا، حتى اللحظة التي تغدو فيها الحياة مختلفة عن نفسها. ها هنا يصبح المايحدث هو الكائن عينه، مشدودًا بين الحياة والكينونة فوق هاوية تهدد الأولى بالموت، والثانية بالعدم.

لكن ليست الهاوية معطاة دائمًا. وصوت الدائن في عمق الكائن ليس واضحًا أبدًا، ولا صمته محَسًّا به، كهمٍّ غير محدود، كدين لدائن مجهول، ويظل رابضًا على الصدر. أغرب ما في هذا الدَّين أنه قابل حقًّا للتشكيل الأنطولوجي. يصعد من عامية الحالة، إلى ندرتها المعيارية اللامعيارية. ذلك أن الاعتراف بالدَّين المجهول ينطوي على معاناتين متضامنتين، تؤدي إحداهما إلى الأخرى؛ معاناة النقص، ومعاناة المسئولية. فالحي الذي ينقصه الوجود، يعانيه كنقص غامض، من ناحية، وينوء على كاهله كمسئولية من ناحية أخرى. بالمقابل، فإن أشياء الحياة اليومية لا تعوض هذا النقص، بقدر ما تزيفه، أو تُدخله في حلقات التحليل النفسي، وتُدرجه تحت مقولات الحراك المجتمعي. إنه نقص المحدود باللامحدود، شرط أن يُفهم التلفظ كيفًا أو كيفيةً خالصة.

وإن إخفاء هذا العدم، وردم النقص بالأقنمة العامة، هو الذي يساهم في قتل تلك الحرية في صيغة وجودها، المعبر عنها كوجود بالفطرة؛ ويحدث ذلك من أجل أقنمتها عن طريق الاكتساب؛ أي افتراض حفنات وشظايا من فضلات وجود الآخرين. إن قتل حرية الفطرة، واصطناع حرية الاكتساب، يدمر الامتياز الوحيد الذي يتمتع به الحي الإنسان، أي قدرته على إبداع كائنه الناقص؛ فيقسره على التراجع من مشروع الكائن غير المتكون بعد، الموعود بالمجهول كله أمامه، إلى مجرد الحي المحدود ببرنامجه العضوي وامتداده إلى برنامج المدنية، الأقنمة فيما بعد.

طريق الإنسان من الحي الذي فيه، إلى الكائن الذي لا يعرفه بعد، يتنازعه كلٌّ من الفكري والعقلي. فالأول يحدد هذا الطريق كالمجهول الأهم، بحيث يكون على كل فرد أن يكتشفه وينحته كما لو كان هو أول الطرق، وصاحبه هو أول السائرين عليه؛ لأن ذلك «الطريق» لن يكون كذلك أبدًا، لن يكون نفسه. في كل خطوة لا ينكشف لغزه أكثر، بقدر ما يزداد تلغيزه. وأهم انكشافات تلغيزه، أنه ليس طريقًا خطيًّا متقدمًا. كما لا يمكن تجاوز بدايته؛ لأنها تظل حاضرة متحكمة في كل نقطة تليها، إلى أن تصل إلى الغاية، حيثما تكاد تلقى نفسها بالذات؛ لأن الطريق دائري، كل نقطة فيه تصلح للبدء كما للانتهاء؛ ولذلك فإن الفكري يُصر على أنه ليس ثَمة طريق. وإذا وُجد، فهو كله في بدايته، في البدئي منه. وهنا في موقع البدئي يتمترس الفكري ولا يتزحزح عنه. أما الطريق نفسه فلن يكون الفكري مسئولًا عنه، إلا بالقدر الذي يحمل فيه مسالكه معه عند كل تقاطعاته وانعطافاته، ما هو بدئيته. ولكن كيف يحمله؟ إنه بالأحرى يتحمله كعبء، يتعاطاه كدَين. يقضي العمر إيفاءً له وبه، كما لو صار أعمارًا لا حد لها.

أما العقلي فهو الذي يفترض أن كل الدروب قد تم شقها وتعبيدها، وأنه بالتالي ليس على الحي إلا أن يتأهل بما تأهل به الجميع، وأن يسلك حسب الأقانيم المعلنة والمطبقة. إن العقلي لا يعد الحي إلا بميراث كل الأحياء السابقين والمرافقين. أما الفكري فإنه وحده الذي يعد بالتراث المجهول، الذي لم يبنِه أحدٌ بعد. إن العقلي مئونة الحي ليحفظ مجرد حياته. بينما الفكري المبشر بالكائن، الواعد بالمجهول القادم المنسحب، يكشف للحي أن لا شيء يحميه، وأنه موعود بالنار الكامنة فيه، وأنه حتى يتمكن من أن يؤججها، سيكون هو أول وقيدها، وأول المنيرين، والمستنيرين بها، والمحترقين فيها طبعًا. الكائن المدين للمجهول، يترجمه العقلي الغربي إلى تقنية التكنولوجيا، محاصرًا الفكري خارجه. ويؤوله، أو كما كان أوَّله مرةً العقل الغربي بالأقنمة الأخلاقية كنظام أنظمة معرفية، حلقي، يسد جميع المنافذ أمام الفكري. فالفكري، لأنه يعلن دَين الكينونة على الإنسانية، فقد ظل مطرودًا أو محاصرًا خارج ما تسميه: مدنيتها، وتاريخها الممزق بين الدين، أو التكنولوجيا.

الإنسان ذلك الكائن المجهول

كل أزمة التمعين أو التأويل الراهنة، أنه بالرغم من اندراج كلٍّ من الحيواني والإنسي تحت مقولة «الكائن» كتصنيف منطقي كوسمولوجي، إلا أن هذا الاندراج ينغلق إلى درجة تمنع على الكائن، التحول من مجرد مقولة تصنيفية إلى كينونة أنطولوجية. فالعقلي يستولي على المعرفي بما يحتكره لحسابه فقط؛ يحاصر الكينوني خارج حلقته. والانحصار خارجيًّا يعادل ويترجم الانغلاق داخليًّا، يفوزان معًا بمنع استشعار أحدهما بالآخر. ليس الفكري بما يرجع إليه وحده هو الغائب فحسب، بل اللافكري كذلك، بما يرجع إليه (كاستشعار بالآخر).

إن العلاقة بين وقت تحت اليد مع زمان منفتح على السديم، لا تشبه العلاقة بين لوحة وإطارها، بل بين اللوحة والشكل الخالص. كما السمفونية مع الموسيقى الخالصة، كما القصيدة مع شعري الشعر. تلك هي في الواقع (حالة ما) تشبه إمكانية الاستحالة، واستحالة الإمكانية. ذلك أن مبادرة التمفصل بين المتناهي واللامتناهي لا تأتي من الثاني نحو الأول، كما تتصور الميتافيزيقا التقليدية، بل إن المتناهي عينه، وليس أحدًا سواه، هو المحكوم وحده باختراع اللامتناهي، واجتذابه إلى التمفصل معه، من أجل إعادة اختراع تناهيه كذلك، وهو في كنفه. فهي ليست استحالة الإمكانية، ولكنها إمكانية الإمكانية. بكلمة واحدة: الحرية.

ما يرجع إلى الفكر وحده، يتجلى أساسًا في إرجاع البداية التاريخانية إلى «البدئي» الأنطولوجي؛ يخترق التوقيت/الساعة، إلى الزمان الزمني، الذي لا يوصف له إلا بذاته. يرد الانحراف الواقع على نص البدئي في معطى الفورية المستمرة، الذي بدونه يفقد الحي/الإنسي انفتاحه، أو الوعد بما فيه من ذاتي الانفتاح على الكائن. وأكثر من ذلك فالإرادوية الطاغية على أقنوم الحي/الإنسي، تطارد نداءات الكائن، وتحاصرها دائمًا، فيما هو خارج عنها، بطريقة تلغي عملية الاختراق من أساسها الوجودي عينه، فلا يتوصل هذا التلفظ: الحي/الإنسي إلى مجرد الدنو فحسب من حد اللافكري مواجهًا للفكري. معنى ذلك استحالة أن يفوز الكائن في العالم بنصه الفوري. وما تزدحم به أوراق التاريخ، البيضاء منها أكثر من السوداء، ليس هو جدل أوقات الساعة مع الزمان الخالص، بل جدل الساعات داخل توقيتها الواحد.

معنى هذا الكلام أن تاريخ الإرادوية التمركزية كان تعطيلًا استراتيجيًّا متماديًا، لإنتاجية ما يُسمى بكبرى الترميزات، من دلالاتها الفورية وتضخيمها إلى أقانيم انفرادية استفرادية في مواجهة الآخر، العالم. فإن ترميزات من مثل: العقل، الذات، القوم، الوطن، تنقلب من تجليات أو إرهاصات بمجيء الكائن وتعاطيه بواسطتها، مع العالم، بما يلغونه أكثر فأكثر، ويُعده بذلك ليسكن الكائن فيه شعريًّا، تنقلب تلك الترميزات إلى أعمدة جهنمية لمشروع المشاريع الإرادوية الأكبر، ذاتي التصحير، ذاتي الانتكاب؛ عدمية العدمية، ومقابل الكائن، ذاتي الإمكان. فالحي/الإنسي ليس مقطوع الصلة عن الكائن، وليس هو قاعدة أنطولوجية له، أو سبقًا تاريخيًّا أو سلاليًّا بالنسبة له. فالحي/الإنسي، ينعم دائمًا بنوع من قربى مع الكائن. هو والكائن معًا ينعمان بالوجود في كنف الكينونة؛ إذ ليس ممكنًا تلفظ أحدهما دون استحضار الآخر. والمشكلة أن الحي/الإنسي، ليس هو كذلك، إلا لأنه ينطوي على ما هو ذاتي الوعد فيه، بلقاء الكينونة. فالتاريخ الباليوتولوجي أعطى الفرصة للحي كيما يتمكن من برنامجه، كما أعطى مثل تلك الفرصة إلى الكائن لينمو من الحي، ومعه، ولكن دون برنامج، بل «بما» يأتي بالبرنامج وسواه في آن واحد.

التقاط الفوري

فالحيواني موجود في «محيط»، والإنسي يكون في عالم. علاقة الأول بمحيطه منظمة مقدمًا في «برنامج» التقن نوعًا من محيط، بما فيه كنوع، من منبهات، وانتظم في عضوية الحي، حسب ردود الفعل المناسبة، التي في مجموعها تشكل دائرة مغلقة مترابطة من الاستجابات، وتُسمى سلوكًا. فالعضوية عبارة عن تجهيز متكامل لاستقبال نوعية معينة من المنبهات، ترد عليها نوعية أخرى مقابلة من الاستجابات. ومع ذلك فإن هذه الآلة المغلقة المكتفية ببرنامجها (الغريزي) ومحيطها (الطبيعي)، قد يقع لها نوع من اختراق، لا يعود ينفع معه كلٌّ من البرنامج أو المحيط. إذ تغدو الآلة الحية، وقد أصبحت سواها مرة واحدة. يصبح البرنامج ومحيطه نقطة ارتكاز غير ثابتة لما يتجاوزها باستمرار كليًّا، انطلاقًا من هذه الحقيقة: إن الجسدي — هذا الذي كل ما تسلمناه من الحيواني قبلنا، وفينا — هو الكائن الوحيد الذي يتفتح منه فوقه، الفكر الذي يتفكره، هو، وسواه، في وقت واحد. هذا التفكر هو وحده، كذلك ما يقدم استشعارًا بانسحاب الكينونة، كطريقة فذة في التعبير عن حضورها. ومع ذلك يمكن للجسدي أن يبقى خارج هذا الاستشعار، بحيث لا يغيب عنه غياب الكينونة وحده، ولكنه يغيب هو نفسه، كجسدي عن مجمل هذه الجدلية بالذات. أي يمكن للجسدي أن يقضي عمره، كتجسيد للحي، دون أن تكون له صلة (وجودية) بالكينونة. وهذا بالفعل ما يجرد الجسدي عن خصوصيته، أو هويته، ويجعله يدخل في الجسدي العمومي لكل أحد، وليس لأحد بالذات، مما يعيده إلى مجرد الآلة الحية المغلقة على برنامجها العضوي، خاضعة لتوقيت الساعة، خلال عمر محدود ببداية ونهاية.

الخطأ القديم قِدم الميتافيزيقا يجيء من تعريف الإنسان بثنائية الحياة والعقل، رغم أن التعريف النصي المسجل إغريقيًّا، لم يحدد المحمول (اللوغوس)، بالعقل حسب المصطلح السائد فيما بعد، وخاصة منذ حقبة التنوير الأوروبي، بصرف النظر عن التحليل الفيلولوجي للفظة اللوغوس؛ فلا شك أن الفلسفة السابقة على سقراط كانت لا تفرق بين اللوغوس والكينونة. وهذا ما جعل تيار ما بعد الحداثة، من نيتشه إلى هيدغر، يتمسك بالتراث الإغريقي ما قبل السفسطي، باعتباره فكرًا موازيًا ومعادلًا لأسئلة الاستشعار بالكينونة وغيابها. فالكينوني يأتي بالحي واللوغوس معًا؛ ولكن الكائن الموكول إليه تلبية نداء الكينونة، هو الإنسان الذي يتجوهر إنسانيًّا بقدر إحساسه بافتقاره إلى ما لم يكنه بعد، ولم يكوِّنه. هو هذا الذي يكسر حلقة الحي المغلقة عليه، دون أن يقطعها عن موردها الأصلي: الحياة، وكلغة يدعها تتحرك إلى ما لم تكن معَدَّة له من قبل. فالإنسان هو مفاجأة الإنسي فيه للحي فيه دائمًا، وهو ما لا يمكن لثنائية التعريف الميتافيزيقية (الحيوان العاقل) أن تفي بأعبائه الوجودية، إلا إذا أعيد النظر دائمًا في كلية التعريف انطلاقًا من حده الثاني، الذي هو مصدر الاختلاف، والأقرب إلى التذكير بأقنومية لا تنغلق أبدًا. مهمتها الأساسية أن تكسر حلقة الفكرة، وتذكرها باختراق الفكري الذي يتهددها هي وسواها؛ ويحميها في آن من نفسها، من حركة انهيار إلى مجرد أقنوم، بدون ذات النفس.

كل فكرة مهددة بالأقنمة كلما أمعنت في الانقطاع عن الفكري الذي أنتجها، وحاولت ألا تكون إلا شاهدة على نصها فحسب، في حين أن «أصالة» كل نص إنما هي في قدرته على التلويح بما لم ينص عليه بعد، وبما لا يُستوعب بعد، في أي نص آخر. ليست تلك دعوة إلى تعجيز ذاتي الأصل، في التدوين، بل هي ملاحظة كيف أن الإنسي في تعريف الحي/الإنساني، هو من نوع وضع المدون دائمًا، ليس داخل تخومه فحسب، بل فيما هو خارجها كذلك. هي ملاحظة كيف أن عبارة الإنسي لا تنضاف إلى الحيواني، ولا توضع قبالته، لكنها تجعله نصًّا مفتوحًا؛ الإنسي عندما يدخل عبارة تعريفه تلك، يقع عليه عبء تفجير عبارته تلك، وإعادة الفوضى والتداخل إلى حدَّيها، كلما داهمه خطر التفكير بالثنائية. هنا يتبدى الجسدي/الذاتي، طريقة مبتكرة، لا في تجنب ذلك الخطر فحسب، ولكنه أقرب إلى معطى الفورية؛ بحيث لا يقع النظر على جسد إلا ويجيء فيه، ومعه، وفي كليته، ما هو إنسانه، كفرد لا يتطابق في النهاية إلا مع فرده.

فالحي/الإنسي هو من هذا المركب: التجسد والمكانية، الذي يأتي إلى العالم بمكانيته المختلفة، التي سيطلق عليها الكائن الوجودي تسميته الخارقة: الزمانية. إنه يؤسس لحظته الخاصة. أو هكذا سوف يعتقد، لكن اعتقاده ذاك يُحدث إعادة انتظام الزمان والمكان: ينتزعهما من إطار كوني (كوسمولوجي) محايد، يشدهما إلى بؤرة فرديته غير المتمركزة، غير القابلة للاستقرار. فالزمكاني ليس كائنًا تركيبيًّا، بل جديدًا على العنصرين المركبين لتلفظه. لا يفارق كونية عنصرَيه، الأصلية، بل يدخلها كانزياح، كإمكانية انفكاك ذاتي، عن انحصار داخل الراهن، والمحيط، والمتشيئ. الكائن الوجودي كائن زمكاني لا يتقاطع عنده المفهومان الكونيان المجردان: الزمان-المكان؛ بل بالأحرى يبدآن. ليس لأنه: إنما يرجع إليه وحده أمر تسميتهما فحسب — وذلكم أمر بدئي كما نلاحظ دائمًا — بل لأن ما تعنيه وجودية الكائن الوجودي حقًّا هو توقيته الخاص؛ إذ كلما دقت ساعته حدث انزياح الزمكان عن حياديته، فيبدو كأن: الكائن في العالم هو بانتظار هذه الساعة، أو أنه هو انتظارها، مع العلم أنه لا يمكن حساب هذا الانتظار، إلا بعد ما يئول إليه. ذلك هو الوقت الذي يولد فجأة حين يُخرج الكوسمولوجيا عن حياديتها؛ تتقدم مما وراء تخوم المايحدث، لتغدو عاملًا مؤسسًا داخل زمكانية المايحدث عينه. فالتحقق الأنطولوجي شكلي، بين حديها. ها هنا تبين استحالة مقاصد الميتافيزيقا التقليدية. فهي بعد أن صنَّمت المفاهيم، راحت تطالب الكينونة بالمشاركة في تجارتها البائرة: تبيعها أقانيم لقاء الإفراج عن صمتها. فماذا يعني أقنوم الأنطولوجيا، أقنوم الكوسمولوجيا، بالنسبة لحادثة المايحدث عينها؟! حين تقع هذه الحادثة تخسر الميتافيزيقا دفعة واحدة كل بضاعتها من الأقانيم. ويا لها من خسارة رائعة! وحدها تُكسبها ربح نفسها. ومن جملة ما يفعله النداء على الفكر، وما يرجع إليه وحده، هو استعادة «نص» الميتافيزيقا، من تحت أكوام التناص فوقها، عليها، بما ليس منها، وإن كان يدعي مصطلحاتها.

كيف تأمل الزمانية باستقلال عن المكانية؟ وخاصة إذا كان الإنسان هو المقصود بذلك الكائن الذي لا يملأ المكان بأشيائه وتحركاته ومدنه وعوالمه فحسب، ولكنه ينشئ عصورًا وتاريخًا، وإنسانيات لأزمان، وأزمانًا لإنسانيات. هذا الشمول المتجسد ولما ليس متجسدًا، الآن أو بعد، كيف تفكُّره بدون التزمن والتميكن، والانخراط في لانهائية الحدث وتحققه المتناهي في آن. التوقع وما لا يُتوقع. مفارقة المايحدث الوحيدة، هو أنه بكل تركزه وحدثيته، لا ينفصل عن الشمول، لا ينخلع عن خطوط انسراب نحو اللانهايات العظمى، رغم أنه يعيش «في» كنف النهايات العظمى عينها. ذلك ما يعطي ثَمة حضورًا للكينونة التي تعطي هي الوجود واللانهاية معًا. وتظل مفتقرة في الوقت ذاته، إلى أبسط التعيينات وأوجز الإشارات.

فالقول بالمكانية، رديف للقول بالتجسد، كأن الأولى مساحة للثاني. والحس المباشر يأمر بذلك؛ إذ كيف يتحقق تجسُّد إن لم يُقِم في مكان؟ لكن المسألة تتغير تمامًا إذا ما نظرنا إليها من خلال الحد الثاني الذي هو التجسد، هذه اللفظة تنطوي على خديعة تجعلني أقبل بالخافي فيها، كتحصيل حاصل، بينما تقوم المشكلة هنا. فالتجسد يعني كمال عملية بدأت في لا مكان، على الأقل جاءت من لا مكان، وحلت في «مكان» التجسد، لتعطي اللفظة ثَمة كِيانًا. هناك شيء ما يتجسد، ما هو؟ وكيف كان قبل أن يتجسد؟ هناك افتراض غير مصرح عنه، أن التجسد غاية لعملية لا تكمن فيه، بل تسبقه، وبالتالي يعود تلفظ الحي/الإنسي إلى الانشطار: يجيء الحي من طريق، ويجيء الإنسي من طريق آخر. وينشغل نوع من «الفكر» في البحث عن مراحل هذه العملية، مؤكدًا كل مرة ثنائية العلاقة، التي تغدو البديل عن كل ما يشكله كيان التلفظ الذي يملأ العالم بفوريته، حدثيته، ومباشريته، كليته.

هل يستطيع الفكر، بما يرجع إليه وحده، تصحيح هذه النظرة، فيفرض العلاقة مع الكيان كما هو حاضر تحت النظر، وتحت اليد معًا؟ فالمكانية تنبت تحت أقدام الحي/الإنسي من «أمكنة» خطواته. وتجسُّده في هذه الهيئة أو تلك إنما يُدخل التعديل تلو التعديل على هيئة الكوسمولوجيا في تقاطعها مع أنطولوجيا، هي قيد التدوين دائمًا.

إذا كان يرجع إلى فوكو فضل الوعي بخصوصية هذه الأركيولوجيا (الثالثة) والشروع في تأسيسها، إلا أنه ترك جميع أبوابها مشرعة على ما هو خارج عنها، وبشكل خاص على تراث المؤثرات الهائلة التي تولده، ولا تزال، الأركيولوجيتان السابقتان، ومناهج الإشكاليات التقليدية المعتادة المغذية لهما. ذلك أن ما يميز الأركيولوجيا الثالثة أنها مضطرة، حتى تقول قولها الخاص، أن تترك الأركيولوجيتين السابقتين، تحرران خطابهما الخاص. كما فعل هيدغر طيلة نتاجه المتشعب، عندما أعاد تفسير ميتافيزيقا المشروع الثقافي الغربي، من أجل أن يفوز بإشارات وومضات عن الميتافيزيقا، غير المنصوص عليها بعد. فالمشروع الغربي، لم يأتِ تزييفًا لصاحبه، لموصوفه (الغرب)، بقدر ما كان يبرهن على الصعوبة الرهيبة التي تقف دون حصوله حقًّا على ما تعنيه عبارته، كما لو كانت شرعية الميتافيزيقا التقليدية، إنما تجيء فحسب من كونها حقًّا الشاهدة الفعلية على عنف المحاولة في أن تكون ما تدعيه، مع فرار «ما تدعيه» من بين أيديها دائمًا. فالشهادة على فرار الجوهر قد تكون هي الطريقة الوحيدة في الإعلان عن أحقية وجوده، على الأقل، عن إمكانيته.

صحيح أن هذه الميتافيزيقا قد ارتكبت جريرتها الأولى، منذ تأسيس الانفصام الثنائي في الحي/الإنسي، بين حديه هذين؛ ومن ثَم راحت تخترع، عبر مذاهبها الكبرى، الجسور التي تعيد تحقق الوحدة في هذا «الجوهر» الواحد، فلم تجد إلا سبيلًا واحدًا لتحقيق هذه الغاية. وهو افتراض أنه لا يمكن التفكير في الجوهر إلا باختراع أعراض له. فحين يقع اختيار التجوهر على الحي (أي المادي) يغدو الإنسي هو العرضي. والعكس صحيح. ذلك أن «الأقنوم» لا يمكن أن يكون له رأسان. والتجوهر لا يكون كذلك إلا بقدر ما يكون سواه هو العرض.

نخلص مما تقدم إلى أنه بالرغم من مختلف الخطوات الهامة التي قطعها العلم على صعيد التنظير، فإن الحي/الإنسي هو الكائن الوحيد الذي يمكنه أن يقدم تعريفات عن ذاته، تعتمد توظيف اللامحدود في تكثيف المحدود، وجعله يجيء بنسقه كما لو كان نصًّا منفتحًا دائمًا على تناص يجهله بعد. فالأقنوم: الحي/الإنسي يرجع إلى الكائن، لكن الكائن بالمقابل ليس له ثَمة طريق لمعاودة الاتصال بكينونته، إلا عبر هذا الحي/الإنسي.

اللاشيء، الفراغ، النقص، التهديد من كل مكان، حالات وصيغ من العدم، والعدمية، «تحفظ» وجود: الحي/الإنسي، من حيث إنها تهدده. وقد حصر سارتر إبداعه الخاص في تقصي حالات العدم هذه. وفي حين أن تاريخ الفرد الإنساني كان عابقًا دائمًا بأزمات الوجود والعدم، وحالات التعبير عنها حياتيًّا، تاريخيًّا، أدبيًّا، فإن الفلسفة استجابت أخيرًا، وعلى يد أحد أواخر عمالقتها في القرن العشرين (هيدغر)، إلى إعادة كتابة هذا النوع من التفردن الدرامي، على صعيد المذهب الفلسفي الشامل. وبذلك استردت إلى حجرها سؤال التاريخ والإنسان معًا، وفي لحظة واحدة.

وفي هذه البرهة القصيرة من انكسار المعهود يستيقظ السؤال الفلسفي فوق الخرائب جميعها؛ لا يَلقى بين يديه، وعلى امتداد البصر حوله، إلا نداءه القديم، قِدم العالم: الفكر وما يرجع إليه وحده.