في تبرئة الفلسفة من أوهام تاريخها

المفهمة في جوار الكاوس

الفلسفي تذكير بالكاوس، كما لو كان وطنه الأصلي، وهو عندما يشرع في ارتياد المحايثة يتابع بحثه عن الترميزات القادرة على صياغة مفهوم، يحاول بدوره أن يحقق خطوة إلى الأمام بالنسبة للمجهول الذي انبثق عنه، ويظل حاملًا منه بعض آثاره. أعلى ما يستطيعه الفلسفي ليس القبض على المايحدث بواسطة مفاهيم يأتي بأشيائها من اللاشيء، بل إن الفلسفي يكتشف أنه والكاوس معًا هما من حادثات المايحدث، ومن بعض صدف المايحدث، شرط أن تجيء مختلفة بعد كل تكرار؛ لأنها لا تخرج عن كونها من صدفة المايحدث عينه، بما هو كذلك.

ماذا تعني بيداغوجيا المفهوم؟ إنها الانشغال بتربيته، بشروط إبداعه، وظروف تنشئته، وإشغال الإنسانية بتربيته أولًا، وتربية ذاتها في كنفه، في آن معًا؛ هذا لا يعيد إلى الفكر مهمته الأساسية [الإغريقية] فحسب، وهي تكوين التاريخ والتكون به؛ بل يمنح التاريخ دلالته الأنطولوجية، وهي كونه يصنع للأزمنة الشاردة أمكنتها. إنه ذاكرة الكينونة التي لا تأتي إلا لتنسحب … كونها الذاكرة الحافلة بالنسيان، وأخطره نسيان النسيان. ما هي الفلسفة اليوم؟ وكما كانت في كل أيامها المجيدة والبائسة؟ إنها إبداع المفاهيم. صحيح. ولكن شرط أن يسترد سؤالَ الماهية سؤالُ الكيفية، أن يغدوَا معًا وجهين لحقيقة واحدة، ألا يأتي أحدهما إلا ويسبقه الآخر. يعني أن الفلسفي هو فن المفهوم، كطريق وحيد إلى بيداغوجيا الكينونة: سكنى العالم شعريًّا.

ذلك ما يعنيه التوسط البيداغوجي بين الموسوعي والعملي؛ فإنه يعد بتاريخ للمستقبل، تولد آناته القادمة تحت هيمنة الحقيقة. بدون هذا التوسط، لا يسقط المفهوم في منتصف الطريق فحسب، بل قد يجهل نفسه، فيعد فقط بجوائز المعارف، التي تقايض كل شيء بكل شيء، مقابل اختفاء: الحقيقة.

ومع ذلك فالمصطلح العربي ليس مطابقًا تمامًا لهذا التأويل الدولوزي حول المفهوم؛ إذ سوف يظل المفهوم كلفظ، الذي لم يغيره الفيلسوف، محتاجًا كلما أتى، أن يأتي ومعه تأويله ذاك. في حين أن الأفهوم عربيًّا، قد يحضر معه المفهوم، وما ليس كذلك أيضًا. لا يريد أن يشحن وراءه كل التراث المفاهيمي، لكنه يطمح إلى التأشير على هذا التراث، وهوامشه معه أيضًا. الأفهوم يُبرز المفهوم وحدوده كذلك. إنه يعيد الأنا اللغوي إلى مركز الضمير، المتكلم. وبذلك لا يبرأ الأفهوم من وثيقة ميلاده وترعرعه. يأتي دائمًا و«نظامه معه».

الأفهوم قد يوحي أنه مادة التأويل أو مفردته الأولى. فإن قراءة نيتشه مثلًا عبر التأويل الهيدغري، تفكك «إرادة القوة» المفهوم [العمود الفقري] للجسد النيتشوي تبعثره إلى أفاهيم، لن تكون مفاتيح لغير ترميزياتها الخاصة. وبذلك لا تفسِّر إرادة القوة سواها، وتنأى هي نفسها عن كل تفسير. ذلك أن نيتشه لم يدَّع أنه اخترع بإرادة القوة المفتاح الذي يفتح جميع الأبواب المغلقة. وكانت كتابته المتقطعة نوعًا من الثورة الدائمة على التمذهب، على الكتابة السائلة المتعلقة بغير ذاتها، بقواعد الأسلوبية والسردية المتعارف عليها. ليست إرادة القوة مفهومًا متحكمًا ومسيطرًا على النص النيتشوي. كثيرًا ما يضعف ذلك المفهوم نفسه، ويمضي باحثًا بين أفاهيم أخرى، عما يساعده على تأدية خصوصيته؛ حتى يصير تميزه الخاص أنه الأفهوم الذي يخترق المفاهيم. حتى قال بعضهم إن نيتشه، مثلًا، لم يعلن موت الإله، بل موت مفهومه فحسب. فهل تغدو مهمة الأفهوم هي استرداد صيغة اسم المفعول إلى صيغة اسم الفاعل، أو أنها تسترجع المفهوم من خاتمته الأخيرة، إلى مقدماته المتجاوزة أو المسكوت عنها؟ لماذا يريد أن يكون المفهوم هو الخاتمة؟ [مسطح] الأفهوم أنه بدون هذا الادعاء. وربما كان مقعده الدائم عند البداية. وهو يكاد يتمتم الكلمات ولا يتلفظها تمامًا. ويجلس في العتبات، أقرب إلى الخروج وإلى الدخول، من وإلى كل قاعات الكاتدرائيات الفلسفية القائمة.

الفن النيتشوي هو الاختراق نحو لحظة الصمت، المنبعث من صميم العاصفة نحو مركزها، وليس خروجًا منها، ولو كان هذا الخروج متوجًا بأعظم أكاليل الإنجاز؛ إذ كل إنجاز هو خاتمة ماضوية، في حين أن اللحظة الموسيقية من إرادة القوة تشغل الزمانية، قبل أي توزع تقليدي لآناتها الثلاث. فالموسيقى وجود زماني محض، كما عرفها هيغل. غير أن ذلك لا يعني أن الموسيقى والزمن واحد؛ لكنها تولد من لاشيئيته، وتُصوته، وتضمحل فيه، كأنها «خارج الزمن»؛ أي كونها ذلك التعبير الذي يلغيها. تلك هي المفارقة: مهما تأججت درامية الموسيقى فإن ذروتها هي خاتمتها، السكون، اللاشيء؛ إذ إن التجريد، أو اللاشيء، هو أهم أدوات الموسيقى في التأثير بالمحسوس بما ليس محسوسًا. كأن انعدامية الاستمرارية زمكانًا لأي صوت، هي التعبير عن إمكانية أن تدخل الزمانية إلى ملء العالم دون أن تنتشر طولانيًّا بين الآنات الثلاث. هي إمكانية أن يصبح للكونية نفسها اسم الزمانية التي لا مكان لها إلا العالمية داخل/عبر العالم.

مثل هذه التلفظات لا يمكنها أن تتخثر في مفاهيم كلاسيكية. إنها بالأحرى مراتع للأفاهيم. وعندما حاول بعض المتمذهبين من أشباه الفلاسفة والشراح، إشادة عمارة متراصة من المفاهيم المنحوتة على قياس بعضها، فلقد نشأت الأديان الاجتماعية، والكيانيات السياسة. ولم تستطع الفلسفة أن تسترد وطنها الخاص من المفهمة، إلا عندما أعادت صياغة جاهزيتها خارج كل جاهزية. حيثما، مثلًا، تُطلب إرادة القوة، فلن يُعثر إلا على نفاية لها.

تلك «ديانة» زرادشت الجديدة: «ألم يعلموا أن الإله مات؟ أريد إلهًا يرقص.» هل الإله الذي يموت، أم «مفهوم» الإله؟ أليست دعوة إلى الالتقاء بالإله الآخر، خارج مفهومه، وعبر أفاهيم لا تنتهي؟

يحل هيدغر هذه الإشكالية حين يعتبر أن إرادة القوة هي الكينونة كما تصورها بارمنيد، هي الكائنة في كل كائن، حتى في عدم الكائن. كأن عودة ذات النفس هي طريقة الكينونة في الوجود، بمعنى أن الحادثات هي التي تحقق الحدوث، هي الطريقة الوحيدة لوجود الحدوث. فإن الدلالة الرئيسية للكينونة لوغوسيًّا، عند الإغريق، هي المبدأ. والمبدأ قبل أن يكون تمعينًا معرفيًّا فإنه يعني: البدء؛ بحيث إن كل شيء يلي البدء سيظل يحمل البدء معه. ومن هنا القول بمبدأ للوجود. كل حدث لا يعلن وجود حدثه فحسب، بل يذكر بالحدوث ككينونة. ولذلك فإن ديونزيوس يحتل المكانة الثالثة بين الكينونة والوجود، بين بارمنيد وهيراقليط. يجمعهما ويفصلهما ويتجاوزهما معًا، في نوع من الهوية الاختلافية.

ومن المهم في هذه اللحظة من التمعين أن تستعيد مثل هذه الألفاظ براءتها الدلالية، أو عذريتها الأصلية، لعلها تقربنا من ثقافة «براءة الصيرورة». فالمصطلح الأنسني هو الذي يدعي أنه لا يسمي الشيء، في حين أنه لا يسمي إلا نفسه، لفظه عينه. وبذلك ينسينا المسمى الأصلي، ينسينا الشيء. فالضرورة في معرض توصيف الكينونة، ليست «الهدف» أو «الغاية» أو القصد، وهي كلها من تسميات الإبستمولوجيا الأنسنوية. حتى الصدفة أو الجواز، أو الفوضى، ليست غريبة عن تلك التسميات التي خصصناها بالإبستمولوجيا الأنسنوية، لكنها عندما تُعرض في مجال توصيف الكاوس، فإنها مضطرة إلى تحطيم سياقاتها الإنسانوية تلك.

لعل التسمية تفقد استراتيجيتها الضمنية أو الصريحة في الأنسنة، عندما تلقى ذاتها أمام تخوم الكاوس. لا تغدو اللغة عاجزة تمامًا أمام اللغز. قد تتراجع أمامه كتقنية؛ وقد تجاوره عندما تكتشف شعريتها. سكنى العالم شعريًّا هي اختراق للأنسنة، وتبديد لظلال وشباك العنكبوت. كأنها دعوة للعنكبوت كيما تتسلق حبال الفراغ فحسب بدون أية شباك. إنها الحاجة إلى إعادة تنظيم الأقانيم الفكروية خارج مرجعياتها الأنسنوية المعتادة. متى يتم اكتشاف موضوعية العالم الحقيقية، وضرورته المطلقة؟ لعله عندما تنهار كل الموضوعيات والضرورات المألوفة.

إذا كان الإله قد مات كمفهوم، لكن أين الإله؟

ينبغي ملاحظة أن الأنسنوية هي غير العالموية. ومع ذلك فهما رديفتان لبعضهما لصالح إلغاء الكونية، من مقدم المايحدث ومن خلفيته. اللوغوس النيتشوي في أصله الإغريقي المتجدد، لا يقضي فقط على الثنائية: الواحد/المتعدد، لا يجعل الصيروري تجليًا للواحدي، لكن الصيروري هو واحديته؛ لأن هويته الثابتة هي أنه الصيروري دائمًا. كل مفهوم حول: الصدور للمتعدد عن الواحد، ليس هو إلا انعكاسًا ظليًّا لذاتوية الأنسنة، التي سوف تطيح بموضوعية الكونية حولها.

هذا هو التصحيح الأكثر ثورية لمفهمة العقل؛ فهو لن يرى نفسه في كل ما هو صائر، لا يرد الصائر المتحرك إلى سكونه الأصلي، كما كان يفعل تقليديًّا، بل سيرى نفسه ضروريًّا في خاصية الصيرورة عينها في كل صائر؛ إذ تغدو هي إمكان العقل وحده؛ أي محل العقلنة الحقيقية.

إن هذا المثال، الحياة، يقدم النموذج الأحدث عن فكر المماثلة الذي ينقض تفكر الهوية. إنه يشير إلى النزعة الحيوية التي اشتد أُوارها في النصف الثاني من القرن التاسع عشر بعد داروين وسبنسر، انطلاقًا من علم الحياة إلى علم النفس فالفلسفة؛ فالكل يترجم كليًّا إلى أحد أعراضه. تصورٌ إنسانوي جديد يؤنسن الكون باسم الحياة. ذلك التفكير بالمشابهات، بالقاتلات يختلق دائمًا منظومات مفاهيمية؛ أول ما تفعله هو ادعاء ضرورات عرضية تحجب الضرورة الأصلية.

قد يصل الأمر بالحيويين المحدثين، كما كان بالنسبة للدينيين التقليديين، أن يسبغ على الكون خاصيات «التمفصل، الشكل، الجمال والحكمة». لكن ذلك المسمى السديمي، «ليس كاملًا ولا جميلًا ولا نبيلًا»، ولا يريد أن يغدو أبدًا على هذه الشاكلة، لا يطمح أبدًا إلى محاكاة الإنسان، وهو ليس مصابًا بعدوى من أحكامنا الجمالية أو الأخلاقية. بالإضافة إلى أنه لا يتمتع بغريزة للبقاء، ولا قطعًا بدوافع [فيزيولوجية نفسوية]. لا يعرف قانونًا أبدًا … هناك لا أحد يحكم، ولا أحد يخضع، لا أحد ينتهك [القانون]. يتابع نيتشه درسه الخاص في هذه الفقرة بتحليل أنموذج عن الأنسنة المغلوطة التي تخلط بين الحي الإنسان والحي الطبيعة، والحي الكائن … الذي ليس هو كذلك، وإن كانت «الحياة» هي: مما يعرض له نادرًا.