زكي نجيب محمود في تيار النهضة العربية

عندما جاءت الحملة الفرنسية إلى مصر كان العالم الإسلامي عامة، والوطن العربي خاصة يعيش في: «ظلمة حالكة، ومحنة شاملة، وجهل مطبق، وظلم فادح، وفقر مدقع» على حدِّ تعبير أحمد أمين.^٢٠ ولقد وصف مسيو فولني Volney السائح الفرنسي الذي زار مصر والشام، هذه البلاد في آخر القرن الثامن عشر بقوله: «إن الجهل في هذه البلاد عامٌّ وشامل مثلها مثل سائر البلاد التركية يشمل الجهل كل طبقاتها، ويتجلَّى في كل جوانبها الثقافية من أدبٍ وعلمٍ وفن، والصناعات فيها في أبسط حالاتها، حتى إذا فسدت ساعتك لم تجد من يُصلحها إلا أن يكون أجنبيًّا» …^٢١ ويتحدَّث غيره عن الذين بلغوا من العلم مرتبة القراءة والكتابة فيقول: «إن مصر حين وليها محمد علي لم يكن بها أكثر من مائتين يعرفون القراءة والكتابة، باستثناءٍ من القبط …»!^٢٢ وقل مثل ذلك بالنسبة لبلاد الشام؛ إذ يذكر «بورج» أنه لم يكن في دمشق أو حلب بائع كتبٍ واحد!^٢٣ حتى إن الحكومة المصرية تخشى تعليم الرياضة والطبيعة، وتستفتي شيخ الأزهر «هل يجوز تعليم المسلمين العلوم الرياضية كالحساب والهندسة؟!» فيُجيب الشيخ في حذرٍ: «يجوز مع بيان النفع من تعلمها»، كأن هذه العلوم لم يكن للمسلمين عهدٌ بها، ولم يكونوا من مخترعيها وذوي التفوق فيها».^٢٤ على هذا النحو كان الوطن العربي منعزلًا منغلقًا على علوم العصور الوسطى، يحفظ بعض الكتب ويجبرها، ويكتفي بتقديم شرح على متن أو حاشية على شرح! ولم يكن بينه وبين الشعوب الأوروبية اتصال في جوانب الثقافة أو الصناعة أو نظم الحكم، إلخ حتى جاءت الحملة الفرنسية إلى مصر، تحمل معها صورًا جديدة وأفكارًا وقيمًا جديدة، فأسهمت في كسر الحاجز الذي بناه العثمانيون من الخرافات والشعوذة حول عقول الشرقيين.^٢٥ ومن المصادفات الغريبة أن ينسحب الجيش الفرنسي في ١٥ أكتوبر عام ١٨٠١م، وهو نفس اليوم الذي وُلد فيه رفاعة الطهطاوي رائد النهضة الحديثة!

كان رفاعة الطهطاوي (١٨٠١–١٨٧٣م) هو باذر البذور في المرحلة الأولى، وهي البذور التي أخذت تُنبت نباتها حتى استنفدت طاقاتها، فجاءت في خاتمتها ثورة عرابية، والبذور التي بذرها إنما هي فكرة الحرية في صورة الجنينية الأولى، وهذه الفكرة هي المعيار الدقيق لقياس درجات صعودنا، فكلما ازدادت الحرية عمقًا، ازداد ارتفاعنا على طريق النهضة درجةً بعد درجةٍ.^٢٦ ويكتب الطهطاوي في كتابه «المرشد الأمين للبنات والبنين» فصلًا بعنوان: «في الحرية العمومية والتسوية بين أهالي الجمعية»؛ أي في الحرية العامة والمساواة بين أبناء المجتمع. وهو يُقسِّم هذه الحرية خمسة أقسام: طبيعية في المأكل والمشرب، وسلوكية في إطار الأخلاق، ودينية تكفل حرية العقيدة، ومدنية تُنظِّم التعامل بين الناس، وسياسية وهو أن تكفل الدولة للمواطن الحريات السابقة.

فالحرية السياسية لم تكن تعني عنده مشاركة الشعب في الحكم، فذاك أملٌ بعيد المنال! على أن هذه الحريات تتضمن «المساواة»، فهي تنصرف إلى جميع المواطنين على حدٍّ سواء، لم يفرق بين رجلٍ وامرأة؛ ومن ثم يمكن اعتباره أول من دعا إلى حرية المرأة دعوةً انتهت إلى ذروتها عند قاسم أمين. كما أنه كان أول من بشَّر بالديمقراطية السياسية التي صاغها فيما بعد أحمد لطفي السيد (١٨٧٢–١٩٦٣م)، بل كان الطهطاوي بمثابة الصيحة الأولى «نحو الإصلاح الزراعي» بالمعنى الاشتراكي الذي نفهمه اليوم، عندما كتب فصلًا عنوانه «مطلب في تقسيم الأرض بين مالكها وزراعها»: «ينحو فيه باللائمة على مُلَّاك الأرض الذين لا يعطون الأهالي إلا بقدر الخدمة والعمل، وعلى مقدار ما تسمح به نفوسهم في مقابل المشقَّة!»^٢٧

وفي نفس هذه المرحلة ظهر جمال الدين الأفغاني (١٨٣٩–١٨٩٧م)؛ ليجد التربة المصرية قد أصبحت صالحة للثورة، بفضل التنوير الذي أحدثه الطهطاوي بتعاليمه: «لقد جرَّب الأفغاني أن يبذر بذورًا في فارس والأستانة فلم تنبت، ثم جرَّبها في مصر فأنبتت …»^٢٨ ثماني سنوات قضاها الأفغاني في مصر (من مارس ١٨٧١ حتى أغسطس ١٨٧٩م)، كانت من خير السنين بركةً على مصر وعلى العالم الشرقي؛ لأنه كان يدفن في الأرض بذورًا تتهيأ في الخفاء للنماء، وتستعد للظهور ثم الإزهار، فما أتى بعدها من تعشق للحرية وجهاد في سبيلها فهذا أصلها.^٢٩

والأفغاني، إلى جانب اهتمامه بفكرة «الحرية»، يهتمُّ أيضًا بفكرة صاحبتها منذ بداية النهضة حتى الآن، وأعني بها «الأحكام إلى العقل»، فيؤلف رسالةً في الرد على الدهريين (أو الماديين)، يحتكم في كل خطوةٍ من خطوات السير إلى ما ظنَّ أنه حجةٌ عقلية، فهو مثلًا يحاول البرهنة على أن نظرية التطور تقوم على الصدفة، على حين أن نظام الكون نظامٌ مُدبَّر، ولا يجوز عند العقل أن تلد المصادفات العمياء مثل هذا النظام المُحكم. كما أن نظرية التطور تجعل اللامتناهي ينتج عن المتناهي، وهو ما لا يجوز عند العقل … إلخ.^٣٠

لكن الأفغاني، وإن يكن قد اضطلع بدوره على الضوء الذي ألقاه رفاعة الطهطاوي من قبله، فقد ارتفع بفكرة الحرية على المستوى الأول نفسه، عندما نقل الولاء للحاكم الذي افترضه الطهطاوي ليجعله ولاءً للشعب.^٣١

وهكذا اشتدَّت الإرهاصات الفكرية في المرحلة الأولى، حتى تمخضت آخر الأمر عن ثورة عرابي، التي كانت أول ثورة رفعت شعار مصر للمصريين، وإن كانت قد اكتفت بإزالة الحرمان عن المصري، دون أن تُشكك في حقوق الفئات الأخرى الدخيلة من أتراكٍ وجراكسة!^٣٢

انتهت ثورة عرابي بدخول المستعمر البريطاني مصر عام ١٨٨٢ لتبدأ المرحلة الثانية في مسار نهضتنا الحديثة، وهنا يظهر على المسرح عمالقةٌ يشدون الأبصار والأسماع: الإمام محمد عبده (١٨٤٩–١٩٠٥م).^٣٣ يُناضل ليحرر حياتنا الدينية مما عَلِق بها من خرافة؛ ولينجو بعقول الناس من ظلمة الجهل، غير أن أهم ما عُني به هو توضيح العقائد الأساسية في الإسلام توضيحًا يبين استنادها إلى منطق العقل، فتراه في كتابه «الإسلام والنصرانية» يُفصِّل القول في الأصول التي يقوم عليها الإسلام، ويجعل الأصل الأول لهذا الدين هو «النظر العقلي» يقول «أول أساس وُضع عليه الإسلام هو النظر العقلي، والنظر عنده هو وسيلة الإيمان الصحيح، فقد أقامك منه على سبيل الحجة، وقاضاك إلى العقل، ومَن قاضاك إلى حاكم فقد أذعن إلى سلطته، فكيف يمكنه بعد ذلك أن يثور عليه؟!»^٣٤ أما الأصل الثاني للإسلام فهو «تقديم العقل على ظاهر الشرع عند التعارض؛ فقد اتفق أهل الملَّة الإسلامية على أنه إذا تعارض العقل والنقل أُخذ بما دلَّ عليه العقل، وبقي في النقل طريقان: طريق التسليم بصحة المنقول مع الاعتراف بالعجز عن فهمه وتفويض الأمر إلى الله في علمه. والطريق الثاني تأويل النقل مع المحافظة على قوانين اللغة حتى يتفق معناه مع ما أثبته العقل …»^٣٥

وعلى المسرح ظهر من العمالقة قاسم أمين (١٨٦٥–١٩٠٨م)، بدعوته إلى تحرير النصف المستعبد من الأمة؛ أعني المستعبد مرتين: فهو أولًا مستعبدٌ من الرجل ثم هو والرجل مستعبدان للمستعمر! كما ظهر مصطفى كامل (١٨٧٤–١٩٠٨م) بزعامته السياسية التي اتجهت نحو تحرير البلاد من المستعمر، وأحمد لطفي السيد (١٨٧٢–١٩٦٣م) وإصراره على أن تُقيِّد الحكومة سلطانها، بحيث لا تسيطر إلا على ما تدعو الضرورة إلى سيطرتها عليه، وهي ثلاثة: الجيش، والشرطة، والقضاء، وفيما عدا ذلك من المرافق والمنافع، فالولاية للأفراد والمجاميع الحرة! وكان من أبرز مبادئ الحركة اللبرالية التي قادها لطفي السيد مبدأ: أن تكون السيادة للقانون لا للأشخاص، وأن يحكم الحاكم بإرادة الشعب لصالح الجمهور كله، لا لصالح طبقةٍ معينة أو فرد بذاته، ثم مبدأ أن تكون مصر للمصريين، ولكنه هذه المرة أوسع معنى مما كان عليه في شعار الثورة العرابية: لأن معناه هذه المرة أن تستقلَّ مصر عن الأتراك مع استقلالها عن الإنجليز، وكان من مبادئه أيضًا أن حرية الوطن لا تتحقق إلا إذا تحققت حرية المواطن، على أن حرية المواطن لا تتحقق إلا في ظل حريةٍ سياسيةٍ، يكون معناها أن يشترك كل فرد في حكومة بلاده إشراكًا تامًّا كاملًا، وهذا هو معنى نسمِّيه سلطة الأمة! وهنا نلحظ الوثبة الهائلة التي انتقلنا بها من المعنى الضيق للحرية السياسية كما فهمها الطهطاوي، إلى معناها كما حدَّده لطفي السيد، هذا كله فضلًا عمَّا سعى إليه لطفي السيد من تطوير التعليم، الذي أراد له أن يكون تنميةً للحرية الفكرية بعد أن كان منحصرًا في إعداد الموظفين للحكومة، وكذلك أيَّد لطفي السيد دعوة قاسم أمين في حرية المرأة، لكنه هنا أيضًا قفز بالمعنى المقصود عاليًا، فبعد أن كانت حرية المرأة عند قاسم أمين تعني أن تكشف المرأة عن وجهها برفع الحجاب، أصبحت عند لطفي السيد تعني حق المرأة في التعليم حقًّا مساويًا لحق الرجل فيه، وتمخضت هذه الإرهاصات الفكرية عن ثورة ١٩١٩م التي انتقلنا بها درجةً أعلى!^٣٦

على الرغم من أن زكي نجيب محمود وُلد في المرحلة السابقة ١٩٠٥م، فإن تكوينه العقلي أولًا، ثم إنتاجه الفكري بعد ذلك، كان ولا يزال، داخل هذا المستوى الثالث؛ فهو في مرحلة التكوين في عشرينيات القرن وثلاثينياته، يُقبل إقبالًا شديدًا على متابعة الحياة الثقافية، متابعةً كادت ألَّا تترك كتابًا أو مقالًا مما كان يكتبه أعلام الحرية الفكرية والأدبية في مصر لا سيما في الفكرتين الرئيسيتين «فكرة الحرية» من ناحية، و«فكرة العقل» من ناحيةٍ أخرى.^٣٧

ولقد كانت حياتنا الثقافية في هذين العقدين نشطةً، فيذكر أحمد أمين مثلًا في كتابه «حياتي»، أنه كانت هناك مدارس الأصدقاء من ذوي الثقافة الإنجليزية، يكثر فيها الحديث عن شكسبير وديكز، وماكولي، وشو، وه. ج. يلز … إلخ، وجمعية أخرى من أصدقاءٍ من ذوي الثقافة الفرنسية، يكثر فيها ذكر جان جاك روسو، فولتير راسين، وموليير، ودوركايم … إلخ، ثم التقت الجمعيتان في تحرير جريدة أسبوعية اسمها «السفور»، تدافع عن آراء قاسم أمين في تحرير المرأة وتدعو إليها.^٣٨

غير أن هذه المرحلة تشهد أبعادًا جديدة لفكرتي «الحرية» و«العقل»، لم تطرأ للسابقين على خاطر، فها هو عباس العقاد (١٨٨٩–١٩٦٤م)، يدعو إلى تحرير الشعر والفن بصفةٍ عامةٍ، وينتهي إلى نظريته الشهيرة التي تذهب إلى «أن الجمال والحرية وجهان لحقيقةٍ واحدة»، في الوقت نفسه فكرة التحرير تشمل الموسيقى، فها هو سيد درويش (١٨٩٣–١٩٢٣م) يعمل على تحرير الموسيقى من صيغتها القديمة التي كانت تستهدف الطرب، لتصبح تصويرًا أو تعبيرًا لما يتردد في صدور الناس بكل فئاتهم. وهذا طلعت حرب (١٨٦٧–١٩٤٢م) يدعو للتحرير الاقتصادي بإنشائه لبنك مصر وشركاته، وهنا علي عبد الرزاق يحرر مفهوم الحكومة الإسلامي من تقليد الخلافة، ويصدر كتابه الشهير «الإسلام وأصول الحكم» عام ١٩٥٢م، يعلن في آخر فقراته أن «الدين الإسلامي بريءٌ من كل ما هيئوا حولها من رغبةٍ ورهبةٍ ومن عزةٍ وقوة، إن هذه الخطط السياسية لا شأن للدين بها، وإنما تركها لنا لنرجع فيها إلى أحكام العقل، وتجارب الأمم وقواعد السياسة.»^٣٩

كذلك كان طه حسين فيما كتب داعيًا إلى الفكرتين معًا «الحرية» و«العقل»، أو قل إنه كان يدعو إلى الحرية الفكرية بالتزام المنهج العقلي الصرف، حتى في البحوث التي قد تبدو غير خاضعةٍ لذلك المنهج، فها هو يقول: «أريد أن أصطنع في الأدب، هذا المنهج الفلسفي الذي استحدثه ديكارت للبحث عن حقائق الأشياء في أول هذا العصر الحديث، والناس جميعًا يعلمون أن القاعدة الأساسية في هذا المنهج، هي أن يتجرَّد الباحث من كل شيء كان يعلمه من قبل، وأن يستقبل موضوع بحث خالي الذهن مما قيل فيه خلوًّا تامًّا.»^٤٠ وهنا أحمد أمين (١٨٨٧–١٩٥٤م) ولجنة التأليف والترجمة والنشر بما رفعته من مصابيح، يرى الناس على أضوائها ثقافة الأقدمين والمحدثين.^٤١

وأخيرًا نصل إلى زكي نجيب محمود الذي يُكمل بإنتاجه الغزير وفكره القوي الواضح، وتحليلاته العقلية لكثيرٍ من المفاهيم والأفكار السائدة، هذه الحركة التنويرية الكبرى التي بدأت في القرن الماضي وامتدَّت حتى يومنا الراهن، وهو نفسه يُلخِّص دعوته في عناصرٍ رئيسية تجمع الأفكار التنويرية السابقة وتزيد عليها، يقول: «أنا أدعو بكل قوتي إلى أن نزيد من اهتمامنا «بالعلم»، حتى ولو جاء ذلك على حساب الجانب الوجداني، وأدعو إلى الأخذ بأسس الحضارة العصرية وما يتبعها من ثقافةٍ، ثم أدعو إلى البحث عن صيغةٍ تصون لنا هويتنا، دون أن يضيع منا العيش في عصرنا … تلك خطوط واضحة أدرتُ عليها كل ما بذلتُه من جهود …»^٤٢ وسوف نرى بعد قليل كيف أنه يلخص في أعماقه مسار النهضة السابقة كلها، وكيف أنه يقدم مشروعًا حضاريًّا يضمُّ كثرة من الثنائيات، هي التي ظهرت في نهضتنا الثقافية طوال قرنٍ ونصف: ثنائية بين «العقل والوجدان»، ثنائية بين «المادة والروح»، «بين السماء والأرض» … إلخ … والحق أنه هو نفسه يجسِّد، بما له من إمكاناتٍ في مجالاتٍ شتى هذه الثنائية، يقول: «إنني بمثابة عدة أشخاص في جلدٍ واحد، فهناك من تجْرفه العاطفة ولا يقوى على إلجامها، ولكن هناك إلى جانبه من يوجِّه إليه اللوم، ويحاول أن يشكمه حتى يقيِّد فيه الحركة التي تقذف به إلى الهاوية، على أن هذا الشد والجذب في داخل النفس بين عاطفةٍ تشتعل وعقلٍ يزيد اشتعالها، لا يمنع أن ينعم الإنسان بلحظاتٍ هادئة تتصالح فيها العاطفة والعقل، فيسيران معًا في اتجاهٍ واحد …»^٤٣