التأسيس

(١) التقريش والإيلاف

فَقَالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ مَا هَذَا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُرِيدُ أَنْ يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ.

(المؤمنون: ٢٤)

التقريش

يقول القاموس المُحيط، إنَّ الملأ هم الأشراف والعِلية، وهم القوم ذَوو الشارَةِ والمظهر الحَسَن والشَّرف،١ وهم في المُعجم «المنجد» أشراف القوم، الذين يملئون العيون أبهة، والصُّدور بهجة.٢

هكذا وُصف رجال الحكومة القرشية، في المرحلة قبل الإسلامية، في معاجمنا اللغوية. تلك الحكومة الابتدائية، التي تشكَّلت من كبار تُجَّار مكة؛ أثريائها وعِليتِها، حيث مثَّل كلُّ فردٍ منهم قومه في تلك الحكومة، بقَدْر ما يَملِكُ من إمكانات المظهَرِ الحسَن والشَّرَف والأبهة؛ أي بقدْر ما يملك من إمكانات مادية. وهي الحكومة التي تَمَّ تكريسها في «دار الندوة»، وعرف التاريخ أعضاءها باسم «الملأ».

ويُلخِّص لنا «حسين مروة» أمر ندوة الملأ بإيجازٍ بليغ يقول:
إن سيطرة أرستقراطية قريش المالية والتجارية، كان لا بدَّ لها أن تُنتِج بدَورها مؤسَّستَها السياسية، المعروفة تاريخيًّا بدار الندوة؛ البذرة الأولى للدولة في مُجتمع مكة، والتي كان من شأنها أن تُنظِّم العلاقات السلطوية لهذه السيطرة، مع الفئات الاجتماعية الأخرى، الخاضعة لاستغلالها الاقتصادي، وأن تُضفي على هذه العلاقة وجهها الحقوقي المُلائم للوضع التاريخي آنذاك، كما تفرض شرعيتها على تلك الفئات نفسها، التي أصبح عليها أن تخضع سياسيًّا، كما هي خاضِعة اقتصاديًّا، لأرستقراطية قريش الحاكمة؛ الملأ. وكانت الندوة مجلسًا يمثل الأرستقراطية، وفيها كانت تقضي قريش أمورها.٣

وحكومة الملأ إذن — كما هو مُبيَّن — كانت مجلسًا سُلطويًّا قام في مكة، من أجل إحكام سيطرة الأرستقراطية المكية التجارية على مختلف الشئون، بغرَض تناغُمها جميعًا مع مصالحهم، بحيث يؤدي كلُّ شأنٍ دَوره في حماية تجارتهم، واستمرار سيولتها، وضمان أمنها، دون أي توقُّفٍ يُمكن أن يُهدِّدها.

ولعلَّ أهمَّ الخطوات التي تمَّت بسبيل تأمين تلك المصالح، هي قيام مجلس الملأ نفسه، الذي تَرافَق مع خطواتٍ أخرى، بدأت بالتقريش، ليتلُوَه الإيلاف، فكان التقريش خطوة أولى لتوحيد قبائل مكة وجمعها؛ أي تقريشها، وذلك زمن «قُصيِّ بن كلاب»، عندما استطاع مع حلفائه إجلاء قبائل «خُزاعة» عن مكة، ليتمركز فيها مع أولئك الحلفاء، نتيجة مجموعةٍ مُتضافِرة من الظروف التاريخية، بدأت آنذاك تفعل فِعلها في جعل مكَّة زمن «قصيِّ» مركزًا كبيرًا لاستراحة القوافل التجارية، على طريق الخطِّ التجاري ما بين الشام واليمن. وعليه فإنَّ نظام التقريش جاء كشكلٍ اجتماعي، أكثر تَطوُّرًا بدرجةٍ أعلى قليلًا، من الأنظمة القبلية المُتشرذِمة المُتقاتلة بالجزيرة، وكَلَونٍ من التنظيم الاجتماعي الذي يجمع القبائل الحليفة لقُصي في أُضمُومةٍ وحزمة مُترابطة بالمصلحة، مع استقلال كل قبيلة بشكلها العشائري المألوف. وهو ما نفهمه من شرح «ابن كثير» لهذا الشكل المُجتمعي التقريشي في قوله:
وأما اشتقاق قريش، فقيل: من التقرُّش، وهو التجمُّع بعد التفرُّق. وقيل سُمِّيت قريش قريشًا من التقرُّش، وهو التكسُّب والتجارة، حكاه ابن هشام رحمه الله. وقال الجوهري: الكسْب والجمع، وقد قَرَشَ يقرُش (نظنُّ المقصود هنا القَرْش أي الهرْس بالأضراس، كما تعني أيضًا جمع القُروش أي المال). وقال البيهقي: إنَّ مُعاوية قال لابن عبَّاس: فلِمَ سُمِّيت قُرَيش قريشًا؟ قال: لدابَّة تكون في البحر، تكون أعظم دَوابِّه، يُقال لها القرش، لا تمرُّ بشيءٍ من الغثِّ والسمين إلا أكلته.٤

وهكذا يأتي هذا التفسير الجامع، مُعبِّرًا صادقًا عن حال قُريش، وحال المرحلة التاريخية، مُتضمِّنًا حال المرحلة المُجتمعية؛ فالتقريش تجمُّع للقبائل التي حملت اسم قُريش بعدما كانت شراذم قبليَّة مُتناثرة مُتصارعة، وما جمعها إلا المصلحة المادية المُشتركة، وهي التكسُّب المادي. ذلك التكسُّب الواضح أنه ناتِج التجارة على الخطِّ التجاري، والذي تمثَّل في عشورٍ جُمركية تقبِضها قريش نظير المرور والاستراحة في مدينتها، للمَوقع المُتميِّز لمكَّة على الخط التجاري الدولي. ويحمِل التعريف معنًى هامًّا بربطه المَتين والرائع لجمْع الناس وجمْع المال بالارتباط المَصلحي، فالقِرش هو مُفرَد القروش المجموعة، والقرش هو الكسْب المالي، وهو في الوقت ذاته تجمُّع الناس في مجتمع مُترابط (هو الكسْب، وهو الجمع بعد التفرُّق)، ليبلُغ التعريف كمال تبليغِه البلاغي في تصوير حالِ هذا الجمع المُتكسِّب، واستعداده للدفاع عن مصالحه. وتطوَّر الأمر إلى حدِّ النَّهَم، فهو كالقِرش السمك المُتوحِّش لا يمرُّ بشيءٍ إلَّا أكله، مما يُشير بالضرورة إلى وجود فئاتٍ أخرى، سقطتْ في حومة ذلك الحراك الاقتصادي الاجتماعي، وذلك في قرن الجمع والتجمُّع بالكسْب والتقرُّش وجمع القروش، مع القَرْش بالأضراس الذي تُمثِّله دابَّة البحر.

الإيلاف

أما التأليف بنظام الإيلاف، فكان — في رأيِنا واستنتاجِنا — الخطوة الثانية والضرورية بعدَ التقريش، وهو ما طبَّقتْه أرستقراطية مكة القرشية بنجاح، للتأليف بين قبائل مكة التجارية، أو أثرياء مكة تحديدًا، وبين القبائل الضاربة على الخطِّ التجاري الواصِل بين مكة، وبين حدود الإمبراطوريَّتَين: الرومانية والفارسية، ثُم تأليف ثانٍ بين قريش وبين القبائل الضارِبة في باطِن الجزيرة في خطوطٍ فرعية، ثُم تأليف ثالث بين قُريش وبين الإمبراطوريَّتين.

وبالإيلاف، وللإيلاف، كان يتمُّ توزيع المكاسب بشكلٍ تَناسُبي، بما يضمَن حماية طريق الإيلاف من إغارةِ البدو، وتأمينه لمصلحة الجميع، وهو ما يقول فيه «المسعودي» مُوجِزًا: «وأخذَتْ قريش الإيلاف من الملوك، وتفسير ذلك الأمن.»٥
وعلى الطريق التجاري وفروعه الهامَّة، ارتبطتْ قريش بالإيلاف والعهود مع شُيوخ قبائل الجزيرة، شُيوخ قَيس، واليمامة، وتميم، وأقيال اليمن، وملوك غسَّان والحيرة، كما وكَّلوا عنهم وكلاء في جوش ونجران، وغيرها من المواضع الهامَّة في شِبه الجزيرة.٦ وقد اتَّبَعَت قريش في تأليفِها أساليب مُنوَّعة، فهناك من رضِيَ من شيوخ البدو على الطُّرق التجارية بالهدايا والجعالات، بينما اتَّفقَ آخرون على حماية طريق الإيلاف الكبير نظير الاشتراك مع قريش في تجارتها، وهو ما يتَّضِح من إشارة «الجاحظ» لدور «هاشم بن عبد مناف» في تأليف قبائل العرب بإشراكهم في التجارة،٧ وما رواه «ابن سعد» عن تأليف «هاشم» للقبائل الضارِبة على الطريق الشامي بحَمْل بضائعهم دون أجْر.٨ ثم ما ذكره «البلاذري» عن دور «هاشم» وولده «عبد المُطلب» في عقد المعاهدات وأخْذ الحبال من مُلوك رُوما وحِميَر، ودور «عبد شمس» في تألُّف نجاشي الحبشة، ثُم دور أخيه «نوفل» في تأليف أكاسرة فارس وأخذ عهود الأمن منهم.٩

وهكذا، كان نظام الإيلاف، تأمينًا للطريق، وطمأنةً مُعلنةً للإمبراطوريَّتَين المُنتظِرتَين على نهاية خطِّ طريق الإيلاف، للقوافل القادِمة من مكة، بحيث ضمنتْ مكة بإيلافها أمانَ الرِّضى الإمبراطوري عن دَورها، وعن اقتِدار مَلَئها، في تأمين وصول المواد المطلوبة والسلع الهامَّة، في مواقيتها دون تأخير. ولعلَّ ما يُعبِّر عن وَعي العرب بهذا المعنى في نظام الإيلاف، يتَّضِح في أبياتٍ لمَطرود بن كعب وهو يُنشِد:

يا أيها الرجل المُحوِّل رَحْله
هلا نزلتَ بآل عبد مناف؟
هبلتْكَ أمُّك لو نزلتَ عليهم
ضمنوكَ من جوعٍ ومن إقراف
الآخِذون العهد مِن آفاقِها
والراحِلون لرحلةِ الإيلافِ١٠

أما القرآن الكريم، فكان بصِدق تبليغه، مُفصحًا، مُوجزًا، مبلغًا ببلاغتِهِ أمر الإيلاف وعلاقته بالأمن، وبالبيت الإلهي المَكِّي، في قول الآيات — في سورة تحمِل اسم قريش: لِإِيلَافِ قُرَيْشٍ *إِيلَافِهِمْ رِحْلَةَ الشِّتَاءِ وَالصَّيْفِ *فَلْيَعْبُدُوا رَبَّ هَذَا الْبَيْتِ *الَّذِي أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ وَآمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ.

وقد هيَّأ مكة للقِيام بهذا الدور التاريخي، مجموعةٌ مُتسارعة من الأحداث، وظروف تلاحَقَت لتتراكَم على صفحة المنطقة وتتوزَّع على خريطتها؛ حيث كان مركز اليمن الزراعي والتجاري قد تهاوى قبل العصر الجاهلي الأخير بزمان، بينما تضعَضعتْ أحوال الممالك العربية الشمالية (الغساسِنة والمَناذِرة) في العصر الجاهلي الأخير، قبل الإسلام بفترةٍ وجيزة، ووقعت تحتَ الاحتلال المُباشر من الفُرس والروم، وهو ما أحدث — ولا شك — فراغًا سياسيًّا في المنطقة المُمتدَّة من سواحل المحيط الهندي جنوبًا، وحتى الخط الفاصل بين الإمبراطوريَتين في بادية الشام شمالًا.

وقد ساعد على رسم تلك الخريطة السياسية، انهيار مجموعة طرُق أخرى لم يَبقَ آمنًا من بينها سوى الطريق المارِّ بمكة، قادمًا من موانئ اليمن ليَّتجه شمالًا، ثم يتفرع إلى فرعين نحو فارس شرقًا وروما شمالًا وغربًا في داخل الحدود الفلسطينية والمصرية. وكان انهيار مجموعة الطرُق التجارية الأخرى راجِعًا إلى تلك الحرب الطويلة الضَّروس، التي دارت بين الفرس والروم، ومُطاردة كلٍّ منهما الأخرى في كافَّة المواضع المُمكن الوصول إليها لقطْعها. ولم يَبقَ في المنطقة آنذاك طريق مأمون، سوى الطريق البري المارِّ بمكة، لمِنعته الصحراوية على غير أهله، مما انتهى به إلى طريق أوحد مؤهل للقيام بأمر تجارة العالم؛ وهو ما أدَّى إلى تحوُّل مكة عن وضعها زمن «قصي بن كلاب» كمحطة ترانزيت كُبرى قابِضة للعشور، إلى مركز للأرستقراطية المكية التجارية في العصر الجاهلي الأخير؛ حيث تمكَّنت تلك الأرستقراطية بتراكُم رأس مال العشور والتجارات الصغيرة، من الانتقال عن قبْض العشور إلى شراء البضائع القادِمة من المُحيط الهندي وموانئ اليمن، والاتِّجار بها لحساب تلك الأرستقراطية، لتُمسك عندها بعِنان تجارة عالم ذلك الزمان.١١

ولنا أن نفترض بدء ذلك التحوُّل عن قبض العشور إلى القبْض على تجارة العالم، كانت المرحلة التي عمدت فيها قريش إلى إنشاء نظام الإيلاف بعد التَّقريش. ففي مرحلة التقريش كانت قُريش تقبض عُشورها، وما كان يعنيها كثيرًا أمان الطريق؛ فهي تُتاجر تجارتها البسيطة مع القادِمين والآيِبين، وتأخذ العشور من السارق والمسروق، ومن ثَمَّ تطوَّر الأمر عندما أصبحت التجارة ملكًا كاملًا لها. ذلك التطوُّر الذي استدعى السعيَ الجِدِّيَّ لتأمين تلك التجارة بنظام الإيلاف. وهي ذات المرحلة التاريخية التي نعتقِدها مرحلةَ الفوز للصِّراع التنافُسي التجاري؛ ومن ثَمَّ السيادي، داخل مكة ذاتها، والذي انتهى كما هو واضحٌ بالمصادر الإسلامية، إلى سيادة مالية شِبه كاملة للفرْع الأموي، مع خُسرانٍ واضحٍ لأبناء عُمومتهم الفرع الهاشمي.

ولنا أن نتصوَّر ذلك التراكُم المالي وهو ينزع عن الترانزيت إلى المركزية التجارية، ينمو من خلال خبَر «الواقدي» وتأكيده أنهم كانوا يَربَحُون في تجارتهم عن الدِّينار دينارًا،١٢ حتى بلغ رأس مال بعض القوافل مائةَ ألف دينار للقافلة الواحدة. ويُمكن أن نعلم المدى الذي وصَل إليه تضخُّم رأس المال القرشي من خبر سلعةٍ واحدة، ترفيهية كمالية، هي الطُّيُوب، والتي كان يَطلُب منها الرُّوم والفرس في العام ما تصِل قيمتُه إلى مائة مليون دِرهم.١٣

أما قافلة «أبي سفيان» التي كانت سببًا بعد ذلك في غزوة بدر الكُبرى فقد أسهم فيها البيت الأموي بأربعة أخماس رأس المال. وكان لأسرة «أبي أُحيحة» وحدَها ما يصِل إلى ثلاثين ألف دِينار، وهي أسرة أموية، وذلك من مجموع أموال القافلة البالغ خمسين ألف دينار.

تحريم المواسم

وإضافة إلى الإيلاف بعد التقريش، تمكَّنت مكة، على المُستوى الداخلي للجزيرة، من استقطاب القبائل المُتناثرة في الباطن والأطراف لسُوقِها المركزي، بتكتيكٍ تدفعه المصلحة، يتجاوَزُ المفاهيم الدينية القَبَلية المُتعصِّبة، فقامت تستضيف في كعبتِها أرباب قبائل الجزيرة على تعدُّدها وتناقُضها؛ تلك الأرباب التي كانت في نظَر أصحابها أسلافًا صالِحين. وكان الربُّ هو جَد القبيلة البعيد وسيدها ورمزها، ومعبودها، وضامِن وحدتِها وتماسُكها. فكانت تلك الضيافة لسادة القبائل ورموزها، ضيافةً حسَنة لكلِّ القبائل، وسبيلًا إلى التقريب بين القبائل بتجاوُرِ الأرباب من الأسلاف، في فناء معبدٍ واحد، بحيث حاز كلُّ ربٍّ نفس القدْر من الحُرمة. ولم تجد قبائل الجزيرة في تلك الضيافة غضاضة، بل رحَّبتْ بدَورها بتلك الخطوة وسارَعَتْ إليها، وقد بدَتْ تسييدًا أوسع، ونشرًا لأمر ربِّ كلِّ قبيلةٍ خارج حِماه، وخارج دائرة نفوذه القَبَلي وحدوده الإقليمية، مع الأخذ في الحُسبان الاعتبار الأكثر أهميَّة، وهو انهيار الطرق التِّجارية الأخرى المارَّة بمواطن تلك القبائل في بِقاع الجزيرة، ممَّا أدى لسقوط معابدها وكعباتِها وتدنِّي شأن آلهتها، بفقدِها الأساس الاقتصادي مع تحوُّل طُرق التجارة عنها، إضافة إلى التَّنامي الذي حقَّقتْهُ الظروف لمكة، وهو ما أضعفَ شأنَ الأسواق الأخرى إلى حدِّ التضاؤل والتَّهميش.١٤

وعليه؛ فقد كانت ضِيافة الكعبة المكية للأرباب القبلية، تأليفًا آخَر لقبائل الجزيرة جميعًا، وهو ما ساعد على مزيدٍ من تمركُز التجارة بمكة، مع اتِّصال مكة بفروعٍ للطُّرق نحوَ الأسواق الداخلية الضاربة في بطنِ الجزيرة. وزاد في المركزة التجارية والدِّينية والقبلية بل واللغوية لمكة ولهجتِها القرشية، بعد أن أصبحتْ لغة قريش ذات السيادة والانتشار، فأصبحت مكة مزارًا لكل العرب، وحازَ موسِمُها التجاري الأكبر (موسم الحج) مكانةً لا تُضارَع، بعد أن أصبح موسمًا لكسبِهم وعبادتهم وسمَرِهم ومرَحِهم، حتى كادت مكة — على المُستوى العُرفي — أن تكون عاصِمةً لجزيرة العرَب كلها.

وبسبيل مزيدٍ من الحفاظ على المكاسِب ودوامها، تمكَّن الملأ القُرشي من تنظيم أسواقٍ بعينها، في هيئة مواسم مُنظَّمة بمواقيت ومواسم المحاصيل، سواء في الجزيرة أو شرق أفريقيا أو الهند، ووفق خطوط الرِّياح في المُحيط الهندي، وموعِد وصول شحنات البحر من الهند وشرق أفريقيا إلى موانئ الساحل اليمني، ووقت الطلَب الشمالي لتلك البضائع والسلع بتقديرٍ دقيق، يأخُذ في اعتباره أصغَرَ العوامل، حتى طبيعة المناخ وموجات الحرارة والبرودة، مع تحريم مواقيت تلك الأسواق إيمانيًّا ومصلحيًّا، لضمان الموسم الأكبر (موسم الحج)، الذي تُجمَع فيه مواد بضائع الساحل اليمني وأسواق الجزيرة الداخلية، لتشُقَّ رحلتها الصيفية إلى الشمال، بحيث أصبحت أشهُر الحج والسفر الصيفي أشهرًا حرامًا. ثمَّ كان في الإمكان — للمصلحة التجارية، وحسب ظروفٍ تطرأ أحيانًا، وحسب الطلب، وتغيُّر مواقيت السنة العربية القمرية مع السنة الشمسية الزراعية المحصولية، ولضبط الأشهر الحرام القمريَّة مع الرِّحلتَين ومواسم الحصاد — تحريك تلك المواقيت، ونقل الأشهر من مواضعها بالإزاحة، فيما يُعرَف بنظام النسيء.١٥

ولمزيدٍ من الضَّمانات، نظَّم الملأ نواةً أولى لقواتٍ مُسلحة من العبيد، ومن الأحابيش، كانت مُهمَّتُهم الأساسية حماية أصحاب رءوس الأموال والشخصيَّات الكُبرى، وحراسة بيوت رجال الملأ، ثم المهمَّة الأساسية، وهي حراسة القوافل التجارية.

وعليه؛ فقد أخذت مكة — بتسارُع — تتحوَّل إلى حاضرة، تتناقَض مع البداوَةِ والقبلية في داخلها، كما تتناقَضُ مع المُحيط المُتشرذِم حولَها في جزيرة العرب؛ ومن ثَمَّ كان ضروريًّا أن تمُرَّ مكة بتحوُّلاتٍ بِنيوية هائلة، في تركيبتها الاجتماعية، والاقتصادية، والسياسية، التي انتهتْ بها من قبائل مُتشرذِمة، إلى قبائل مُتقرِّشة، خاضعة لرجال النَّدوة من حكومة الملأ، لتُنضِج — باشتراك المصالح — تقريشها، إيلافًا على مُحيطها القبلي في الجزيرة، وبخاصَّة القبائل التي ألَّفَها طريق الإيلاف الأكبر.

المُتغير الاجتماعي

يسوق «ابن سعد» في طبقاته خبرًا، يوافِقُه عليه جميع رواةِ السِّيَر والأخبار، والخبر يقول: إنه حين تغلَّبتْ قريش على خزاعة، وتسلَّم «قُصي بن كلاب» — بعد أن كثُر ماله وعَظُم شرفُه — زعامة قبائل مكة المُتحالِفة معه، التي تقرَّشت، قطع «قُصي» مكة أرباعًا بين قومه، فأنزل كلَّ قومٍ من قُريش منازلهم.١٦ وقد ذهب الكاتب «برهان الدين دلو» مذهبَ الباحث «حسين مروة»، في تحديد المغزى التاريخي لهذا الحدَث، بأنَّه «كان تصنيفًا اجتماعيًّا لسُكَّان، مكة بطون قريشٍ وحلفائها، رُوعيَ فيه الوضع المالي دون العُرف القبلي؛ إذ جعلَهم صنفًا مُمتازًا أدنى أسكن في الظواهر، وهُم قريش الظواهر، وكانت قريش الظواهر مُتبدِّية أو شِبْه مُستقرة.»١٧ وقد ركن الكاتِب هنا، في تقديره لسُوء أحوال «قريش الظواهر» المادية، إلى تقرير الباحث المؤرِّخ «جواد علي» في مُفَصَّلِه عن تاريخ العرَب قبل الإسلام.١٨ ومن ثَمَّ استنتَج من التصنيف المُشار إليه:
إن الوضع المالي والتجاري لأبناء القبيلة، أصبح يحتلُّ المركز الأول من الاعتبار، فكان أنْ أصبح بنو عبد مناف وبنو عبد الدار في مُقدمة قريش البطاح؛ لأنهم صاروا أوفَرَ مالًا وأعظم تجارة، ثُمَّ احتلَّتْ أُميَّة في قريش الجاهلية الأخيرة مكان الصَّدارة، مُذْ أصبح فيهم أعظم التُّجَّار ثَراء، وبسطت سُلطانها المالي والتجاري على كثيرٍ من قبائل المنطقة العربية خارج مكة. وبفَضْل مركز أُمَيَّة المالي والتجاري، فإن أمراء القوافل كانوا منهم.١٩

ونرى من واجِبنا هنا التوضيح — حتى لا يختلِط الأمر — حيث كان بنو عبد مناف وبنو عبد الدار أبناءً لقُصي سيد مكة — المُتقرِّشة — الأول، والمُطلَق النفوذ، والأكثر مالًا، وكان طبيعيًّا أن يكون ورثَتُه في مُقدِّمة قريش البطاح، وليس كما ذهب «دلو» لكون وفرَةِ مالِهم الأساسي كانت من التِّجارة، وإنما لوَرَثَتِهم ألوِيَة التشريف والسيادة عن سلَفِهم «قُصي»، مما أعطاهم فرصة الحصول على النصيب الكامل من المُكوس الجمركية لبضائع الترانزيت المارَّة بمكة. وهي الألوية التي يُشرِف كلٌّ منها على لَون من الخدمات المأجورة، التي كانوا يُؤدُّونها للتُّجار المارِّين بمكة بقوافلهم، والتي حملَتْ أسماء ألويَةِ التشريف التي نظمها «قُصي»، للحصول على النصيب الأعظم من المُكوس، وتمثَّلت في (السقاية، والرفادة، والحجابة، والسدانة، واللواء، والندوة … إلخ).

والاعتراض من جانِبنا يقوم على حجَّة أنَّ تلك المرحلة كانت قبل انتقال قريش إلى مرحلة التجارة لحِسابها. إلَّا أنَّ إشارة الكاتب «دلو»، التي تؤكِّد أنَّ الوضع المالي لأبناء القبيلة قد أصبح يحتلُّ الموقِع الأول من الاعتبار، فهو الأمر الذي لا يُمكن النزاع حوله.

ومع ذلك الثراء الذي أصابَتْ حظوظه أفرادًا من عشائر مكيَّة مُختلفة، ومع تحوُّل هؤلاء النَّفَر عن قبضِ العشور إلى التجارة لحِسابها، ومع حجم تلك التجارة الهائل؛ كان طبيعيًّا، بل كان مُحتَّمًا، أن تبدأ الانقسامات الطبقية الحادَّة في الظهور بوضوحٍ داخل القبيلة الواحدة، وهو ما انعكس بدَوره على الوضع القبلي للقبائل الأخرى بالجزيرة، المُرتبطة بحركة مكة التجارية، وهو ما كان العامل الأول في تهشيم الأُسُس القديمة لروابط القبيلة، وسُيولة لُزُوجَتِها الجامعة لأفرادها، نتيجةً للتطوُّر التجاري، وما صاحَبَه من تقسيمٍ للعمل، وتضخُّم ملكيات رءوس الأموال، مُقابل فارقٍ طبقي كبير، نتيجة لتفاوُت توزيع الثروة، مع اختلاف الأوضاع والأدوار في العملية التجارية التي تقودُها مكة، أو بالتحديد نفَر مُتبعثِر في قبائلها. شكَّل الأساس الاقتصادي المَتين بينهم رابطةٌ قيادية للعملية التجارية، فتوزَّعَت الأدوار ما بين ملَّاكٍ للمال، إلى أدِلَّاء للقوافل، وحُرَّاس مُسلحين، وعُمَّال تشهيلات للشحن والتفريغ، وآخرين يَبتهِلون الفرص على الطريق لتقديم الخدمات الضرورية للقوافل، في نقاطٍ مُحدَّدة ومحطَّات قاموا بإنشائها على الطريق للترغيب في الاستراحة، وبيع خدمات الراحة. هذا إضافة إلى المُتاجِرين الصِّغار، وشيوخ القبائل الذين يتقاضَون الإتاوات، ثُمَّ الأهم وهو انتشار التعامُل النقدي بعملاتِ الفُرس والرُّوم، وهو ما أدَّى جميعه لفوارِقَ وتفاوت، فكَّكَ بالتدريج روابط النظام القَبَلي القديم، نتيجة حتميَّة لوجود العبيد والمُعدِمين على الطرف الآخر غير المُستفيد من العملية التجارية القائمة داخل ذات القبيلة، ومن ثَمَّ بدأت قِيَم القبيلة القديمة تتراجَع.

والمعلوم أنَّ القِيَم القبلية القديمة، كانت تقوم على المُساواة المُطلَقة، والامتلاك الجماعي لوسائل الإنتاج والثروة، ومن ثم توافقت معها علاقات الإنتاج. فكان الولاء الجماعي للقبيلة، وتماسُك الكلِّ في القبيلة مع أيِّ فردٍ فيها مَهما صغُر شأنه ضدَّ الكون جميعًا، فهي تأخُذ بثأره حتى لو تآكلتْ جميعًا، ثم هو معها كتِرسٍ في آلة عسكرية مُتحرِّكة دومًا، لا رابط لها سوى تلك اللُّزوجة الاجتماعية، والسَّلَف المُشترك العزيز على جميع نفوس الأفراد. فكانت القبيلة، وكان السَّلف، هو الوطن، وكان ذلك اللون من العلاقات الاجتماعية هو الضَّمان الوحيد لسلامتها كوحدةٍ مُحاربة مُتنقِّلة.

ولكن بعد التطوُّر السريع، واستقرار أكثر القبائل، خاصَّةً القوية، على الطريق التجاري الرئيسي، أو الطرُق الفرعية، وظهور الفوارق الطبقية الحادَّة داخل القبيلة، لم تعُد القبيلة مسئولةً كلَّ المسئولية عن الفرد فيها، وبدأت تظهر حالات خلْع الأفراد الذين يُمكن بحُمقِهم جلبُ الضَّرَر للقبيلة التي شرَعَت في الاستقرار، فظهرَتْ طائفة الخُلَعاء المُتشرِّدين. ثُمَّ من جانبٍ آخَر ظهرَتْ جماعات الصعاليك، أولئك الأفراد الذين بدءوا بدَورهم يرفُضون المنطق الجديد، ويَهجُرون قبائلهم. وأخذ تراكُم رأس المال لدى أفرادٍ بذاتهم يفعل فِعله في تحوُّل الولاء عن القبيلة إلى الطبقة، كما أخذَتْ قِيم الولاء الجمعي تنداحُ مُخلِّفة وراءها شكلًا جديدًا من العلاقات الاجتماعية الأكثر تطوُّرًا، تمثَّلَت في الفردية التي اتَّضحت في إمكان تحدُّد قيمة الفرد دون جماعة، مع تحوُّل قِيمة الشَّرَف عن النسب القبلي وعدد النَّفَر إلى قدْر ما يملك من مال، وهو ما أفصح عن نفسه في تكوين جيش العبيد والأحلاف والأحابيش، الذي كان مؤشرًا بالِغ الدلالة على بدء منطقٍ جديد، يمكن فيه الاستغناء عن النُّفورة وعزَّة النَّفر القبلي، بعد أن باتَ مُمكنًا شراء النَّفَر المُسلَّح والمُدرَّب، أو الحليف بالمصلحة المادية، وهو ما بدأ يخرُج بالفرد عن القبيلة إلى التحالُف المصلحي مع أفرادٍ من قبائل أخرى، وهو شاهد واضح البرْهنة على بدْءِ تفجُّر الأُطُر القبلية.

وهكذا أمسى مُمكنًا أن تجمع المصالح بين أصحاب الثروات على تفرُّقِهم بين قبائل مُختلفة، وعلى أن يجمع الشقاء بين المُستضعَفَين على تفرُّقهم بين قبائل مُختلفة، وهو ما يشهد عليه بدْءُ ظهور تجمُّعاتٍ أكبر من القبيلة، تمثَّلت في أحلافٍ يأتينا خبرُها في أسمائها عبر كُتُب السِّيَر والأخبار، مثل حِلف ذي المجاز وتنوخ، وحِلف قريش والأحابيش، وحلف الفضول، وحلف المطيبين، وحلف لَعَقة الدم، وحلف الأحلاف، وحلف الرَّباب، وحلف الحُمس … إلخ. لتُشير الظاهرة إلى توجُّهٍ اجتماعي جديد يَنحُو نحوَ التوحُّد على أساسٍ من المصالح المشتركة.

وإعمالًا لجدَل الأحداث أخذ الفارق الطبَقي بالاتِّساع السريع والهائل ليُصبح سواد العرب من الفُقراء والمُستضعَفين يعملون في رعي الأغنام والفلاحة وتجارات البيع البسيط، يَسكنون الخيام والعشش والأكواخ الحقيرة، ويَسمعون عن الخُبز ولا يأكلونه؛ حيث كان الخُبز من علامات الوَجاهة والثراء، ولا يعرفون عن اللَّحم سوى الصليب، وهو ودَك العظام؛ تُجمع وتُهشَّم وتُغلى على النار طويلًا؛ ليحصلوا منها على الصليب. وغالبًا ما عاشوا على مُطاردة ظِباء الصحراء وأورالها ويرابيعها. ونقصد بهؤلاء الفقراء؛ عرَب صُرَحاء من أبناء قبائل مُتميِّزة، دفعتْهم إلى الأسفل آلةُ التغيُّر الاقتصادي والمُجتمعي.

ويلي تلك الطبقة في التَّدنِّي، طبقة المَوالي، وهم من أبناء قبائل أخرى تركوها ولجئوا لقبائل مُخالفة، أو كانوا أسرى فكَّ أسيادُهم أسرَهم، أو أعاجم أرقَّاء أعتَقَهم سادتُهم بمُقابل. وقد شكَّل هؤلاء طبقةً بين أبناء القبيلة الخُلَّص الصُّرحاء وبين العبيد.

ثم طبقة أخرى ظهرَتْ بدَورها نتيجة التفاوُت الطبَقي الحاد، وتكوَّنت من أفرادٍ تلبَّستْهم رُوح التمرُّد على أوضاع المُجتمع الجديد، فتصرَّفوا بتلك الرُّوح فأضرُّوا بمصالح السادة، فخلعتهم قبائلهم وتبرَّأت من فِعالهم بإعلانٍ مكتوبٍ أو في الأسواق العامَّة، وهي الطبقة التي عُرفت باسم «الخُلَعاء».

أما أبرز تلك الطوائف أو الطبقات التي أفرزَها المُتغير الاقتصادي المُجتمعي، فهي «الصعاليك»، وهم فئةٌ لا تملك شيئًا من وسائل الإنتاج، تمرَّدَت على الأوضاع الطبقية، بل وشنَّتْ عليها الحرب؛ بخروجهم أفرادًا عن قبائلهم باختيارهم، وتجمُّعهم على اختلاف أصولِهِم في عصاباتٍ مُسلَّحة. وأبرز الأسماء التي وصلَتْنا منهم: عروة بن الورد، وتأبَّط شرًّا، والسُّليك ابن السلكة، والشَّنفرى، وقد أطلق عليهم العرب «الذؤبان»، و«العدَّائين» لسُرعتِهم.

وقد رُويَ عن هؤلاء أنهم كانوا ذَوي سماتٍ مُتميِّزة، من الشَّهامة والمُروءة والنَّبالة، وأخلاقِ الفروسية، فكانوا لا يُهاجِمون إلَّا البُخَلاء من الأغنياء، ويُوزِّعون ما يَنهبون على الفُقراء والمُعدِمين، بعد أن شكَّلوا لأنفسهم مُجتمعًا فَوضويًّا؛ شريعته القوة، وأدواته الغَزو والإغارة، وهدَفُه الأول السَّلْب والنَّهْب، وهدفه الأخير تعديل المَوازين المُجتمعيَّة.

وتَروي لنا كُتب السِّيَر والأخبار وطبقات الشُّعراء أشعارًا للصعاليك؛ ينعكِس فيها الإحساس المرير بوقْع الفقر عليهم وفي نفوسهم، ويضجُّ بشكوى صارِخة من الظُّلم الاجتماعي، وهوان مَنزلتِهم. فهذا «قيس بن الحدادية» يُخبرنا أنه لم يكن يُساوي عند قومه عنزةً جَرْباء جَذْماء. أما الأخبار عن الشَّنفرى فتَروي كيف أسلَمَه قومُه هو وأمَّه وأخاه رهنًا لقتيلٍ عن قبيلةٍ أخرى، ولم يفدُوهم، وكيف تصعْلَك الشَّنفرى ورفع سيف ثَورتِهِ بعد أن لطمتْهُ فتاةٌ سُلامية؛ لأنه ناداها: يا أُختي؛ مُستنكِرة أن يرتَفِع إلى مقامها.

ومن مِثل تلك الأخبار نستطيع تكوين فكرةٍ واضحة عن المدى الذي فعَلَه المال داخل القبيلة، ممَّا أدَّى بالصعاليك إلى فصْم علاقتهم بقبائلهم، وتكوين جماعتهم المُسلَّحة ضدَّ الأغنياء؛ لينزِعوا منهم مقوِّمات الحياة الإنسانية التي أهدرَها الواقع، وهو المبدأ الذي يتجلَّى واضحًا في شِعر «عروة بن الورد» وهو يقول:

إذا المرءُ لم يبعثْ سوامًا ولم يرُح
عليه ولم تعطف عليه أقاربُه
فالموت خيرٌ للفتى من حياتِهِ
فقيرًا، ومن موت تدبُّ عقاربُه

وفي ضوء الحاجة لليد العامِلة في خدمة آلة الاقتصاد الجديد، بدأت بلاد العرَب تعرِف النظام العُبودي، وكان مصدرُه السَّبي والنخاسة وعبودية الدَّين، حتى جاء وقتٌ أصبحَتْ تجارة العبيد بمكة تجارةً مُنتظمة، تأتي بهم من سواحل أفريقيا الشرقية، وهم الطائفة السَّوداء، ومنهم من كان يُشترى من بلاد فارس والرُّوم وهم الطائفة البيضاء، لاستخدامهم في حراسة القوافِل وأعمال الرَّي الصناعي والزِّراعة والحرْب. وليس أدلَّ على كثرة هؤلاء العبيد من أنَّ «هندًا بنت عُتبة» أعتقَتْ في يومٍ واحدٍ أربعين عبدًا من عبيدها، كما أعتق أبو أُحيحة سعيد بن العاص مائةَ عبْد؛ اشتراهم وأعتقَهُم.

ومع النظام العبودي انتشرت عادة التَّسرِّي بالإماء، فكان للرجُل أن يَهَبَ أو يبيع أو ينكِحَ أمَةً أو يجعلها مادَّةً للكسْب بتشغيلها في البِغاء، ثم يأخُذ ناتِجها المولود ليُباع بدَوره.

وعندما جاء الإسلام حرَّم البِغاء، ولكنَّهُ أبقى على نظام مِلك اليمين ضِمن ما أبقى عليه من أنظمةِ الجاهلية وقواعِدِها المُجتمعيَّة، ولكنه رغَّب في العِتْق وحضَّ عليه.

لكن؛ علينا هنا أن نكون حذِرين، فالمرحلة كانت مرحلةَ بدء، وكلُّ تلك التطوُّرات لم تكن تعني تفجيرًا كاملًا ومُبرَمًا للقديم؛ لأنه بقليلٍ من الجُهد، يُمكِنُنا — ونحن ندرُس مجتمع مكة تحديدًا — أن نلحَظَ المحتوى الطبقي الجديد، وهو يتخفَّى بِرداءٍ أو شكلٍ قبلي عصَبيٍّ عشائري قديم، بمعنى أنَّ الجديد قد تزيَّا بالقديم. وسعَتْ كلُّ مجموعة من الأثرياء إلى ربْط أفراد قبيلتها بهم وبمصالحهم، بالعَطاء والمنح، وإشراك صغار تجَّار القبيلة في قوافلهم التُّجارية، ممَّا أسفر في المُجتمع المكي تحديدًا عن محتوًى طبقيٍّ يتخفَّى داخل نسَقٍ عشائري، تمثَّل في انقسام المُجتمع القُرشي إلى حزبَين كبيرَين قبليَّين، بين أبناء العمومة، أو إلى طبقتَين ولكن بملامح وقَسَمات قبلية، يُمثِّلهما البيت الأموي الثري، والبيت الهاشِمي الذي غلَبَ عليه الفقْر، وبخاصَّة في بيتِ عبد المُطَّلب. وإن كان من العِلميَّة التوضيح أنَّ ذلك الانقِسام بدَوره لم يكن تامَّ التحديد بفواصل قاطعةٍ مانعة، بل كان يتضمَّن بعض التداخُل الطبَقي بين العشيرتَين، فضمَّت الطبقة الثرية أفرادًا من هاشم، مثل العبَّاس بن عبد المُطلب، وأبو لهَب «عبد العُزَّى»، يُشاركون أميَّة المصلحة الطبقية؛ ولذلك فإنَّ المُحتوى، وإن تغيَّر، فقد ظلَّ يتخفَّى بأرديةٍ عصبيَّةِ النسَق، وظلَّ الشكل القديم مُحافظًا مع تغيُّر المحتوى. لقد كانت المرحلةُ مرحلةَ بدء؛ بدء تحوُّل، بدء طَوْرٍ انتقالي.

ويُمكن للمُطالع في تلك المرحلة، أن يلحَظ أمرًا له مَغزاه، فسيجِد فقرَ هاشم وبني عبد المُطَّلب طارئًا جديدًا، وهو ما يدفع إلى افتراضِه مُتَّصِلًا بالمُنافسة التجارية التي يقَع فيها البعض بالضَّرورة خاسِرًا، كما يُفترَض اتِّصاله بالصراع بين البيتَين الهاشمي والأموي، الذي يضرِب بجُذوره في الماضي إلى أيام الجد «قُصي بن كلاب»، وهو الصراع الذي استعرَّ حول حِيازة ألوية التشريف السيادية، والتي بلا جدالٍ كانت سُلطويَّة في بعض مناحيها كما في لواء «الندوة» ولواء «اللواء»، وهي الألوية التي استحرَّ صراعٌ حَرور حولها لأنها كانت عاملًا حاسمًا في القسمة الطبقية. وبينما اعتمد الأمويُّون في تقوية سُلطتِهم ونفوذهم على مزيدٍ من التراكُم الثروي، وعقد المُوادعات والتحالُفات التي تضمَنُها المَصالح المادية المُشتركة مع قبائل أخرى، فإنَّ الهاشميِّين لجئوا إلى كسْب مزيدٍ من التشريف وألويتِهِ بتكتيكٍ آخَر، زاد في فقدِهم للأساس المادي باستمرار، لكنَّهُ كان منحًى يهدف إلى كسْب ولاء القبائل بالعطاء والبذْل، لكسب الشَّرَف الرئاسي بالجود والفضل. فهذا هاشم، يضع ثروته جميعها تقريبًا في قافلة قوامُها الزاد، لفُقراء مكة والقبائل، في سنواتِ المَجاعة المُسنِتة، وقام يَهشم الثريد باللَّحم للجَوعى بيدَيه، لذلك لُقِّب هاشمًا، أما اسمه الحقيقي فكان «عمرًا»، وفي ذلك يقول «ابن كثير»:

… هاشم واسمه عمرو، سُمِّي هاشمًا لهشْمِهِ الثريد مع اللَّحم لقومِه في سِني المَحْل، كما قال مطرود بن كعْب الخُزاغي في قصيدته …

عمرو الذي هَشَم الثريدَ لقومِه
ورجالُ مكة مُسنِتون عِجاف
سُنَّتْ إليه الرحلَتان كلاهما
سفر الشِّتاء ورحلة الأصياف٢٠

وإشارة «مطرود بن كعب» هنا، لعلاقة هاشم برحلتَي الشتاء والصيف، إضافة لما سبَق وأشرْنا إليه في أخذِهِ الإيلاف لقُريش من الملوك وزعماء القبائل، تُلقي ضوءًا على علاقة البيت الهاشمي الوطيدة، القديمة، بالنظام التِّجاري المَلَكي، باعتباره أحدَ المُؤسِّسين لنظام الإيلاف، ودَوره في التجارة العالمية، التي — لا شكَّ — جعلت بيت هاشم أيامًا، بيتًا ثَريًّا يُنافِس البيت الأموي. وإنْ أفقرَه ذلك الأمر غير الواضح بكُتُبنا التُّراثية، والذي أرجعناه افتراضًا إلى السقوط في حلبةِ المُنافسة، وإلى عُنصر آخَرَ غير تامِّ الإقناع، وإن كان ذا دَور هام، وهو الكرَم والعطاء، لإقامة تَحالُفات مطلوبة في الصراع، وكسبًا للرجال في حومة مُقبِلة. وإن كان ذلك العنصر في منطق الجزيرة وطبعها المُجدِب الشظف، وخاصَّة في تلك المرحلة الطبقية، ربما كان منطقًا مُقنعًا للعرَب أنفسهم بحقِّ التشريف السيادي لهاشم، فكان للكرَم لدَيهم مَغزاهُ السياسي والاجتماعي، وكان مِمَّا يدعم الكريم بالتَّسييد وما يَستتبِعُه التسييد من سُلطة، وهو ما يدلُّ عليه قول «حاتم الطائي» أكرم العربِ وأشهرهم في هذا الضرب السيادي:

يقولون لي: أهلكْتَ مالك فاقتصِد
وما كنتُ — لولا ما يقولون — سيِّدا٢١
ثم يُخبرنا التاريخ أنَّ «هاشمًا» قد دفع بالصراع دفعةً كُبرى، عندما دعم حِلفَه ضدَّ «أميَّة» بزواجٍ شرَفيٍّ تعاقُدي، مع أهل الحرب والدَّم والحلقة من بني النَّجَّار، خزرَج يثرِب، وأنَّ أخاه «المُطَّلب» سار على نفس المنحى التكتيكي، وأن «عبد المُطَّلب بن هاشم» قام بدعمٍ آخَرَ لحِلف «هاشم/يثرِب-الخزرج» بزواجٍ آخر، واستمرَّ في البذْل حتى لقَّبتْهُ العرَب بالفيَّاض لكثرة جُوده،٢٢ في الوقتِ الذي حافَظ فيه ولدُه العبَّاس على ماله، فكان كثيرَ المال، وهو ما يُشير إلى مُمكناتِ الثراء في البيت الهاشمي، لولا بذْل هاشم وعبد المُطلب وآله، وبُخل شديد وحِرص في العباس، حدَّثَتْنا عنه كُتُب السيرة في أكثر من مُناسبة.

المستوى الفكري

ومع مزيدٍ من التراكُم على خط التطوُّر، كان لا بدَّ أن يتزايد التناقُض بين الشكل والمحتوى، حتى يبلُغ مَداه التفجيري للإطار أو الشكل، لصالِح المحتوى الجديد، بعد تراكُم الجديد داخل إطارٍ ضاقَ به ولم يعُد يسعه. وقد ساعد على زيادة ذلك التناقُض بين الشكل والمحتوى، بقاء الشكل أو الإطار محكومًا بعلاقاتٍ استهلَكَها التطوُّر السريع، فتفسَّخت القِيَم القبلية، رغم الإصرار الظاهر على استدامَتِها. هذا بالطبع مع الإفراز الفكري للمرحلة التي اصطبغت بالشكل المادي النفعي، فاستُبطن المحتوى الجديد، داخل فكرٍ قديم، لكن فقط للمُسامرات الفكرية، والندوات الدِّيوانية، والمُمارسات الطقسية، والتبريرات النفعية، دون إيمانٍ حقيقي. فعلى المستوى الواقعي، أمسى ظاهرًا رفض العربي وخاصَّة المكي، لكثيرٍ من أشكال المُعجزات الميتافيزيقية القديمة، خاصَّة إذا ما كان ذلك المكي من الطبقة الثرية الأرستقراطية، المُترَفة والمُتحقِّقة، حتى أصبحت تلك الميتافيزيقا القديمة في مأثوره الجديد — على لسان الصفوة التي أتاحت لها الثروة التزوُّدَ بالثقافة الحضارية في مدارس الإمبراطوريات وجامعاتها — مُجرَّد أساطير الأولين، وما كان يتمُّ استدعاؤها عن قناعة، بل من باب التَّخديم على المصالح المادية. ولم يعُد الفكر الدِّيني ومفاهيمه، سوى أسلوب لتنسيق المكاسب، ومطيَّة لمنافع ماديةٍ بحْتة.

ومن ثَمَّ تُخبرنا صُدور كُتب السِّيَر والأخبار، بتسامُحٍ مطَّاط في قَبول أي دين وأي مُعتقد، مهما بدا شاذًّا وغير مألوف، شرْطَ أن يكون دافعًا لمزيدٍ من الحضور التجاري، أو على الأقل شرط ألَّا يكون مُتضاربًا مع المصلحة التجارية. وكان أمرًا مفروغ الحدوث، أن يبلُغ ذلك التناقُض مداه على كافَّة المُستويات.

فعلى المستوى الاقتصادي، كان تركُّز الثروة بيَدِ أفرادٍ دون آخرين داخل القبيلة، دافعًا لمزيدٍ من تناقُض الشكل القبلي والمحتوى الطبقي. وكان مُفترضًا وصول التناقُض لمرحلة التفجُّر لصالح المحتوى الطبقي، لولا أنَّ الشكل القبلي كان يؤدِّي للقيادة المكية ولمصالح الملأ تحديدًا، مكْسبًا أكبر من التحوُّل النهائي نحوَ الشكل الطبقي؛ لأن بقاء القبيلة وإطالة أمدها، كان يعني مزيدًا من التراكُم الثَّروي لأرستقراطية مكة، وهو الأمر الذي يُفسره المستوى الفكري.

وعلى المستوى الفكري: نحتاج بعض التأنِّي هنا لنُحاول وضعَ لوحةٍ واضحة للمستوى الفكري والمحتوى المعرفي لهذه المرحلة.

معلوم أنَّ عجز الإنسان وضَعفه أمام ظواهر الطبيعة المُتقلِّبة وقواها، مع قصور تجربته ومعرفته، كان هو الدافع لتصوُّر قوى مُفارقة «ميتافيزيقية»، هي التي تقِف وراء مُتغيِّرات الطبيعة وثوراتها وغضبها وسُكونها. ولأنَّ تلك الظواهر لم تكن مفهومة، فقد جاءت تلك القوى أيضًا غيبيَّة؛ ولذلك ارتبطَتْ عقائد الناس في أربابها بوسطِها البيئي؛ حيث عبَّرت عن ذلك الوسط وأظهَرِ مظاهِرِه وأكثرِها تكرارًا وديمومة، ومن هنا قدَّس العربيُّ أجرام السماء التي تظهر بكل وضوح في ليلِهِ الصحراوي المُنبسط، دون حواجز حتى الأفق بدائرته الكاملة، كما قدَّس الأحجار بخاصَّة ذات السِّمات المُتفرِّدة منها، فبيئتُه رمال وصخور وأحجار وقد غلَبَ انتشار الصُّخور البركانية في جزيرة العرب لانتشار البراكين فيها، وأطلَقُوا عليها اسم الحرات من الحرارة والانصهار.

لكنَّ اتِّساع رقعة الجزيرة على خطوط عرض واسعة أدى إلى تبايُن ظروف البيئة والمناخ ممَّا أدى إلى تعدُّد مُماثل في الظواهر، وبالتالي تعدُّدية في العبادات. هذا ناهيك عن وُعُورة المسالك في الجزيرة؛ والتي أدَّت إلى ما يُشبه العُزلة لمَواطنٍ دُون مَواطن، خاصة تلك التي في الباطن، مِمَّا أدى إلى احتفاظها بألوانٍ من العقائد المُوغِلة في قِدَمها وبدائيتها، نتيجة عدم الاحتكاك بالثقافات الأخرى التي تُساعد على تَطوُّر الراسب المعرفي، ومن ثَمَّ العقائدي.

وهكذا يُمكنك أن تجِد إضافةً لعبادة أجرام السماء وعبادة الأحجار والصخور بقايا من دياناتٍ بدائية كالفيتشية والطوطمية، وعبادة الأوثان وعبادة الأسلاف.

والفيتشية أكثرُ ديانات الجزيرة انتشارًا بين أهلها، وهي تُقدِّس الأشياء المادية كالأحجار؛ للاعتقاد بوجود قُوى سحرية خفية بداخلها، أو لأنها قادِمة من عالم الآلهة في السماء أو من باطن الأرض حيث عالَم المَوتى. وقد ظلَّت تلك العقائد قائمةً حتى ظهور الإسلام.

أما الطوطمية، التي تعتقِد بوجود صِلة لأفراد القبيلة بحَيوانٍ ما مُقدَّس، فتظهَر في مُسمَّيات قبائل العرب (أسد، فهد، يربوع، ضبَّة، كلب، ظبيان … إلخ)، لذلك كانوا يُحرِّمون لمْسَ الطوطم أو حتى التلفُّظ باسمه؛ لذلك كانوا يُكنُّون عنه؛ فالملدوغ يقولون عنه السَّليم، والنَّعامة يُكنَّى عنها الملجم، والأسد أبي الحارث، والثعلب ابن آوى، والضَّبع أم عامر، هكذا. هذا إضافة إلى تقديس الأشجار، مثل ذات أنواط التي كانوا يُعظِّمونها، ويأتُونها كلَّ سنةٍ فيذبحون عندَها ويُعلِّقون عليها أسلِحَتهم وأردِيَتهم.

كذلك عبَد العرب كائنات أسمَوها «الجن» خوفًا ورهبة، ودفعًا لأذاها، وظنُّوها تقطُن الأماكن المُوحِشة والمَواضِع المُقفِرة والمَقابر. وكان العربي إذا دخل إلى موطن قفر حيَّا سُكَّانه من الجنِّ بقوله؛ عِمُوا إظلامًا، ويقِف قائد الجماعة يُنادي: إنا عائذون بسيِّد هذا الوادي. وتصوَّروا الجنَّ كحال العرب، فهم قبائل وعشائر تربط بينهم صِلاتُ الرَّحِم، يَتقاتَلون ويغزو بعضُهم بعضًا، ولهم سادةٌ وشيوخ وعصبيات، ولهم من صفاتِ العُربان كثير، فهم يرعَون حُرمة الجوار ويحفظون الذِّمَم ويعقدون الأحلاف، وقد يتقاتَلون فيُثيرون العواصف، ويُصيبون البَشَر بالأوبئة والجنون. وقد نَسبوا إلى الجنِّ الهتْفَ قبل الدعوة مُباشرة، حيث كثُرت الهواتف أي الأصوات التي تُنادي بأمورٍ وتُنبئ بأخرى بصوتٍ مسموع وجِسم مرئي. وقد اعتمد الكُهَّان على تلك الاعتقادات فزَعَموا أنهم يتلقَّون وَحيَهم عن الجن، وأنَّ بإمكانهم الصعود إلى السماء والتصنُّت على مصائر البشر في حكاياتِ الملأ الأعلى مع بعضهم عمَّن في الأرض، وإنَّ الكاهن بإمكانه معرفة مصائر البشَر عبْرَ رفيقه من جواسيسه على السماء من الجان.

أما أشدُّ العبادات انتشارًا وأقربُها إلى الظرف المكاني والمُجتمعي، فهي عبادة الأسلاف الراحِلين. ويبدو لنا أن تلك العبادة كانت غايةً التطوُّر في العبادة في العصر قبل الجاهلي الأخير، حيث كان ظرْف القبيلة لا يسمَحُ بأيِّ تفكُّكٍ نظرًا لانتقالها الدائم وحركتها الواسعة وراء الكلأ، وهو التنقُّل الذي يلزمه لُزوجة جامعة لأفرادها، تمَّ تمثُّله في سلَف القبيلة وسيِّدها الراحل الغابر، فأصبح هو الربُّ المعبود وهو الكافِل لها الحماية والتماسُك، بوصفها وحدةً عسكرية مُقاتلة مُتحرِّكة دومًا. فاستَبدلَت بمفهوم الوطن مفهوم الحِمى، والذي يُشرف عليه سيِّدُهم وأبوهم القديم وربُّهم المعبود، حيث تماهى جميع أفراد القبيلة فيه. ومن هنا كان الربُّ هو سيِّدُ القبيلة الراحل القديم، الذي تمثَّلوه بطلًا مُقاتلًا أو حكيمًا لا يُضارَع، ومن ثَمَّ تعدَّدت الأرباب بتعدُّد القبائل، ونزعَت القبائل مع ذلك نحوَ التوحيد. وهي المُعادلة التي تبدو غير مفهومة للوهلة الأولى، لكن بساطةَ الأمر تكمُن في أنَّ البدوِيَّ في قبيلته كان لا يَعبُد في العادة ولا يُبجِّل سوى رَبِّه الذي هو رمز عِزَّتِه ورابط قبيلته، ولا يعترِف بأرباب القبائل الأخرى، وهو الأمر الذي نشهد له نموذجًا واضحًا في المُدوَّن الإسرائيلي المُقدَّس، حيث عاش بنو إسرائيل ظروفًا قبليَّةً شبيهة، فيقول سفر الخروج: «من مِثلُك بين الآلهة يا رب.» أي أنَّ القَبَلي كان يعرف أربابًا أُخرى لقبائل أُخرى، لكن ربَّه هو الأعظم من بينها؛ لذلك كان البدويُّ في قبليته يأنَف أن يَحكُمه أحد من خارج نَسَبه، لأنَّ نَسَبَه هو رَبُّه هو سلَفه، هو ذاته، هو كرامته وعزته؛ لذلك كانت عبادة الأسلاف أحد أهم العوامل في تفرُّق العرَب القبلي، وعدَم توحُّدِهم في وحدةٍ مركزية تجمعهم.

ولم يأت الاعتراف بآلهةٍ أخرى لقبائل أخرى إلَّا فيما بعد، بعد دخول المصالح التجارية للمنطقة، واستعمال النقد، وظهور مصالح لأفرادٍ في قبيلةٍ ترتبط بمصالح لأفرادٍ في قبيلة أخرى، مِمَّا أدَّى لاعترافٍ مُتبادَل بالأرباب. وهو الأمر الذي بدأ يظهر خاصَّة في المدن الكبرى بالجزيرة على خطِّ التجارة، في العصر الجاهلي الأخير، كما حدَث في مكة والطائف ويَثرِب وغيرها.

وقد دأب بعض مُفكِّرينا في شئون الدين — عافاهم الله — على الحطِّ من شأن عرَب الجزيرة قبل الإسلام، وتصويرهم في صورةٍ مُنكَرة وسار على دربِهم أصحاب الفنون الحديثة في القصَّة والسيناريو والأعمال الفنية السينمائية، بحيث قدَّموا ذلك العربي عاريًا من أية ثقافة أو حتى فَهم أو حتى إنسانية، حتى باتتْ صورتُه في ذِهن شبيبتِنا، إن لم تكن في أذهان بعض المُثقَّفين بل والكُتَّاب أيضًا، أقرَبَ إلى الحيوانيَّة منها إلى البشرية. وقد بدا لهؤلاء أن القدْحَ في شأن عرَب قبل الإسلام، وإبرازِهم بتلك الصورة، هو فرْشُ أرضيَّة الصورة بالسَّواد، لإبراز نُور الدعوة الإسلامية بعد ذلك، وكلَّما زادوا في تبشيع عرَب الجاهلية، كلَّما كان الإسلام أكثرَ استضاءة وثقافةً وعلمًا وخُلقًا وتطوُّرًا على كلِّ المستويات. وإن الأمر بهذا الشكل يبعث أولًا على الشعور بالفجاجة والسُّخف، ثُمَّ هو يُجافي أبسط القواعد المنطقية للإيمان، فالإيمان يستمدُّ قِيمته من دَعوته، ومن نَصِّه القُدسي، وسِيرة نبيِّه. فقيمتُه في ذاته، قِيمةٌ داخلية، وليست من مُقارنته بآخَر. أما الأنكى في الأمر، فهو أن تتِمَّ مُقارنة الإلهي بالإنساني، لإبراز قِيمة الإلهي إزاء نقصِ الإنساني، في تلك الحال ستكون ظالمة لكِلَيهما: الإلهي والإنساني؛ فالإلهي لا يُقارَن بغَيره، كما أن مُقارنة الإنسان به فداحةٌ في التجنِّي على الإنساني بما لا يُقارَن مع الإلهي.

وقد فطن «الدكتور طه حسين» إلى ذلك الأمر وعمَدَ إلى إيضاحه في كتابه «الأدب الجاهلي» مُبيِّنًا مدى تهافُت الفكرة الشائعة حول جاهلية العرَب قبل الإسلام، وكيف أنَّ تلك الفكرة أرادت تصوير العرب كالحيوانات المُتوحِّشة. لإبراز دَور الإسلام في نقله الإعجازي لهؤلاء الأقوام المُتوحِّشين، فجأةً دون مُقدِّمات موضوعية، إلى مشارف الحضارة، فجمعهم في أمَّةٍ واحدة، فتَحوا الدُّنيا وكوَّنوا إمبراطوريةً كُبرى. هذا بينما القراءة النزيهة لتاريخ عرَب الجزيرة في المرحلة قبل الإسلامية تُشير بوضوح، إلى أنَّ العرَب لم يكونوا كذلك. أما الرُّكون إلى عقائدهم لتسفيههم، فهو الأمر الأشدُّ فجاجةً في الرؤية، فيكفينا أن نُلقي نظرةً حولنا، على الإنسان وهو في مشارف قرنِهِ الحادي والعشرين، لنجِده لم يزل بعد يعتقدُ في أمورٍ هي من أشدِّ الأمور سُخفًا ومَدعاة للضحك.

والمُطالِع لأخبار ذلك العصر المنعوت بالجاهلي، في كُتب الأخبار الإسلامية ذاتها، سيجِد في الأخلاق مستوًى رفيعًا هو النَّبالة ذاتها، وسيجِد المستوى المَعرفي هو المستوى المعرفي للأُمَم من حولهم. وأنَّ معارفهم كانت تَجمع إلى معارِف تلك الأمم معارفهم الخاصَّة. فقط كان تَشتُّتهم القبلي وعدَم توحُّدهم في دولة مركزية، عائقًا حقيقيًا دون الوصول إلى المستوى الحضاري لما جاوَرَهم من حضاراتٍ مركزية مُستقرَّة. وهو الأمر الذي أخذ في التطوُّر المُتسارِع في العصر الجاهلي الأخير نحوَ التوحُّد في أحلافٍ كُبرى، تهيئةً للأمر العظيم الآتي في تَوحُّدٍ مركزي ودولة كُبرى.

فعلى مستوى المعارف الكونية، كان لدى العرب تصوُّرات واضحة، تُضاهي التصوُّرات في الحضارات حولهم؛ فالأرض كُرةٌ مُدحَّاة، والسماء سقف محفوظ تُزيِّنه مصابيح هي تلك النجوم، وفيه كواكب سيَّارة، أطلقوا عليها «الخُنَّس والجواري الكنس». فهذا «زيد بن عمرو بن نُفيل» يُحدِّثنا عن التصوُّر الكَوني المعروف في بلاد الحضارات في قوله:

دحاها فلمَّا رآها استوتْ
على الماء أرسى عليها الجِبالا

بينما نجد «أُميَّة بن عبد الله الثقفي»، يُصوِّر لنا ما درَج عليه العالم القديم من تَصوُّرٍ للسماء سقفًا بلا عَمَد، وأنها طبقاتٌ سبع، وأنَّ الشُّهُب فيها حماية ورصدًا ومنعًا للجن من استِراق السَّمع على الملأ الأعلى.

أما على مستوى المعارف الدينية، وكانت سِمة عصرها، وهي المنحولة عن عقائد الرافدين القديمة ومصر القديمة وبلاد الشام وفلسطين، وجاء تفصيلها مُجمَلًا في مُدوَّنات التوراة، فهو الأمر الذي كانت تعرِفه جزيرة العرب، فهذا «الأفوَهُ الأودي» يأبى إلَّا أن يُسجِّل أسماء أبناء نوح في قوله:

ولما يعصمها سام وحام
ويافث حيثما حلَّت ولام

أما طول العمر النُّوحي فكان مضرِب المثَل، وهو يُؤخَذ في مديح الأعشى لإياس:

جزى الله إياسًا خيرَ نعمة
كما جزى المرء نوحًا بعدما شابا
في فلكه إذا تبدلها ليصفَّها
وظلَّ يجمع ألواحًا وأبوابًا

وهو ما جاء أيضًا في ضرب الراجز، رافضًا عمرًا كعُمر نوح:

فعلت لو عمرت سن الحل
أو عمر نحو زمن الفطحل
والصخر مُبتلٌّ كطين الوحل
صرت رهينة هرم أو قتل

وكان انتشار قصص التَّوراة في معارف الأُمم يجِد صداه في معارف ذلك العصر، فها هو «أميَّة بن أبي الصَّلت» يُقدِّم حوارًا شِعريًّا بَين موسى وهارون وبين فرعون، يقول فيه:

وأنت الذي من فضل ورحمة
بعثت إلى موسى رسولًا مُناديَا
فقلت له: اذهب وهارون فادعوَا
إلى الله فرعون الذي كان طاغيَا
وقُولا له: أأنت سويت هذه بلا
وتدٍ حتى اطمأنَّت كما هيا
وقولا له: أأنت رفعت هذه
بلا عمد، أرفق إذا بك بانيَا

بل وعرف العرب قصَّة مريم وولدها، وسارت فيهم كقصةٍ معلومة، وهو ما صاغه «أُمَيَّة» شعرًا بدَوره، إضافة إلى ما جاءت به المسيحية عن يوم بعثٍ ونُشور، مُضافًا إليه ما سبق إليه المصريُّون من القول بحسابٍ للموتى أمام موازين العدْل في قاعة الحساب السماوية. فهذا شعر بقي عن «قس بن ساعدة» يقول:

يا ناعي الموت والأموات في جدَثٍ
عليهم من بقايا بُرعمٍ خرِق
دعْهم فإنَّ لهم يومًا يُصاح بهم
فهم إذا انتبهوا من نومِهم فرِقُوا
حتى يَعودوا لحالٍ غير حالِهم
خلقًا جديدًا كما من قبله خُلِقُوا
فيهم عُراة ومنهم في ثِيابهم
منها الجديد ومنها المُبهج الخَلِقُ

وهو الأمر الذي يُوضِّحه شِعر «زيد بن نُفيل» وهو يُصوِّر أحوال الحساب ونتائجه في قوله:

ترى الأبرار دارهم جنان
وللكفار حامية السَّعير
وخزيٌ في الحياة وإن يمُوتوا
يُلاقُوا ما تضيق به الصُّدور

وهو ذات الأمر الذي فصَّل أمرَه «أمية الثقفي» في قوله:

باتت هُمومي تسري طوارقها
أكفُّ عيني والدمع سابقها
مما أتاني من اليقين ولم
أُوتَ برأة يُقصى ناطقها
أم من تلظَّى عليه واقِدة النار
مُحيط بها سُرادِقُها؟
أم من أسكن الجنَّة التي وُعِد
الأبرار مصفوفةً نمارِقُها؟
لا يستوي المنزلان ولا
الأعمال تستوي طرائقها
وفرقة منها أدخلت
النار فساءت مرافِقها

أما «علاف بن شهاب التميمي» فيؤكد:

وعلمتُ أن الله يُجازي عبده
يوم الحساب بأحسنِ الأعمال

كذلك جاء تقرير «زهير بن أبي سُلمى واضحًا» في قوله:

فلا تكتمُنَّ الله ما في نفوسكم
ليخفى ومهما يُكتَم الله يعلمُ
يؤخر فيوضح في كتابٍ فيُدَّخر
ليوم الحساب. أو يُعجَّل فينقم

وقد عبَّرَتْ عن المستوى الفكري والمعرفي عدَّةٌ من المعالم أهمها المَعْلم الأدبي، فليس جديدًا التأكيد على شِعريَّة العربي، حتى قيل إن كلَّ عربي شاعر، وحتى أصبح الشِّعر ديوان العرب، رواية حالهم وظروفهم وعقائدهم، وسجلٌّ لمعارفهم ومستواهم الثقافي الأخلاقي، وسجلٌّ لحياتهم العملية وطُرُق عيشهم بل ورؤاهم الفنية والفلسفية.

وإلى جانب الشِّعر كان مَعْلم الخطابة بما حواه من ذات المُحتويات الشعرية، بنثره المنظوم المسجوع، إضافةً إلى سجْع الكهَّان المُرسَل منه والمزدوج.

وكان للعرب أسواقهم، التي عادةً ما كانت تُفتَتح افتتاحًا ثقافيًّا، بإلقاء الخُطَب النثرية، والقصائد الشعرية، وإجراء المسابقات حول أفضل القصائد، وهو ما بَرَز في «المُعلَّقات السبع». مِمَّا يشير إلى دَيدَنِ أمَّة اهتمَّت بتنمية الثقافة وتشجيعها، رغم تشتُّتِها شِيعًا في قبائل لا تجمعها وحدة مركزية.

وكان العربي حريصًا على تقديم معارفه وثقافته شعرًا، وإن نثَرَها حرصَ على الجرس الموسيقي فيها، ممَّا يُشير إلى رَهافَةٍ في الحسِّ وارتقاءٍ في الذوق، ونماذج من ذلك النثر، ما جاء قسمًا بالمظاهر الكونية عند «الزبراء» وهي تقول: «واللَّوح الخافِق، والليل الغاسق، والصباح الشارق، والنَّجم الطارق، والمزان الوادق، إنَّ شجَرَّ الوادي ليأود ختلًا، ويرقُّ أنيابًا عُصلًا، وإن صخْر الطَّودِ ليُنذر ثقلًا، لا تَجدون عنه معلًا.»

ومن ألوان هذا السَّجع سجْعٌ دِيني، جاء في وصف «ربيعة بن ربيعة» ليوم البعث والنشور، بقوله: «يوم يُجمع فيه الأولون والآخرون، يسعد فيه المُحسنون، ويَشقى فيه المُسيئون.» وهو ذات الرجل الذي يُقسِم بصِدق قوله قائلًا: «والشَّفَق والغسَق، والفلق إذا اتَّسَقَ، إنَّ ما أنبأتُك به لحق.» أما «شق بن صعب» فيَصِف ذات اليوم بقوله: «يوم تُجزى فيه الولايات، يُدعى فيه من السماء بدعوات، يَسمع منها الأحياء والأموات، ويُجمَع فيه الناس للميقات، يكون فيه لمن اتَّقى الفوز والخيرات.»

ويقسم «ابن صعب» لسائله بأنه يقول الحق: «وربُّ السماء والأرض، وما بينهما من رفع وخفض، أنَّ ما أنبأتُك به لحق، ما فيه أمض.» أما الكاهن الخُزاعي الذي احتكم إليه هاشم وأُميَّة في نِزاعهما، فأصدَر قراره سجعًا يقول: «والقمر الباهر، والكوكب الزاهر، والغمام الماطر، وما بالجوِّ من طائر، وما اهتدى بعِلمٍ مسافر، من مُنجِدٍ وغائر، قد سبق هاشم أُميَّة إلى المفاخر.»

أما «قس بن ساعدة الأيادي» فيُرسل سجْعَه مُصوِّرًا معارف العصر الكونية في نثرِه قائلًا: «ليل داج، ونهار ساج، وسماء ذات أبراج، ونجوم تزهَر، وبحار تزخَر، وأرض مُدحاة، وأنهار مُجراة، إنَّ في السماء لخبرًا، وإن في الأرض لعبرًا.»

والشِّعر الجاهلي وثيقة هامَّة في يد الباحث العلمي، تأخُذ سمتَ العلم التاريخي، رغم ما أُثير حول الشِّعر الجاهلي من تشكيكٍ في صحَّةِ انتسابه لعصره فعلًا، وكان أبرز ما قيل بشأنه قضية النَّحل التي أثارها «الدكتور طه حسين» في كتابه الشِّعر الجاهلي، والمحاكمة المشهورة التي جرَتْ آنذاك بشأن ذلك الكتاب وصاحبه.

لكن ما يدعو إلى الاطمئنان في الغالبية مما وصَلَنا من ذلك الشعر، مُدوَّنًا بأقلام المُسلمين، هو أن القافية والوزن كانا يَضمَنان منع حدوثِ تغييرٍ كبير على ذلك الشِّعر، كما أن المُحتوى البسيط لذلك الشعر، وما جاء من أخبار التخاصُم على الإبل والمراعي يضمَنُ عدَم التصنُّع. وعلى رأي د. حسين مروة أنَّنا لو حكَمْنا على شعر الأخطل وجرير … بشكله، لتعذَّر علينا نِسبتُه إلى ما بعد الإسلام.

وكان «ابن سلام» أولَ من بحث قضية الانتِحال، وعزا أسبابها إلى العصبية القبلية، والرُّواة الوضَّاعين، مثل حماد الرَّاوية، وخلف الأحمر. وسبق الجميع إلى مسألة الانتِحال «المُفضَّل الضبِّي» الذي نقد خلفًا الأحمر، أما «طه حسين» فقد ردَّد ما سبقه إليه المُستشرق «مرجليوث» بشكلٍ مُختلف بعض الشيء. وإن كان أهمُّ حيثيات مُحاكمته هي إنكاره هبوط إبراهيم وإسماعيل عليهما السلام جزيرة العرب.

وقد قامت جمهرة السلفيِّين تؤكد قَبولها صحَّة نسب الشعر الجاهلي دون تحفُّظ أو تشكك. وقد ظهر ذلك واضحًا في المؤلَّفات التي وُضِعت للردِّ على «طه حسين»، ونموذجًا لذلك ما جاء في كتاب «نقض كتاب في الشعر الجاهلي» لمحمد أحمد الغمراوى، و«مصادر الشعر الجاهلي» لناصر الدين الأسد، وغيرهم. ونسبة الشِّعر الجاهلي لعصره، قد اتَّفق أمرها بين المسلمين السلفيين، وبين كثيرٍ من المُستشرقين، وهو ما يُمثِّله نموذجًا قول المُستشرِق «ليال»: «والواقع أنَّ هذا الشِّعر الجاهلي، قد أفاد المُؤرِّخ الباحِث في تاريخ الجاهلية، فائدةً لا تُقدَّر بثمَن، وربما زادت فائدة هذا الشعر من الوجهة التاريخية، على فائدته من الوجهة الأدبية لأنه حوى أمورًا مُهمَّة عن أحداث العرب الجاهليين، لم يكن في وُسعنا الحصول عليها لولا هذا الشعر.»

والخطابة كانت من أبرز الأنشطة الفكرية والثقافية للعرب، وكانوا يلجئون فيها إلى كلِّ الوسائل الإبداعية والجماليَّة والبلاغية لإقناع المُستمع بوجاهة محتوى الخطبة. وعند التعامُل مع ملوك الدول كان العرب يختارون أكثرهم تَفوُّهًا، وقد ذكر «ابن عبد ربه» في عقده الفريد، أن كسرى تنقَّص من أمر العرَب في حضور «النُّعمان بن المنذر» لديه، مما استفزَّ «النُّعمان» لعُروبتِهِ فأرسل في طلَب خُطباء العرب وأوفدَهم إلى كسرى ليعرِف مآثِر العرب وقدرَهم الثقافي.

وكان الخُطباء يخطبون في وفادتهم على الأمراء، فيقِف رئيس الوفد بين يدي صاحب السُّلطان ليتحدَّث بلسان قومه، ومن هذه الخُطب ما قيل بين يدي رسول الله عام الوفود وأوردَتْه كُتُب السِّير والأخبار. ومن أشهر الخُطباء، أولئك الذين وردَتْ أسماؤهم في الردِّ على كسرى، وهم «أكثم بن صيفي»، و«حاجب بن زرارة التميمي»، و«الحارث بن عباد»، و«قيس بن مسعود»، و«عمرو بن الشريد السلمي»، و«عمرو بن معد يكرب الزبيدي». ومن خُطباء مكة «عُتبة بن ربيعة» و«سهيل بن عمرو»، ومن الخطباء أيضا «هرم بن قطبة»، و«عامر بن الظرب العدواني»، وهي نماذج تُشير إلى خطباء كُثر لقبائل العرب، أوردَتْها كُتب الأخبار والسِّيَر تفصيلًا وحصرًا.

مع التطوُّر الرتيب البطيء للقُوى المُنتجة، نتيجةً للتعدُّدية والتشظِّي القبلي، تواضَع العقل العربي على إلقاء تفاسير مِيتافيزية، لما يُجابِهه من ظواهر طبيعية، يُحاول بها تبرير ما يحدُث حوله، وهو ما اصطُلح بعد ذلك على تسميتِهِ بالأساطير بين العرَب أنفسهم. خاصَّة بين الطبَقة المُثقَّفة من أثرياء تُجَّارهم، وهو ما يُعلِن عدم قناعةٍ مُستبطَن بتلك التفاسير، التي أُدرِجت ضمن أخبار السالفين وأنبياء الأمم وقوَّادِهم تحت عنوان واحد يجمعها هو «الأساطير».

ولمَّا كان المَطَر أهمَّ الظواهر وأخطرها لحياة البدوي، فقد وضعت بشأنِ انقطاعِهِ أو تواتُره سُيولًا، تفاسيرُ أسطورية بدائية بسيطة بساطةَ حياة البداوة، فإذا أمطرت السماء نَسبوا المطر إلى فعل النجم أو المجموعة النجمية التي توافقت في الظهور مع سقوط المطر، فيقولون: أُمطِرنا بنَوء كذا. وكان لِفَيض المطر أحيانًا ودَوره المُدمِّر تفاسير من لونٍ آخر، فيبدو أنَّ الذاكرة العربية احتفظت بأحوال عرَبٍ قدَماء، دُمِّرت بلادُهم بسبب الأمطار العاصفة. فحَكَوا عنها روايات تفسيرية، تكمُن الأسباب فيها بيد الآلهة الغاضِبة البطوش على من خالَفوا أوامرها أو نواهيها. وهو ما روتْهُ العرب مثيلةً عن هلاك عادٍ وثمود، ويُمكن الرجوع بشأنه تفصيلًا للفصول الأولى من كُتب الأخبار والسِّيَر الإسلامية، وعلى سبيل المثال «تاريخ الرسل والملوك» للطبري.

كذلك كان لنُدرة المطر أساطيرها الخاصَّة، والتي دفعتْهم إلى ابتداع ألوانٍ من الطقوس، قصدوا بها تحريض الطبيعة على العمل، ويبدو أنَّ مُلاحظة سكان السواحل للضباب الصاعد من الماء ليكون سحابًا مُمطرًا، أثَّرَ في تصوُّر اصطناع حالةٍ شبيهة، فكانوا يُوقِدون نارًا تُخرِج مادَّتُها دخانًا شبيهًا بالضباب الصاعد للفضاء، بقصد الاستِمطار. ولأنَّ البَقَر كان رمزًا للخِصب عند الشعوب القديمة، فقد عقدوا بين النار والبَقَر في طقس يَجمعون فيه الأبقار ويَصعدون بها المُرتفَعات، ويربطون في ذُيولها موادَّ قابلة للاشتعال يُوقِدون فيها النار، فتُهرَع الأبقار مذعورةً تُثير الغُبار وهي تهبط من الجبل، لتصطنِع حالةً شبيهةً بالعواصِف المُمطِرة، وأثناء ذلك يَضجُّون بالدُّعاء والتضرُّع، ويرَون ذلك سببًا للسُّقيا، وذلك إعمالًا لمبدأ السِّحر التشاكُلي حيث الشَّبيهُ يُنتِج الشَّبيه.

وفي العصر الجاهلي الأخير، ومع النُّزوع نحوَ توحُّدٍ قومي دِيني تحتَ ظلِّ إلهٍ واحدٍ ارتفع العرَب بذلك الإله عن المحسوسات، ونظروا إلى إلههم ساكنًا السماء في قصرٍ عظيمٍ تحفُّه حاشيةٌ من الملائكة ويجلس على عرشٍ محمولٍ فوقَ أعناق فريقٍ آخَرَ من الملائكة، لذلك قدَّسوا السماء وأجرامَها، والقَسَم بها، وبظواهرها، وحفُّوا بالقُدسيَّة كلَّ ما تساقَط من السماء بحُسبانِهِ قادمًا من ذلك المكان المُقدَّس حيث العرش، فكان تقديس الأحجار النَّيزكيَّة أحدَ نتائج ذلك الاعتقاد.

وقد نسَبوا إلى الأفلاك أثرًا عظيمًا في حياة البشر والأمراض والأوبئة، وكان تساقُط الشُّهب يعني وقوع أحداث جلل، كالحروب، أو الكوارث الاقتصادية، أو الطبيعية، أو ولادة رجلٍ عظيم، أو مَوتٍ لآخَر.

ويبدو أن تلك القُدسيَّة امتدَّتْ عند بعض القبائل إلى تأليه نجوم السماء، بينما اتَّجَه البعض الآخر إلى اعتبارها هي ذات الملائكة، وقالوا إنهنَّ بناتُ الله، أو لهنَّ علاقة بالله على الجُملة في أكثرِ من شأن. وتُعبِّر عن ذلك الرواية المشهورة بشأن كوكب الزهرة والملكَين هاروت وماروت وكيف أغوَتِ الزهرة الغانِية الملَكَين الوَرِعَين فارتكبا الخطيئةَ وعصيا الله خالقَ السماوات والأرض، وكيف تحوَّلتْ تلك المرأة التي أغوَتْ ملائكة السماء بدَورها إلى كائنٍ سماويٍّ يتمثَّل في ذلك الكوكب الجميل المعروف بكوكب الزهرة.

كذلك لم يجِد العرَب في تميُّز بعض الأشخاص إلَّا سماتٍ خارقة، نَسَبوها إليهم أحيانًا انبهارًا، وأحيانًا تمجيدًا. فهذا خالد بن سنان يُطفئ النار التي خرجت بجزيرة العرَب وكانت لها رءوس تَسيح فتُهلِك البُلدان، ويبدو أنها كانت ذِكرى بُركان مدمِّر، لكنهم جعلوا للنار البُركان رءوسًا آكِلة حارَبَها ابن سنان حتى أطفأها وردَّها إلى مقرِّ الأرض.

وهذا الصعلوك القوي النبيل، يشتدُّ الإعجاب به وبقوَّتِه حتى يقولوا إنه قتَلَ الغُول وأتى يَحمل رأسه تحت إبطه، فأسمَوه «تأبَّط شرًّا». وهذا عنترة بن شداد يشدُّ على الأعادي فيكسِر رماح الحديد وينزِع النَّخيل من مواضعه ويُحارِب الغُزاة، حتى يتحوَّل مع النزوع القومي في الجاهلية الأخيرة إلى بطلٍ عربي قومي يُحارب أعداء العرَب بقُواه الجبَّارة.

وذلك «سيف بن ذي يَزَن» يدخُل الحلم القومي العروبي بعد تحرير بلاده من الأحباش، فيَتمُّ التعتيم على استعانتِهِ بالفُرس الذين يحتلُّون بلادَه عوضًا عن الأحباش، ليتمَّ تصويره بطلًا شعبيًّا عظيمًا يُقاتل الجيوش ويَهزمُها بقوَّتِهِ ومهارته.

وهو ما يُشير إلى نزوع جديد نحوَ أساطير البطولة للجاهلية في عصرها الأخير، لتصنَعَ رمزَها القومي العربي، وهي تنحُو نحوَ التوحُّد الآتي. وكان الربُّ يُمثِّل سيد القبيلة وسلفَها ومعبودها ورمز عزَّتها وكبريائها، وكان تجمُّع تلك الأرباب في ضيافة الكعبة المكية، يعني مزيدًا من الحضور التجاري لأتباع الأرباب، ومزيدًا من المكاسِب. فكان المحتوى الطبقي يسير نحو تفجير الشكل القبلي لصالح توحُّد القبائل جميعًا، بتقارُب مصالح الأثرياء من قبائل مُختلفة، بحيث صار مُمكنًا رفضُ ربِّ القبيلة وسيِّدِها وسلفِها المعبود لدى الفرد عند الشريحتَين الاجتماعيَّتَين، الأرستقراطية والمعدِمة، فكانت الشريحة الأرستقراطية تنحُو نحوَ التوحُّد المصلحي الذي احتاج أدْلَجة، أفرزَت اعتقادًا في إلهٍ واحدٍ يَرعى تلك المصالِح، ولأنهم السَّادة والملأ والحكومة، فقد جاء إلههم الجديد في مرتبةٍ تتَّفِق ومكانتهم، ليُصبِح فوق آلهة الكعبة جميعًا، وسيِّدًا مُطلقًا للكون الذي أمسكوا عِنان تجارتِه بأيديهم، وراعيًا غائبًا لمصالحهم.

كذلك كانت فئة المُضطهَدين والمُعدِمين والعبيد، في حالة رفضٍ نفسي وعقلي لأربابٍ لا تعدِلُ في تقسيم الأرزاق، ومن ثَمَّ كان رفضُ تلك الأرباب لدى المُضطهَدين؛ قناعةً مُهيَّأةً للإعلان العملي السافِر. وقد برَز الاعتقاد المكي في إلهٍ واحدٍ فوق أرباب القبائل وأسلافِها المُتعدِّدين، الواقفين في فناء الكعبة، وأمسى مُعترَفًا به بشكلٍ نهائي في العصر الجاهلي الأخير، وهو ما قرَّرتْهُ بعد ذلك آياتُ القرآن الكريم في نصوصٍ كثيرة مُتعدِّدة، نقتصِر منها على أمثلة تقول:

قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ *سَيَقُولُونَ لِلهِ قُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ (المؤمنون: ٨٦-٨٧).

وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ (العنكبوت: ٦١).

لذلك ظلَّ التشرذُم القبلي قائمًا، وجنين الوحدة المُقبِلة لعرَب الجزيرة في حالة إرهاصٍ ومَخاض، دون ميلاد حقيقي، يجمع العرَب جميعًا في مصلحةٍ واحدة، ووحدة قومية جامعة في ظلِّ إلهٍ واحد، ولذلك انتشر الاعتقاد في مَهمَّةٍ باقية لهذه الأرباب القبلية المُتفرِّقة، وهي التشفُّع لأتباعها لدى الإله الواحد، واتِّخاذهم إليه زُلفى وتقرُّبًا، وهو ما كان — على المُستوى النفسي — إخضاعًا داخليًّا ذاتيًّا للقبائل، لمَلأ مكة وسيادة ذلك الملأ، عن طريق الاعتراف بسيادة إلهِ الملأ على أرباب القبائل. وقد صوَّرت آياتُ القرآن الكريم، المعنى الذي انتهى إليه أربابُ القبائل بتصويرٍ بليغ، يَليق بصِدق الوحي الكريم، وتَطابُقه مع واقع مكة والجزيرة، دون تفاوُت مَا تَرَى فِي خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ (الملك: ٣)، بقول يأتي على لسان المُشركين:

مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللهِ زُلْفَى (الزمر: ٣).

وعلى المستوى السياسي؛ تجاوزت حكومة الملأ — أصحاب النَّدوة — الشكل القبلي القديم، لكنها حرصت على استدامة النقيضَين حرصًا على المصلحة المادية؛ فكانت حكومة الملأ حكومةً شِبهَ جمهورية، تتجاوز الشكل المشيخي الرئاسي القبلي القديم، لكنها تَستبطِنه في تمثيل رجال الملأ للتعدُّدية القبلية لبطون قريش، بينما صراع النقيضَين يفعل فعله التراكُمي لصالح توحُّدٍ كامل لشكل الحُكم، بغرَض القضاء على التمثيل القبلي والقبلية، لصالِح نظام حُكم مركزي جامع، يقوم على سلطةٍ واحدة مُوحَّدة، لا تضع بحُسبانها مصالح الملأ الأنانية الضَّيِّقة، بل تتجاوَزها بضرب التعدُّد السُّلطوي والربوبي، لصالِح دولةٍ كبرى ومصالح أعظم وأعمَّ نفعًا لجميع عرب الجزيرة، حُكم يُمكنه أن يُوحِّد تلك الشراذِم المُتأجِّجة بين الفردية والقبلية، الجديد والقديم، في مرحلتها الانتقالية، نحوَ أمَّةٍ واحدة، وهو ما يُخبِرنا التاريخ بأنه قد حدَث، وذلك مع المرحلة الأولى من المراحل التي مرَّت بها أطوار الدولة المُقبلة.

وقد تمثَّلت المرحلة الأولى في تكوين تلك الدولة في ظُهور سُلطتها كسُلطة نبويَّة، في مكة، بنداء النبي لعشيرته، بما بين يدَيه من سُلطة نبويَّة «إني نذير لكم بين يدَي عذاب شديد»، تلك السلطة التي استندَتْ إلى أساسَين أولَّين هما: السلطة النبويَّة المُستمدَّة من الأساس الثاني والأعظم، وهي سُلطة الله الأوحد العُليا، الراعي الأقدَر للدَّولة القادِمة.

وبالفعل تتجاوز الدعوة الطالعة لمُؤسَّسة الدولة المُقبلة، التعدُّد العشائري نحوَ توحُّدٍ عربي جامع، وذلك بنزوع مُبكِّر، نحو دولة غير اعتيادية، فسوف تكون إمبراطورية تسدُّ الفراغ السياسي العالمي، وتقضي على ما تبقَّى من تفريخاتٍ مُنهارة للإمبراطوريات القديمة المُتصارِعة، لصالِح التطوُّر الأُمَمي الجديد، وهو ما تأتينا نُبوءته الصادِقة يتردَّد صداها في جنَبات جزيرة العرب، بلسان النبيِّ الأمين:

اتبعوني أجعلكم أنسابًا. والذي نفسي بيده، لتملكُنَّ كنوز كسرى وقيصر.

وهو المعنى الذي كان يحمِل في طيَّاتِه غرَض كسْب ولاء جماعةٍ تضامُنية، تُشكِّل الأساس الثالث للدولة، جماعة تُشكِّل نواةً تأسيسية للأمة المُقبلة.

ظهور الإسلام

كنَّا نقول حتى الآن: من الطبيعي، ومن الحَتْمي، ومن الضروري، فالأمر حسب قوانين التاريخ، لا بدَّ أن تؤدِّي مُقدِّماته إلى نتائجه، متى توافرت الشروط، لكن هنا قد يجوز القول لقائل: ومن الغريب أن ينهض بإتمام التطوُّر إلى نهاية نُضجه، لصالح الطبقة التجارية، فردٌ مكيٌّ قُرشيٌّ، هو نبي الإسلام ، محمد بن عبد الله بن عبد المطلب بن هاشم. ووجهُ الغرابة أنه نشأ يتيمًا فقيرًا كادحًا، ينتمي إلى فرع هاشم، بل إلى الغُصن الأفقَرِ فيه، غُصن عبد المطلب وأبي طالب، وأنه لِضرورات وظروف نشأته، بدأ حياته العملية من أجل الرِّزق، وهو لم يتجاوز بعد صِباه المُبكِّر، فاشتغل وهو أقرَبُ إلى الطفولة برعي غنَمِ أهله، ورعي غنم أهل مكة، الذين يرفلون في ثراء النعمة، ثم — مع تجاوز الصبا إلى الرجولة — اشتغل بالتجارة لحساب الأثرياء، وهو ما يَصِلنا خبَرُه في رحيله إلى الشام، بتجارةٍ لإحدى شريفات قُريش «خديجة بنت خويلد الأسدي».

ومثل ذلك الانتماء كان كفيلًا بجعْل أمر قيامه بدفع الأمر نحوَ غايتِهِ ونضوجه لصالح الطبقة التاجِرة، أمرًا غريبًا لأول استطلاع، لكنه يعود طبيعيًّا تمامًا، إذا ما تذكَّرنا أنَّ النبي ، كان من مكة، ومن قريش تحديدًا، دون سائر قبائل بلاد العرب، وإذا وَضعْنا بحُسباننا الظرف الذي كان يدفع الحَراك نحوَ غايته، تلك الغاية التي لم تُعطِّلها دعوة النبيِّ بل دفعتْها حثيثًا نحوَ نتائجها المنطقية، مع اعتبار الخبرة النبويَّة في الطفولة والصِّبا بالشظَف والإملاق، في وسَطٍ طبَقيٍّ هائل التفاوُت، ثُمَّ خبرة أخرى بحياة الدَّعة والطمأنينة بعدَ الزَّواج من أمِّ المؤمنين، السيدة خديجة بنت خويلد رضي الله عنها، وكانت إحدى نساء قُريش الثريَّات المعدودات، وهو الزَّواج الذي كان عاملًا ضِمن عوامل، لانتقاله إلى انتماءٍ جديد، لكنه انتماءٌ خَبَرَ القديم، وأحسَّ به حرمانًا واستضعافًا وهوانًا لا يُنسى. فكان الدفع نحوَ إلغاء تلك القِسمة المُجتِمعة بداية، والتي بدأت تَحنُّفًا وتَقشُّفًا وتعبُّدًا في حِراء، رغم النعمة، على طريقةِ طائفةِ الحُنفاء الذين انتشروا في الجزيرة العربية، وفى مكَّة خاصَّة، في العصر الجاهلي الأخير، يدعون إلى التوحُّد وإلى التوحيد وإلى المُساواة وإلى العدْل الاجتماعي.٢٣ ويعتقد «حسين مروة» أن النبي ، لم يكن حَنيفيًّا بالتأثير أو لمُجرَّد التَّماسِّ مع ذلك الفريق أو مع بعضهم، بل يذهب إلى احتسابه واحدًا من جماعتهم، وقد اعتمد «مروة» في مذهبه هذا على تأكيد آياتِ القرآن الكريم لهذا المعنى، وضرَب منها أمثلةً من قبيل:

قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِينًا قِيَمًا مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ (الأنعام: ١٦١).

وَمَنْ أَحْسَنُ دِينًا مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ وَاتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا (النساء: ١٢٥).٢٤
أما المنهج الأمثل الذي كانت تطلُبه الأحناف لتحقيق التوحُّد ووحدة الأعراب وقبائلها، فهو التوحيد الرُّبوبي، والدَّعوة بدعوة الإله الواحد. والسبيل إلى تحقيق ذلك، فيما ذَهبوا إليه، سبقَ وقرأناه بلسان الحُنفاء وهم يَطلُبون وسيطًا سماويًّا أرضيًّا، يطلُبون نبيًّا (!).٢٥

ولا بدَّ للوحدة السياسية من توحيدٍ علويٍّ يتمثَّل في سُلطةٍ إلهيَّةٍ واحدة مُوحِّدة عبر نَبيٍّ عربي.

وهو الواقع الذي وَعى قراءته مُبكرًا ابن خلدون، عندما عرَض في مُقدِّمته لمسألة الوحدة السياسية للعرَب في مَملكة مُوحَّدة، وأكد أنَّ المُلك لا يحصُل لهم إلَّا بصبغةٍ دينية من نبوَّةٍ أو ولايةٍ أو أثرٍ عظيم من الدِّين على الجُملة، وذلك في تقريره عن العرب:
أنهم أصعَبُ الأمم انقيادًا بعضهم لبعض، للغِلظة والأنَفَة وبُعد الهِمَّة، والمُنافسة في الرئاسة، فقلَّما تجتمِع أهواؤهم، فإذا كان الدين بالنبوَّة أو الولاية كان الوازِع لهم من أنفسهم، وذهب خُلُق الكِبر والمُنافسة منهم، فسَهُل انقيادُهم واجتماعُهم، وذلك بما يشملهم من الدِّين المُذهِب للغِلظة والأنَفَة، الوازِع عن التحاسُد والتنافُس.٢٦
أما الأكثر دلالة، ويُضاف إلى مجموعة الإفادات السابقة، في رصيد الإجابة عن السؤال المطروح المُستغرَب، هو أنه رغم عدَم إفادة المصادر الإسلامية بوضع رجال الدين في مكة، فإنَّ تلك السَّدانة جاءت بدَورها غير واضحة كما لو كان الغموض مقصودًا بكُتُبنا الإخبارية. ولم يَبِن بتلك الكُتب ما إذا كانت السَّدَانة طبقةً بالمعنى المفهوم عن رجال الدِّين، وإن كان ما يُفسِّر ذلك الغموض هو ارتباط الدين بالتجارة، مما جعل قريشًا تحُوز جميعها قداسةَ رجال الدين بالنسبة لسائر أعراب شِبهِ الجزيرة، وإن وجَدْنا وسط تلك الضبابية مُجتهدًا مُعاصرًا، يُعلِّمُنا أن ذلك المنصِب الدِّيني كان مُتوارَثًا في البيت الهاشمي تحديدًا، ثُمَّ من بعده في البيت المُطَّلبي بالذات، وهو ما يُصرِّح به «أحمد عباس صالح» في قوله:
… وتستمد من هذه السَّدانة سُلطة على سائر أهل قُريش، وإن كنَّا نعلم أنَّ النبي ، من سُلالة هؤلاء السَّدَنة من قُريش.٢٧
وهو الخبر الذي يُفسِّر لنا سِرَّ السيادة في الفرع المُطَّلبي، وشَرَفَه الرئاسي العظيم، رغم رِقَّةِ حاله المادي، كما يُفسِّر لنا كثيرًا من توجُّهات هاشم من قبله، عندما ترك ولدَه عبد المُطَّلب «شيبة بن هاشم» ينمو ويربو ويرضع الفروسية بين أخواله اليثاربة، وحيث كان التاريخ الدِّيني يَتواتَرُ هناك في مُقدَّسات اليهود، مما يُلقي ضوءًا على توجُّهات عبد المطلب في الشئون الدينية، وما دعا إليه إبَّان حياته بشأن الإله الأوحد وبشأن الملَّةِ الإبراهيمية الإسماعيلية، وحديثه المَسجوع كسجْع كُهَّان عرَب الجزيرة المشهور، ونبوءاته التي أثبتَتِ الأيام صِدقها.٢٨

وإعمالًا لكلِّ ذلك، وتأسيسًا على انقسام الجزيرة إلى وحدات، يُصِرُّ الملأ على استدامَتِها قبليًّا وربوبيًّا، ووقوف ذلك عائقًا دون تحقيق التطوُّر لغايَتِه. جاء الحضور التوحيدي في الإسلام مُتحقِّقًا على المُستوَيَين: المستوى المادي بسعْيهِ لوحدة مُؤسَّسِيَّة جامعة، في دولة مركزية، وعلى مستوى الوعي بنهوضه على فكرةٍ واعتقادٍ في مبدأ أيديولوجي يضع النظرية لمُؤسَّسةِ الدولة المُقبِلة.

وهنا يجِب ألَّا يَفوتَنا انتماء النبي العشائري إلى البيت الهاشمي، وهو ما دعاه إلى دعوةِ ذلك البَيت من البدْء إلى الوقوف مع الدَّعوة وَأَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ (الشعراء: ٢١٤)، لكنَّهُ تجاوز الخلافات بين البيتَين الهاشمي والأموي، بتوسيع دائرة الدَّعوة بين البيتيَن، لكن تفصيلات المَوقِف، وما لَحِقَه بعد ذلك من أحداث، فرَضَت انعطافاتٍ كثيرة على طريق الدعوة؛ فقد نفر منه الأُمويُّون، واعتبروا دعوة الإسلام العُظمى، خطوةً أُخرى من خطوات التكتيك الهاشمي، ممَّا استدعى تحرُّكًا آخَرَ من قِبَل بني هاشم، بنزوعٍ عشائري مُتماسِكٍ خلف ولَدِهم حمايةً له ووقاء، بفروض المنظومة القبلية وتحزبها، وربما مع وَعي يقِف في صفِّ المنظومة الوحدوية التي يدعو إليها، لكن دون الارتقاء إلى البِنيَةِ العُليا، وهو ما اتضح في رفضهم للجانب الفكري الدِّيني في منظومته، أما الأمويون الذين تصوَّروا الإسلام الجليل صراعًا قبليًّا، فقد لجئوا إلى مُحاولة رشوة النَّبيِّ بالمال، ثُمَّ إلى مُحاولةٍ ساذَجة، تهدُف إلى كشف مقاصد النبيِّ الكريم ودوافعه، التي تصوَّرت لهم رغبةً في الملك الهاشمي عليهم، فنَصَبُوا له الفِخاخ بدَعوتِهِ إلى التَّمَلُّك عليهم، وهي الرشوة والخطة المكشوفة التي ما كان لها ردٌّ أبلغ من قول النبي :

والله، لو وضعوا الشمس في يميني، والقمر في يساري، على أن أترك هذا الأمر أو أهلك دونه، ما تركتُه.

وهكذا بدا واضحًا أنَّ الملأ لم يَعُوا المقاصد الكُبرى للدَّعوة، ودَورهم المُمكن فيها، إزاء رؤيةٍ قاصرة، تقِف عند حدود المصالح الآنية الأنانية المَرحليَّة، ولم يتجاوزوا المنافع الضَّيِّقة لنفرٍ معدود، التي تُحقِّقها التعدُّدية الربوبية القبلية، ولم تتَّسِع رؤيتهم لتستطلِع الاتجاه التاريخي، لمسار حركة التطوُّر العام للحَراك الاجتماعي العربي، ولم تَعِ إطلاقًا أنَّ ذلك الحَراك هو تطوُّر على درجةٍ أعلى لمُستقبلها كطبقة تُشكِّل نواةً لشريحة كُبرى، يُمكنها أن تلعَب دورًا كبيرًا في الفرْز المُرتقَب للتشكيل التاريخي.

نعم لم يُدرِك الملأ أنهم الطبقة المؤهَّلة لقيادة الدولة، وأنَّ قُريشًا هي الفريق المُؤهَّل لرئاسة حركةٍ كبرى — وهو ما سيحدُث بالفعل بعد ذلك — ولم يُدرِكوا أنَّ مصلحة الطبقة جميعًا على المستوى البعيد، مع التوحُّد في دولةٍ مركزية، تكون نَواتُها وعاصمتها مكة، تحت راية إلهٍ واحد فرْد، يُشكِّل الوحدة الجامعة الأيديولوجية، وتحت زعامة نَبيٍّ عربي واحد مُوحِّد، لكن ذلك لا ينفي إدراك بعض عقلاء القوم — بوعيهم النافذ وحِنكتِهم وحِكمتهم ودُربتِهم — للأمر العظيم، وهو ما يُمثِّله موقف أكثر رجال الملأ حِكمةً وجلالًا «عُتبة بن ربيعة»، ذلك العَجوز الخبير الدَّاهية، بعد أنِ التقى النبي ، وأدرك الأهداف الكُبرى للدعوة.

وضاع كلام عُتبة، وسط ضجيج الحَمِيَّة للمصالح الأنانية الضيقة. وتراكم خطأ حسابات الملأ، ممَّا دفع إلى خطواتٍ أخرى، ومُتغيِّرات أخرى. وبالتدقيق، يُمكن قراءة دوافع ذلك الخطأ الأساسي وكشفه، والذي يكمُن برأينا، في مُجاهرة النبي بضربِ المصالح الآنِية الأنانية لأطماع الملأ التي لا تتوقَّف، بدءًا بضرب التعدُّد الرُّبوبي القبلي، بهدَفِ التوحيد الآتي، وإعلانه كُفرانَ قُريش، وسلبها لقب «أهل الله»، ومُخاطبته إيَّاها بالقول: قُلْ يَا أَيُّهَا الْكَافِرُونَ * لَا أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ (الكافرون: ١، ٢)، ثُم تسفِيهه لمُعتقداتها وعقائد العُربان، الذين هُم أشدُّ كُفرًا، باتِّباعهم أربابًا وأسماء سمَّوها ما أنزل الله بها من سُلطان.

ثُمَّ ما كان أكثر نكايةً للملأ، برفْض الدَّعوة لقواعد التِّجارة السارية، بعد أن خَبَر النبيُّ في تجاربه السابقة وتِجارته، ما تؤدِّي إليه هذه القواعد من تعطيلٍ وتجميدٍ للحركة التجارية، عند حدود المكاسِب الأكثر عائديَّة للأرستقراطية المكيَّة وحدَها، فقام يُهاجِم كَنْز الذهب والفضَّة وتعطيلهما عن أداء دَورهما في التَّنمية الاقتصادية والاجتماعية، وتنديده بلا هوادة بالرِّبا والمُرابين لدَورهما في سحق صغار التجار، بغرَض تركيز الثروة بيدِ فئةٍ لا تُؤدِّي للمجتمع خدمات مَنوطة بوضعها السِّيادي، ثُمَّ ما يؤدِّي إليه الرِّبا في النهاية من استرقاق المدين، وهو ما يُلقى بأيدٍ مَسحوقة لعملٍ غيرِ مأجور، وكان لا بدَّ أن يُسفِر الأمر عن جفوةٍ فعداء جهير، أدى بالنبي إلى وجهةٍ أخرى مرحليَّة، على خطوات الطريق الاستراتيجي الطويل، تحوَّل بمُوجبها نحوَ المُستضعَفين والمُعدِمين والعبيد، يدعوهم إلى النَّسب، وامتلاك كنوز كِسرى وقيصر، التي تتضاءل أمامها كنوز الملأ، وإلى الشَّرَف والكرامة، لتشكيل نواةٍ أولى لأمَّةٍ جديدة واحدة من دون الناس وهم دومًا مادَّة الحروب لمصالح الطبقات المُسيطرة ومادة الانتقال الثَّوري لمصالح طبقة غيرهم.

وتبع تلك الخطوة مُتتابِعات سريعة، فتمَّ تكثيف الهجوم المُباشر على الأثرياء، وتوعُّدهم بسوء المآل، حتى أسفر الهجوم أحيانًا عن ذمِّ الثروة في ذاتها، مع وعيدٍ وإنذارٍ بعذاب مُقيم، لمن يُمارسون قواعد تجارية يجِب تجاوزها، من أجل سُيولةٍ ونضوجٍ أفضل، يَسمحان بإشراك المجتمع كله في الحركة الاقتصادية، فكان الهجوم على آكِلي أموال اليتامى والمساكين، وعلى احتكار مواد المَعيشة الأساسية، واستغلال الأرستقراطية لحاجة الناس من أجل ربحٍ أقصى، فسفَّهَ أمر من جمع المال وعدَّدَه مُتصورًا أنَّ ماله أخلده، غير عالم أنَّ خلوده سيكون بالنَّبْذِ في الحُطَمة، نار الله الموقدة، مع النذير للمُطفِّفين الذين ما أغنى عنهم مالهم وما كَسَبُوا.

وعلى الجانب الآخر، كانت البُشرى للمُستضعَفين، بأنهم بانضوائهم في الأمة الجديدة، سيحلُّون محلَّ الملأ، وذلك باعتصامهم جميعا بحبل الله، وهو ما سيجعل هناك فرقًا بيِّنًا بين تكوينهم المُجتمعي، وتكوين الذين تفرَّقوا واختلفوا قبائلَ وعشائر شذَرًا مَذَرًا بعد ما جاءتهم البينات، وهو ما سيترتَّبُ عليه حتمًا تنازُع هؤلاء وفشَلِهم وذهاب رِيحهم، ومن ثَمَّ كان إعلان الوحي بالنتيجة المُحتَّمة، والخطط المُعدَّة للدولة الواحدة، في قوله:

وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ (القصص: ٥).

فالمُستضعفون، هم من سيشكلون مادة الأمة الطالعة، وهم من سيكونون الأئمة والقادة، وهم من سيَرِثون سيادة الملأ وحكومته. والسبيل أمة جديدة، تقوم على مبدأ جديد، واحد لا يُفرِّق، يجمع أصحاب المصلحة في التغيير في مَصهرٍ واحد، عبَّرَت عنه الآيات الكريمة بقولها:

… أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ (الشورى: ١٣).

ومع ذلك المَنحى المَرحلي — وإن كان أساسًا جَوهريًّا في أُسُس الدولة — تفتَّحت الآمال أمام المُستضعَفين، فبدءوا يتذارَفون فُرداى إليها، دون قبائلهم وعشائرهم، ممَّا جعل دخول كلٍّ منهم في المنظومة الجديدة، وتركه ولائه القبلي، سهمًا يُطلَق على جِسم النظام القبلي، وكان تحوُّل العبد عن سيِّدِه إلى جماعة المسلمين، يعني شراءه من قبل المسلمين لصالِحِ الجماعة وإعتاقِهِ ومنحه حُريته، وهي الصورة التي اجتذبت أفئدة العبيد إلى جماعة لا تُفرِّق في تشكيلها بين سيِّدٍ وعبد، ولا ابن قبيلةٍ وأخرى، إلَّا بمدى طاعتِهِ لقواعد الجماعة، التي قرَّرها الوَحي، فكان الإضعاف الإسلامي في تلك المرحلة للقبيلة، بإحلاله الولاء لجماعة الإسلام مَحلَّ أيِّ ولاءٍ آخر، وهو ما تمَّ تدعيمه بالانتماء الفردي في علاقة المُسلِم بالنَّبي وبالله، وهو ما ساعد على مزيدٍ من انهيار الولاء للقبيلة، ودعا إليه الوحي بقوله:

مَا كَانَ لِلنَّبِيِّ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ وَلَوْ كَانُوا أُولِي قُرْبَى مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحَابُ الْجَحِيمِ (التوبة: ١١٣).

وكان القرار بأنَّ الدولة ستقوم على نظامٍ اجتماعي جديد، يُميزها كأمَّةٍ أخرى تمامًا دون بقيَّة الأعراب، هو ما أفصحَتْ عنه أبلَغَ إفصاح، الصحيفةُ التي عُقِدتْ بعد ذلك بسنوات، بعد الهجرة إلى يَثرب، والتي قرَّرت أول مبدأ للأمَّة المُوحَّدة، مُعبِّرة عن التجمُّع الحضري الكَيفي، المُتجاوِز للتجمُّع القبلي الكمِّي، في نصٍّ مُضيء في مُبتدئها يقول:
هذا كتاب من محمد النبي، بين المؤمنين والمسلمين من قريش ويَثرب، ومن تبِعهم وجاهد معهم، أنهم أُمَّة واحدة من دون الناس.٢٩

يثرِب قبل الهجرة

خرجت قريش إذن — بعدائها للدعوة — عن قواعدها التي سنَّها الملأ، وقعَّدها الأسلاف منذ «قُصي»، في حُرية الاعتقاد، التي كانت تكفُل سيولة الحركة التجارية، وتضمَن اكتظاظ الأسواق بالرُّواد على مُختلف المِلَل، ومن ثَمَّ أفصحوا عن رفضٍ مُبرَم للدعوة الجديدة ولصاحِبها، واحتسبُوها — عن غفلة — حلقةً في تكتيك البيت الهاشمي، لصالِحِ إمساكه بعنان السُّلطة وإلغاء سُلطة الملأ، ممَّا أدَّى بصاحب الدعوة إلى يأسٍ مُطبقٍ من إفهام تلك الرءوس المكيَّة الصُّلبة. ولم يبقَ سوى البحث عن مكانٍ آخَرَ بعيدًا عن مكة.

ولما كانت الأرض قد مُهِّدت سلفًا، ببرمجة هاشم في تَحالُفه مع أهل الحرب والدَّم والحلقة في «يثرِب»، وزواجه من البيت الخزرجي، وما تَبِعه فيه عبد المُطَّلب بن هاشم بزواجٍ آخَر يُصادِق على الحِلف، فقد كانت الخئولة اليثربية، مَدعاةً للمُراهنة على نواةٍ أخرى للدولة المُقبلة خارج مكة في «يثرب»، المدينة المُنافِسة الحقيقية لمكة.

ومعلوم أنَّ علاقة مكة بيثرِب كانت علاقةً تنافُسية، لكن مع اختلافٍ عميق بين كِليهما في التشكيل الاقتصادي والاجتماعي؛ فبينما كانت التجارة هي عصَبُ الاقتصاد المكي، فإنَّ أعمدة الاقتصاد اليَثربيِّ قد أضافتْ إلى عماد التجارة، زراعةَ الكروم والحبوب. وكانت حبوب يثرِب غذاءً استراتيجيًا لأهل مكة، هذا مع نُشوء الشكل الحِرَفي حيث تعاظَمَتْ صناعة السلاح إلى حدٍّ كبير، وحقَّقت اكتفاءها الذاتي، مع فائضٍ جيِّد للتصدير، من سيوفٍ ودروع وجحفٍ ورماحٍ وسهام، ولباس حرب من خُوذ للرأس لا تُظهر غير عينَي المُحارب، ودروع ذات سماتٍ رومانية تُغطِّي الجسد كله.

أما الشكل المُجتمعي، فرغم أنه كان أميَلَ إلى الاستقرار كنتيجةٍ مباشرة لحِرفة الزراعة، فإنه كان أقربَ إلى القَبلية المُضطربة، نتيجة التكوين الهجين لعناصر ذلك المجتمع، لوجود عنصرٍ غيرِ أصيل العروبة والاعتقاد، مثَّلته ثلاثُ قبائل يهوديَّةٍ كبرى، هي قَينقاع والنَّضير وقُريظة، بينما مثَّل العنصر العربي، قبائل نازحة من اليمن، هي قبائل الأوس والخزرج، الذين حلُّوا على يهود يثرِب، ولم يجِدِ اليهود في وجودهم غضاضة، بل على العكس، وَجدوا فيهم تنشيطًا للاقتصاد اليَثرِبي، وكأيِّ تاجِر سلاح، كان لا بُدَّ من دسائس، تؤدِّي إلى صراعاتٍ تُورِث الضغائن والثارات، بين الأوس والخزرج، لمزيدٍ من التنشيط الاقتصادي.

وقد أدَّى ذلك الوضع بيثرب قبل الهجرة، إلى صراعاتٍ قبلية كادت تُمزِّقها، ممَّا جعلها فراغًا من السُّلطة السياسية، مُقارنة بالملأ المكي، وهو ما كان يزيد في ترجيح كفَّة اليهود الأثرياء. أما العداء بين يثرِب ومكة، وخاصَّة بين عرب يثرِب وعرَب مكة، فقد تأصَّل بفِعل غِياب دَور يثرِب في مصالح مكة، فرغم وقوع يثْرِب على طريق الإيلاف الشامي، فإن حكومة الملأ القُرشي لم تسعَ إلى عقْد أي لونٍ من التَّحالُف المصلحي، الذي يمكن أن يعود على عرب يثرب بفائدة، اعتمادًا على التمزُّق الداخلي ليثرب، الذي كان كفيلًا بشَغْلها عن مكة وتجارتها، بل وساهمت حكومة الملأ القرشية في إضرام جَذوة النار بين الأوس والخزرج، فوقفت إلى جوار الأوس يومي معبس ومضرس،٣٠ حتى أوشكت عرَب يثرِب على انهيار تام، بحيث أسقطتْها قريش، وخاصَّة كبار تُجَّارها الأمويين، من مُعادلتِها التجارية. هذا ناهيك عن العداء على المستوى النفسي، والذي كان سبَبُه حرفة الزراعة، التي كان المكي يَعيبُها ويحتقِرها، ويَعتبرُها مَطعنًا في الرجولة، والردُّ النفسي الطبيعي على ذلك، من كراهية يَثربية، لتلك النزعة المُتعالية من عرَب مكة، وهو الحال الذي تُصوِّره بليغًا، قولة «أبي الحكم عمرو بن هشام أبو جهل»، ولَوعته وعظيم أسفِه، عندما شارك اليَثارِبة في قتلِه، في وقعةِ بدْر الكُبرى: «لو غَير أكارٍ قتلني!»٣١ والأكار هو الزارع.

ومِن هنا كان التحالف بالمُصاهرة بين الخزرج والهاشميين، ثُمَّ استقبال الخزرج لابن أُختهم الهاشمي وصحبِه، ردًّا لجُرح تُؤجِّجه ذكرى معبس ومضرس، واستشفاء نفسيًّا، واستجلابًا لوضعٍ أهملتْهُ قُريش وأسقطته من حسابات الإيلاف، واستشرافًا لوعدٍ نَبوي، استقبَلَهُ الوعي اليَثْربي النفاذ، بوحدةٍ تلمُّ الشمل، لتقف يثرب كمنافس له شأن أمام الملأ المكي، وربما كعاصمةٍ لدولةٍ كُبرى مع مُداولة الأيام.

ومن جانبٍ آخَر، أدَّتْ حرفةُ الزراعة إلى سِمَةٍ ميزت يثرب، فقد كانت دومًا في حالة حذَر من القبائل الضاربة حولها، خوفًا على المحصول من السلب؛ ومن هنا كان الإكثار من إقامة الحصون والآطام في كافَّة نواحيها، وما تَبِعَ ذلك بالضرورة من طبع أهل يَثرِب بالخبرة الحربية والجلد، وهو ما تَمرَّس عليه أهلها لكثرة ما جرى بينهم من حروبٍ داخلية، أو حروبٍ مع جِيرانهم، فكانوا بالمُقارنة مع أهل مكة أفذاذ حرْبٍ وأهلُ عدَّة وسلاح، حتى عرفهم التاريخ بأهل الحرْب والدَّم والحلقة، بينما كانت مكة قد استنامت إلى أمنِها، واطمأنَّت بإيلافها، وترهَّلَت بتَرَفِها، في وقتٍ أصبحت فيه يثرب دارَ سلاحٍ ومِنعة، ممَّا جعل اليثاربة رجالَ بأسٍ يَعتدُّون بأنفسهم إلى حدِّ عدم المُبالاة التامِّ بعداوة من يُعاديهم، وأمسوا مَرهُوبي الجانب. ويكفي كي نعرِف مدى اهتمام يثرب بالسلاح، أن نقرأ قائمة الأسلحة التي غنِمَها المُسلمون بعد زمان من بني قُريظة، وهم بطن يَثربيَّة يهودية لم تكن أقوى البطون، فكانت مُخلَّفاتُهم ألفًا وخمسمائة سيف من نوع سيوف داود المشهورة بقوتها وصرامتها، وألفي رُمح من رماح يثرب التي ردَّدَت عنها أشعار العرب الكثير، وألفًا وخمسمائة ترس وجحفة، وثلاثمائة درع مُلبَّس، أما القسِيُّ والسهام فقُل في عددها ما تشاء.٣٢ وإذا أضفْنا إلى ذلك كُلِّه ما توفَّر ليثرب من ماءٍ وغذاء إلى حدِّ الاكتفاء الذاتي، أدركْنا ما تملكه يثرِب من مُمكنات الصمود الحربي، وهي كلها اعتباراتٌ لا شكَّ كانت معلومة لصاحِب الدعوة. أما قِيمتها الكبرى فكانت تتمثَّل في وقوعها على عصَبِ طريق الإيلاف الشامي.

المستوى الفكري

أما على المستوى الفكري، فكان واضحًا أن يثرب في اختلاف كبير عن مكة، حيث أدَّت عوامل عدَّة إلى تكوُّن الفكر اليَثربي بألوانٍ جدِّ مُخالفة للفكر المكي؛ فبينما كان الفكر المكي قد تجاوَزَ مجموعة العقائد القديمة على مستوى جِدِّية الاعتقاد وصِدق الإيمان، وتحوَّلت العقائد عنده إلى أداةٍ يُمكن تخديمها لصالح المكاسب التجارية، وتحوَّلت قِصص السالِفين من أبطالٍ وأنبياء، إلى أساطير الأوَّلين، فإنَّ وجود اليهود في يثرِب، مع كتابهم المُقدَّس، وحكاياتهم عن قُدامى أنبيائهم، وسلوكهم وفق شرائع مُحدَّدة وضعها أولئك الأنبياء، وضع التاريخ الديني، والنَّبوي منه تحديدًا، موضع احترامٍ بين عرَب يثرِب، ناهيك عن النُّبوءة التوراتية المُتواترة، عن مجيء نبيٍّ آخر الزمان، ليُقيم لليهود دولتَهم الغابرة، التي سقطت وانتهى أمر يهودها بالشَّتات من فلسطين عام ٧٠م على يدِ الرُّومان، وهو ما وَجَد فيه اليَثاربة العرَب عند ظهور الدعوة الإسلامية إنباءً بالنبي كان مَخبوءًا في رحِم التوراة القديم، لكن مع تحليلٍ جديد، في ضوء المعنى الأُمَمي الذي خرج بالنُّبوَّة عن دائرة بني إسرائيل الضيقة، وعن العنصرية اليهودية المُتزمِّتة، إلى آفاقٍ رحبة، تستوعب فكرة عدم عنصرة النُّبوة وتجنيسها، وخروجها عن اليهود إلى الأُمَم، فكان الرسول أُميًّا، من الأُمَم، غير يهودي، عربي، زعيمًا للعرب، ومؤسسًا لِديانة عالمية، وليس حكرًا على بني إسرائيل، ودولتها الغابرة، أو المُقبِلة في حلمها التَّوراتي.

ثم كان التوحيد التَّوراتي، مَدعاةً لاختلال عرَب يثرِب بالوَثنية، ممَّا هيَّأهم لقَبول فكرة التوحيد، والإقبال عليها عندما جاءت عربية، يدعو إليها نبي عربي، يُفاخرون به اليهود الذين طالما تفاخَروا عليهم بتاريخهم النبوي، وكتابهم المُقدَّس. هذا فضلًا عن تواضُع النُّضوج الاقتصادي والاجتماعي في يثرِب، مُقارنًا بما حدَث في مكة. فبينما أصبحت الأفكار الدِّينية في مكة وسيلةً لمزيدٍ من الارتزاق، فإنَّ العكس كان عند عرَب يثرِب، حيث كانت الحُرُمات التي فرضَها السلوك اليهودي، تمهيدًا طيِّبًا لقَبول عقيدةٍ إيمانية توحيدية؛ ليس فقط لتحقيق أهدافٍ بعَينها، بل بنفوسٍ تأثَّرت بالتُّراث الدِّيني التَّوراتي حولها، ممَّا جعلها أكثر قَبولًا لتصديق الدَّعوة وتقديس الإيمان. هذا إضافة إلى الثراء الفكري، الذي صاحَبَ ذلك المناخ، وسبَّبتْهُ مُتاخَمة يثرِب للمناطق الحضارية العريقة في الشمال، على حدود الإمبراطوريَّتَين الفارسية والرومانية.

الهجرة

وإعمالًا لكلِّ تلك الظروف، يُمكننا أن نقرأ ببعض الوعي، لقاء العقَبة الأول والثاني بين رسول الله ، وبين نُقَباء يثرِب، لنرى فيه وثيقة ميلاد الدولة وهي تدوَّن في التاريخ، باتفاقٍ بين أخوال النبي اليثاربة، وبين النبي الأمين، والتي ظهرت في البدء كما لو كانت مُجرَّد اتفاقٍ دفاعي عن شخص النبي، حيث كان النبيُّ في مكة مُمتنِعًا ببيتِهِ الهاشمي ممَّن عاداه وخالفه، وكان معنى الاتفاق على الهجرة إلى الأخوال، هو الانتقال إلى حِمًى جديد، يرفع الضغط عن الأعمام، في شكلٍ يَظهَر كَلَونٍ من الحماية. وكان للأحداث دلالَتُها الصادقة، التي تنطِق بمدلولاتها في ذهاب «العباس بن عبد المطلب» عم النبي، وهو بعدُ على دين قومه، مع ابن أخيه، للقاء اليَثاربة سرًّا في العقبةِ الثانية، وهو لم يذهب — فيما يقول «الطبري» — «إلَّا لأنَّهُ أحبَّ أن يحضُر أمرَ ابن أخيه ويستوثِق له.»

لكن الواضح بما لا يقبل جدلًا، أنَّ فكرة الحرب والنِّية عليها، كانت قائمة ومُبيَّتة في ذلك التحالف، وقد وعاها الأنصار جيدًا.

والواضح إذن أنَّ اللقاء التأسيسي كان حلفًا مُحاربًا وليس حلفًا دافعيًّا عن النبي، وأن الحرب كانت هي القائمة، وكانت هي البند الأساسي، من أجل الهدف الأعظم؛ قيام الدولة الكبرى.

وبالفعل تمَّت الهجرة إلى يثرِب، ولم يجد العنصر اليهودي في يَثرِب أية مشكلة في استضافة الخزرج لابن أُختِهم وصحبِه، واحتضانهم لدعوتهم، تأسيسًا على موقفٍ عملي تكسُّبي، أدَّى إليه نجاحهم السابق في احتواء الهجرة اليمنية (الأوس والخزرج)، وتوظيفها لصالح مَزيدٍ من المكاسب، وترويجًا لصناعتهم الحربية، وضَعف المُهاجرين الظاهر الذي لا يُشكِّل أي خطر، وهي عوامل دعَتْ للاطمئنان، وإمكان احتواء هذا الوافد الجديد، وهو الموقف الذي دفعت إليه وأذكته الآيات الكريمة التي سبقت الهجرة في الوصول إلى يثرب، تتحدَّث عن مكانة بني إسرائيل في التاريخ السياسي للمنطقة (مملكة داود وسليمان)، ومكانتهم في التاريخ الديني (مجموعة الأنبياء من نُوحٍ إلى إبراهيم وإسحق ويوسف وموسى … إلخ)، بصياغة تكريمية عظيمة، تُقدِّم احترامًا واضحًا أيضًا للتوراة اليهودية، كما في قولها:

إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ (المائدة: ٤٤).

… إِنِّي رَسُولُ اللهِ إِلَيْكُمْ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْرَاةِ (الصف: ٦).

هذا مع الاحترام حتى للتفاصيل التَّوراتية الصغيرة، وأخذِها بالاعتبار، والإشارة إليها في الآيات، كتابوت الإله اليهودي «يهوه»، وكتابة الله لألواح موسى … إلخ. ثم الموقف العَملي للنبي عند وصوله يثرِب، حيث استقبل قبلةَ اليهود في الصلاة، بل وصام الغفران، ثُمَّ عُقد للنبي الصحيفة مع اليهود، للتعاوُن والأمن والدفاع المُشترَك، مع كفالة حُرية الاعتقاد التامَّة، مع إعلانٍ عن عدم التناقُض الاعتقادي، وهو ما تنطق به آياتٌ كثيرة، منها:

وَهُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقًا لِمَا مَعَهُمْ (البقرة: ٩١).

وَهُوَ رَبُّنَا وَرَبُّكُمْ وَلَنَا أَعْمَالُنَا وَلَكُمْ أَعْمَالُكُمْ (البقرة: ١٣٩).

وكان ذلك بالنسبة ليهود يثرب، لونًا من مُمكنات مُستقبلية، تُحوِّل مركز الجزيرة وقلبها عن مكة إلى يثرِب، وما سيعود نتيجة ذلك من منافع عظيمة، ومكاسب مادية جمَّة.

لكن الغنيَّ عن الذكر هنا، أنَّ يهود يثرِب وهم يُهيئون أنفسهم للكسْب، اكتشفوا — خاصَّة بعد بدرٍ الكُبرى — خطأ حساباتهم القاتل؛ حيث تحدَّد الموقف تمامًا بعدما كسَبه المسلمون في بدر من قوةٍ مادية ومعنوية، لم تجعلهم في حاجة إلى مثل ذلك التحالُف النَّفعي، حيث أثبتَ التجَّار المُهاجرون حذقًا وحنكةً بحُكم الدُّربة والخبرة، مما جعلهم مُنافسين أقوياء ليهود يثرِب، وقد دعم ذلك النجاح التجاري، ما لحق بأساليب المُهاجرين التجارية من تهذيبٍ قنَّنه الإسلام، بحيث تناقضتْ مع طرائف اليهود الشبيهة بأساليب الملأ المكِّي، من احتكارٍ للسلع، والمُغالاة في الكسْب، مع الكسْب الربوي الذي بات مُحرَّمًا في قوانين الدولة الجديدة.

وهنا تأتي المرحلة الثالثة من مراحل تكوُّن الدولة الإسلامية، بعد المرحلتَين: الأولى بظهور السُّلطة النبوية في مكة، والثانية المُتمثِّلة في بيعة العقبة الثانية. أما الثالثة فهي الواقعة بمُجمَل أحداثِها ما بين الهجرة إلى المدينة وبين غزوة بدر الكُبرى، كما ستُبيِّنها الأحداث التالية.

وفي بداية المرحلة الثالثة من مراحل تأسيس الدولة، وحتى يُصبح مُمكنًا حلُّ إشكاليات الفُرقة القبلية بين الأوس والخزرج، قام النبي بتأمين الحدِّ الأدنى من التآلُف الداخلي، بمُصالحة الأوس والخزرج ثُمَّ مُؤاخاة المُهاجرين والأنصار. أما على المُستوى الإيماني فقد صارت الأخوَّة الإسلامية ضربًا للفُرقة التي سبَّبتْها العصبية القبلية، بحيث صار خارجًا على جماعة المؤمنين من فضَّل أخاه في القبيلة والعشيرة، على أخيه في الإسلام، وهو ما نشهد له نماذج بالغة القوة، ربما كان أبْلغها ما أضاء تحت غبار وقعة بدر الكبرى؛ فبينما كانت قريش تخشى إراقةَ دمِ أحدٍ من أبناء العمِّ أو الخال من المُهاجرين، كان المُسلمون يُحاربون غير هيَّابين ولا مُبالِين في هذا السبيل بأحدٍ من الأقارب، وهو ما عبَّرت عنه الآيات الكريمة بقولها: لَوْ أَنْفَقْتَ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مَا أَلَّفْتَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ وَلَكِنَّ اللهَ أَلَّفَ بَيْنَهُمْ (الأنفال: ٦٣).

ويَحكي ابن هشام في سيرته «أنَّ رسول الله ، حين أقبل بالأسارى من بدر، فرَّقهم بين أصحابه … وكان أبو عزيز بن عمير أخو مصعب بن عمير في الأسارى، فقال أبو عزيز: مَرَّ بي أخي مُصعب بن عمير، ورجل من الأنصار يَأسِرني. فقال: شُدَّ يدَك به، فإنَّ أُمَّه ذات متاعٍ ولعلَّها تفديه منك … فقال له أبو عزيز: يا أخي هذه وصاتك بي؟! فقال مصعب: إنه أخي دونك.»٣٣
أما المدى الذي بلَغَه أمر تلك الأهمية والأخوة الدِّينية، فيظهَر واضحًا في ردِّ «أبي حذيفة بن عُتبة» على النبي ، وهو يُوصي قبل معركة بدْرٍ مُباشرة: «من لقِيَ منكم أحدًا من بني هاشم فلا يَقتُله … ومن لقِيَ العباس بن عبد المُطَّلب فلا يَقتُله.» فكان ردُّ «أبي حذيفة» الذي لا يَستثني من الأُمميَّة أحدًا «أنقتُل أباءنا وإخوانَنا وعشائرنا ونترُك العباس؟ والله لئن لقيتُهُ لألحمَنَّه السيف.»٣٤

والأمثلة كثير، سردُها إطالةٌ لا حاجة لها، لكن الدرسَ المأخوذ هنا، هو أنه بينما كانت مكة تتفكَّك قبليًّا لصالح الشكل الطبقي، كانت يثرِب تتوحَّد إيمانيًّا وطبقيًّا، وتذوب في مستوًى مادي مُتقارب، كناتجٍ للتوزيع العادل للغنائم، لتُشكِّل نواةَ الدولة المُقبلة.

مكة والحصار

تمكن إذن النَّبي العربي ، من تسكين أوضاع يثرِب الداخلية، خاصة بعد إعطائه مركز الزعامة لسعد بن مُعاذ زعيم الأوس، حتى لا تُحتسَب عليه مَظنَّةُ مُوالاة أخواله من الخزرج، بعد أن تمكَّن من تحييد زعيم الخزْرج «عبد الله بن أبي بن سلول»، ممَّا ربَط الأوس بالدَّعوة وصاحِبها، إضافة للارتباط القرابي للخزْرج به. وبعد تحييد اليهود بالصحيفة، ومُؤاخاة المُهاجرين مع الأنصار، بدأ العدُّ التنازلي للإجراء المُقبل، وهو ما جاء في قصة ترويها كُتُب السير والأخبار، عن هبوط كبير الأنصار «سعد بن مُعاذ» إلى مكة، في رحلةٍ تقول كُتُب السِّيَر إنها كانت — فقط — لأداء العمرة، حيث نزل ضيفًا على صديقه «أُميَّة بن خلف»، أحد أشراف قريش وسادتها.

فنزل سعد على أميَّة بمكة، وقال سعد لأمية: انظُر لي ساعة خلوة، لعلِّي أطوف بالبيت. فخرج به قريبًا من نصف النهار، فلقيَهُما أبو جهل فقال: يا أبا صفوان، من هذا معك؟ قال: هذا سعد. قال له أبو جهل: ألا أراك تطوف بمكة آمنًا، وقد آويتُم الصُّباة، وزعمتُم أنكم تنصرونهم وتعينوهم؟ والله لولا أنك مع أبي صفوان، ما رجعتَ إلى أهلك سالمًا. فقال له سعد — ورفع صوتَه عليه: أما والله لئن مَنعْتَني هذا، لأمنعك ما هو أشدُّ عليك منه؛ طريقَك على المدينة.٣٥

وهكذا كان الاختبار، وهكذا كان الرُّسوب، ورسَب أحد كِبار رجالات الملأ بجدارة؛ لأنَّ تحريم أمْن البيت وزوَّاره، كان تأمينًا لكلِّ المِلَل والنِّحَل، من أجل أمن التجارة وسيُولتها وتدفُّقها مع زوَّار مكة، وكان تهديد أبي الحكَم لسعدٍ كبيرِ عربِ يثرِب الجديد، إنما يَعني أنَّ قريشًا قد بدأت تفقِدُ أعصابها، ومع فقْد الأعصاب تضيع المصالح، فقامَتْ تُهدد — بموقِف أبي الحكم وتهديدِه لسعد — مصالِحَها التجارية كبلدٍ اقتصادي مفتوح، بيدِها.

أما الأمر الذي لا يَفُوت على لبيب، فهو الإنذار المُتضمَّن في ردِّ سعد لملأ مكة بما هو آتٍ من حصارٍ اقتصادي يقطع عليها الطريق إلى الشام. ولعلَّ تلك العمرة التي أدَّاها «سعد بن معاذ» — على الطريقة الوثنية، وطقوس الشرك، والتي لم يكن الإسلام قد أقرَّها بعد، ولم يكن قد طهَّرَها من أدران الجاهلية وأصنامها — لم تكن مُجرَّد مُصادفة، خاصَّةً إذا ما تذكَّرنا أنَّ قِبلة المسلمين كانت آنذاك إلى بيت المقدس.

وهنا نستكشِف الأساس الرابع من الأُسس التي قامت عليها الدولة، بعد الأُسُس الثلاثة المُتمثِّلة في السُّلطة النبوية والسُّلطة السيادية الإلهية، وتكوين جماعة تُضامُنية أولى كنواةٍ تأسِيسيَّة للدولة. ويظهر الأساس الرابع للدولة في تَحوُّل الجماعة الإسلامية إلى جيشٍ مُتكامِل؛ أي تَجييش مادَّة الدولة، وتحويلِها من مُستضعَفين مُهاجِرين إلى وحدةٍ أو دولة عسكرية مُقاتلة. والآن، لا يجِب أن نُفاجأ عندما نجد يثرب تُرسِل سراياها لقطع طريق الإيلاف. هذا ما يجِب تذكُّره من أمرَين كانا بداية الضغط على الملأ المكي، الأول هو منع يثرب قمْحَها عن مكة، أما الثاني فهو مُوادعة قبائل الساحل القديمة حول ميناء «الجار» على البحر الأحمر ليثرب، والذي كان يُعرَف أنه ميناء يثرِب على البحر، ومنه تمَّ منع شُحنات القمح الوارد من مصر إلى مكة، ولم يبقَ سوى طريق الإيلاف الشامي خالصًا لمكة، ومن ثَمَّ دَهَمت دوريَّات المسلمين هذا الطريق دون كَلَل، تتصدَّى للقوافل القادمة إلى مكة أو الآيِبةِ منها، وهي الدَّوريات التي بدأت — مُحدِّدةً أهدافها — مُبكِّرًا، وقبل مُضي سبعة أشهر على الهجرة؛ حيث خرجت أولى تلك الدوريات النشطة في سَرِيَّة بقيادة «حمزة بن عبد المطلب»، لاعتراض عِيرٍ لقريش، في ثلاثين مُهاجرًا، لكن السَّرِية فُوجئت أنَّ قريشًا كانت يَقِظة، فأردفت بقافلتها ثلاثمائة مُحارب بقيادة أبي الحكم نفسه، فتدخَّل «مجدي بن عمرو الجُهَني» ليحجِزَ بينهما ويُنهي الموقف، واكتفَتْ حراسة القافلة بالانصراف إلى سبيلها، بعد أن أقنَعَتِ المُهاجرين باقتدارها، وكثرة عددها وعدَّتها.

ولم يمضِ شهر على سَريَّة «حمزة»، حتى خرجت سريَّة بقيادة «عبيدة بن الحارث بن المُطَّلب» إلى «بطن رابغ» بمُقاتلين من المُهاجرين، فالتقَوا بقافلةٍ لقُريش، يبدو أنها كانت بدَورها في حراسةٍ جيدة، وهو ما يُستنتَج من عدم الاشتباك، واكتفاء السَّريَّة اليَثرِبية برَميِها بالنِّبال عن بُعد.

وبعدها بأيام خرجت سَرِية «سعد بن أبي وقَّاص» إلى الخرار، ليَلحَقَ بقافلةٍ لقُريش، ولم يتمكَّن من اللحوق بها، وكانت بدَورها لا تحوي في مُقاتليها سوى رجال من المهاجرين.

ومن ثَمَّ خرج المُصطفى بنفسه غازيًا على طريق الإيلاف، بقصد تفكيك الإيلاف والولاء القَبَلي لقريش، وهناك تمكَّن من سلْخ إيلاف بني مُدلِج عن قريش، وأخذ عليهم عهود المُوادعة بعهدٍ مكتوب، ثم لم يلبَثْ سوى عشرِ ليالٍ حتى أغار النبي يُريد «كرز بن جابر الفهري»، لكنه لم يُدركه، وهي الغزوة المعروفة بغزوة «بدر الأولى»، لوقوعها على طريق وادي سفوان قُرب بدر. وفي صفر، مع نهاية العام الأول للهجرة، خرج في رجاله من المهاجرين إلى مواضع أخرى على طريق الإيلاف، ليُفكِّك عقود بني ضمرة بن بكر من كنانة عن قريش، ويعْقِد معهم عقود المُوادعة والتحالُف بعهدٍ مكتوب.٣٦ وفي ربيع أول أُرسِل «عبيدة بن الحارث» على رأس سَرية من المهاجرين حتى بلغت «ماء إحياء» للاستيلاء على قافلةٍ لقُريش، لكن السَّريَّة عادت دُون قتال، بعد ما وَجدَتْهُ من حراسةٍ مُشدَّدة مع القافلة، ومع بداية العام الثاني للهجرة لأيامٍ خلَتْ منه، غزا النبي يُريد عِيرًا لقُرَيش فيها ألفان وخمسمائة بَعير، ولم يحدُث هذه المرة أيضًا أيُّ قتال، وحتى الآنَ كان واضحًا أنَّ الأنصار كانوا مُجرَّد مُضيفين، لا يخرجون إلى قتالٍ أو قطع طريق.٣٧
ثم جاء أخطر إنذار تلقَّاه ملأ قريش، عندما قامت سَريَّة من تلك السَّرايا، بضرب الإطار التحريمي للأشهُر التجارية الحرام، وهي سَرية «عبد الله بن جحْش»، التي لقِيَت عِيرًا لقريش في «نخلة»، فقتلَتْ «عمرو بن الحضرمي» أحد رجال القافلة، وأسَرَت رجُلَين، واستولَتْ على القافلة، وهو ما دفع قريشًا للجأْرِ بالشكوى تصيح: إنَّ محمدًا وأصحابه قد استحلُّوا الأشهر الحرم وسفكوا فيها الدَّمَ وسلَبُوا الأموال وأسَروا الرجال.٣٨

وهنا جاء ردُّ الآيات الكريمة المُفحِم، يحمِل أكثر من دلالة، حول مفهوم الأشهر الحرام، وقيمة ذلك التحريم أساسًا، ومدى قناعة القوَّة اليَثربيَّة الطالِعة بتلك القيمة، وأخذها على مأخَذ الجد من عدمه، خاصَّة بعدَ أن أكثرَ الناس الكلام عن استحلال أصحاب محمد للشَّهر الحرام، ثُم إنَّ الردَّ حمَلَ أيضًا تحديدًا واضحًا لمن أصبح بيده الأمر، وبإمكانه التحليل والتحريم، ناهيك عن قِيمة قريش ذاتها كراعيةٍ للأشهُر الحرام، وصاحبة لقَب «أهل الله»، وقيمة ذلك اللقب ومدى مِصداقيته، لأن الردَّ كان:

يَسْأَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِيهِ قُلْ قِتَالٌ فِيهِ كَبِيرٌ (البقرة: ٢١٧).

ولم يكن هناك ردٌّ على استصراخ قريش العُربان لحرمة الأشهر الحرام، أبلَغ من ذلك الرد، لتُراجِع موقفها، وتضَعَ مصالحها وهَيْبَتها ونظامها الاقتصادي والقانوني التحريمي في الميزان، وهو الموقف الذي بدأتْ قريش تُراجِع حساباتها بشأنه، ويأتينا خَبَرُه بلسان «صفوان ابن أمية» وهو يقول:
إنَّ محمدًا وأصحابه قد عوَّروا علينا مَتجَرَنا، فما ندري ماذا نصنع بأصحابه، وهم لا يَبرَحون الساحل، وأهل الساحِل قد وادَعوا مُحمَّدًا ودخل عامَّتُهم معه، فما ندرى أين نَسكُن؟ وإن أقَمْنا في دارِنا هذه أكلْنا رءوس أموالِنا، فلم يكن لنا مِن بقاء، وإنما حياتُنا بمكة على التجارة إلى الشام في الصيف، وإلى اليمن في الشتاء.٣٩
لكن الحال على أيَّةِ حال — شهِدَ تلاحُقًا في الأحداث، تجاوز تلك المُراجَعة، حيث طُيِّر الخبر إلى النبي في يثرِب، بخَبَرِ قافلةٍ لقريش في طريقها إلى الشام بقيادة «أبى سفيان»، قوامها ٢٥٠٠ بَعير، فيها بضائع يَربُو ثمنُها على ٥٠٠٠٠ دينار، بدنانير ذلك الزمان، والقِيمة الشرائية لنَقْدِ ذلك الزمان، ساهم فيها البيت الأُمويُّ الثري، المُعادي لبيت النَّبي الهاشمي، بأربعة أخماس القافلة.٤٠

وكان ذلك الخبر مَدعاةً لتداعِياتٍ أخرى مُتسارعة، فجَّرَت صراعًا عسكريًّا، كان مُبتدَؤه وفَيصله، غزوة بدر الكبرى.

١  القاموس المُحيط: باب الهمزة، فصل الميم.
٢  المنجد: حرف الميم، مادة إملاء.
٣  د. حسين مروة: النزعات المادية في الفلسفة العربية الإسلامية، دار الفارابي، ط٦، ١٩٨٨، بيروت، ج١، ص٢٣٠.
٤  ابن كثير؛ البداية والنهاية، دار الكُتب العلمية، ط٤، ١٩٨٨، بيروت، ج٢، ص١٨٧.
٥  المسعودي: مروج الذهب ومعادن الجوهر، تحقيق محمد محيي عبد الحميد، المكتبة الإسلامية، د.ت، بيروت، ج٢، ص٥٩.
٦  د. سالم عبد العزيز سالم: دراسات في تاريخ العرب في عصر ما قبل الإسلام، دار النهضة، ١٩٨٠، بيروت، ج١، ص٥٠٣، ٥٠٥.
٧  الجاحظ: الرسائل، جمع ونشر حسن السندوبي، المكتبة التجارية الكبرى، ١٩٣٣، القاهرة، ص٧٠.
٨  ابن سعد: الطبقات الكبرى، تحقيق أوجين متنوخ، دار صادر، ١٩٥٧، بيروت، ج١، ص٤٥.
٩  البلاذري: أنساب الأشراف، تحقيق د. حميد الله، دار المعارف، ١٩٥٥، القاهرة، ج١، ص٥٩.
١٠  نفسه، ص٦٠.
١١  حول العوامل التي أدَّت إلى انهيار الأمن على الطُّرُق التجارية القديمة. انظر: د. أحمد شلبي، السيرة النَّبَوية العطرة، مكتبة النهضة المصرية، ط١٢، ١٩٨٧، القاهرة، ج١، ص١٢٤، ١٥٣. انظُر أيضًا: أحمد أمين، فجر الإسلام، مكتبة النهضة المصرية، ط١٤، ١٩٨٧، القاهرة، ص١٢، ١٣.
١٢  الواقدي: مَغازي رسول الله، مطبعة السعادة، ١٩٤٨، القاهرة، ج١، ص١٥٧.
١٣  أحمد عباس صالح: الصراع بين اليمين واليسار في الإسلام، مجلة الكاتب، عدد ٢٤ نوفمبر ١٩٦٤، القاهرة، ص٢١، نقلًا عن سعيد الأفغاني، أسواق العرب.
١٤  سيد محمود القِمني: الحزب الهاشمي وتأسيس الدولة الإسلامية، دار سينا، ١٩٩٠، القاهرة، ص٢١–٢٤.
١٥  المسعودي: سبق ذكره، ج٢، ص٥٧، ٥٨.
١٦  ابن سعد: سبق ذكره، ج١، ص٧٠، ٧١.
١٧  برهان الدِّين دلو: مُساهمة في إعادة كتابة التاريخ العربي الإسلامي، الفارابي، ١٩٨٥، بيروت، ص٥٩.
١٨  د. جواد علي: المُفصَّل في تاريخ العرب قبل الإسلام، المَجمع العلمي العراقي، د.ت، ج٤، ص١٩٥.
١٩  دلو: مساهمة … سبَقَ ذِكره، ص٦٠.
٢٠  ابن كثير: البداية … سبق ذكره، ج٢، ص٢٣٦.
٢١  حاتم الطائي: «ديوانه»، تحقيق وشرح كرَم البُستاني، مكتبة صادر، د.ت، بيروت، ص٥٨.
٢٢  السُّهيلي: سيرة بن هشام (الرَّوض الأنِف في تفسير السيرة النبوية لابن هشام)، ضبط طه عبد الرءوف، دار المعرفة، ١٩٧٨، بيروت، ج٢، ص١٣١، انظر أيضًا: الحَلبي، سيرة الأمين المأمون إنسان العيون، دار المعرفة، د.ت، بيروت، ج١، ص٢٢، ٢٣.
٢٣  حول ظاهرة التحنُّف والحُنفاء، انظر: سيد القمني، الحزب الهاشمي، سبق ذكره، ص٥٧–٧٤.
٢٤  د. حسين مروة: سبق ذكره، ج١، ص٣٣١-٣٣٢.
٢٥  الشهرستاني: المِلَل والنِّحل، تحقيق محمد سيد كيلاني، نشر البابي الحلبي، ١٩٦١، القاهرة، ج١، ص٢٣١.
٢٦  ابن خلدون: المُقدِّمة، طبعة دار الشعب، د.ت، القاهرة، ص١٣٦.
٢٧  أحمد عباس صالح: الصراع. سبق ذكره، ص٢٦.
٢٨  بشأن عبد المطلب وعقيدته انظر: سيد القِمني، الحزب الهاشمي، سبق ذكره، ص٤٥–٥٤.
٢٩  السُّهيلي، السيرة النَّبوية بشرح السُّهيلي في كتاب «الرَّوض الأنف …» سبق ذكره، مج٢، ص٢٤١.
٣٠  البلاذري: أنساب. سبق ذكره، ص٦، ٧.
٣١  الحلبي: السيرة. سبق ذكره، مج٢، ص٤١٩.
٣٢  د. أحمد إبراهيم الشريف: مكة والمدينة في الجاهلية وعهد الرسول، دار الفكر العربي، ط٢، القاهرة، ص٣٥٠.
٣٣  السهيلي: شرح السيرة. سبق ذكره، مج٣، ص٥٤.
٣٤  البيهقي: دلائل. سبق ذكره، ج٣، ص١٤٠، ١٤١.
٣٥  الحلبي: السيرة. سبق ذكره، مج١، ص٣٧٨.
٣٦  ابن حبيب: المُحبر، تحقيق د. إيلزة شتيتر، دار الآفاق الجديدة، د.ت، بيروت، ص١١٠.
٣٧  الطبري: التاريخ. سبق ذكره، ج٢، ص٤٠٢–٤٠٧.
٣٨  نفسه: ص٤١٠–٤١٣، انظُر أيضًا: محمد أبو الفضل ومحمد البجاوي، أيام العرب في الإسلام، دار إحياء الكتب العربية، ط٤، ١٩٦٨، بيروت، ص٨.
٣٩  أبكار السقاف: نحْوَ آفاقٍ أوسع، الأنجلو المصرية، القاهرة، ج٢، ص١٤٥٨.
٤٠  د. جواد علي: تاريخ العرب في الإسلام، دار الحرية، ط١، ١٩٨٣، بيروت، ص٧٧، ٧٨.

جميع الحقوق محفوظة لهنداوي فاونديشن سي آي سي © 2019

تسجيل الدخول

هذا الحساب غير مُفعَّل، يُرجى التفعيل لتسجيل الدخول‎‎

Mail Icon

إنشاء حساب

Mail Icon

لقد أرسلنا رسالة تأكيد التسجيل إلى يرجى التحقق من البريد الوارد الخاص بك وتأكيد بريدك الالكتروني لاستكمال عملية اشتراكك.

نسيت كلمة السر؟

Mail Icon

إذا كان البريد الإلكترونى الذى أدخلتة متصلا بحساب فى هنداوي فاونديشن سي آي سي، فسيتم إرسال رساله مع إرشادات لإعادة ضبط كلمة السر.