المقدمة

١

أما الأمريكيون فلن يُخامرَهم ذلك الإحساس نفسه إزاء الشرق، بل الأرجح أن يرتبط الشرق في أذهانهم بصور بالغة الاختلاف؛ أي بصور الشرق الأقصى (وخصوصًا صور الصين واليابان). ويختلف البريطانيون والفرنسيون عن الأمريكيِّين، كما يختلف — ولو إلى درجة أقل — الألمانيون والروسيون والإسبانيون والبرتغاليون والإيطاليون والسويسريون، في أن للبريطانيِّين والفرنسيِّين تقاليدَ مديدة فيما سوف أُطلق عليه تعبير «الاستشراق»؛ وأعني به التفاهم مع الشرق بأسلوب قائم على المكانة الخاصة التي يشغلها هذا الشرق في الخبرة الأوروبية الغربية. فليس الشرق وحسب مجاورًا لأوروبا، بل إنه أيضًا موقعُ أعظم وأغنى وأقدم المستعمرات الأوروبية، وهو مصدر حضارتها ولغاتها، ومنافسها الثقافي، وهو يمثل صورة من أعمق صور الآخر وأكثرها تواترًا لدى الأوروبيِّين. أضِف إلى ذلك أن الشرق قد ساعد في تحديد صورة أوروبا (أو الغرب) باعتباره الصورة المضادة، والفكرة والشخصية والخبرة المضادة. ومع ذلك فلا يعتبر أيُّ جانب من جوانب هذا الشرق محضَ خيال؛ فالشرق جزءٌ لا يتجزَّأ من الحضارة المادية والثقافة الأوروبية. والاستشراق يعبِّر عن هذا الجانب ويمثِّله ثقافيًّا، بل وفكريًّا، باعتبار الاستشراق أسلوبًا «للخطاب»؛ أي للتفكير والكلام، تدعمه مؤسسات ومفردات وبحوث علمية، وصور، ومذاهب فكرية، بل وبيروقراطيات استعمارية وأساليب استعمارية. ومقابل ذلك يبدو فهمُ الأمريكيِّين للشرق أقلَّ تصلُّبًا إلى حدٍّ كبير، ولا بد أن مغامراتنا الأخيرة في اليابان وكوريا والهند الصينية تعمل حاليًّا على إيجادِ وعيٍ أقرب للتعقل والواقعية «بالشرق». كما أن التوسع في الدور السياسي والاقتصادي الذي تنهض به أمريكا في الشرق الأدنى (الشرق الأوسط) يؤثر تأثيرًا كبيرًا في فهمنا لذلك الشرق.

وسوف يتضح للقارئ (ويزداد الوضوح في الصفحات الكثيرة التالية) أنني أعني بمصطلح «الاستشراق» عدةَ أمور يعتمد بعضُها على بعض، وتبدو — في رأيي — مترابطة. وأما أيسر التعريفات المقبولة للاستشراق فهو أنه مبحث أكاديمي، بل إن هذا المفهوم لا يزال مستخدمًا في عدد من المؤسسات الأكاديمية؛ فالمستشرق كلُّ مَن يعمل بالتدريس أو الكتابة أو إجراء البحوث في موضوعات خاصة بالشرق، سواء كان ذلك في مجال الأنثروبولوجيا؛ أي علم الإنسان، أو علم الاجتماع، أو التاريخ، أو فقه اللغة، وسواء كان ذلك يتصل بجوانب الشرق العامة أو الخاصة؛ فالاستشراق إذن وصفٌ لهذا العمل، ومن الصحيح أن الاستشراق مصطلح لم يَعُد يتمتع بالخطوة القديمة، فالمتخصصون يفضِّلون استخدام مصطلح الدراسات الشرقية أو مصطلح دراسات المناطق؛ لسببَين: السبب الأول هو أنه يتسم بقدر أكبر مما ينبغي من الغموض والتعميم، والثاني هو أن من ظلال معانيه الإيحاء بالاستعلاء الذي كان المديرون الأجانب يتسمون به في عهد الاستعمار الأوروبي في القرن التاسع عشر ومطلع القرن العشرين. ومع ذلك فما زالت الكتب تكتب وما زالت المؤتمرات تُعقَد حول «الشرق» باعتباره الموضوع الرئيسي، وهي التي تُقيم حججها على ما قاله المستشرقون القدماء أو المحدثون باعتبارهم موضع الثقة. ومعنى هذا أن الاستشراق، حتى ولو لم يُكتب له البقاء بالصورة القديمة، لا يزال حيًّا في الحياة الأكاديمية من خلال ما أرساه من مذاهب وقضايا فكرية بشأن «الشرق» و«الشرقي».

ولكن للاستشراق معنًى أعم وأشمل، يتصل بهذه التقاليد الأكاديمية، وهي التي يرصد هذا الكتاب، إلى حدٍّ ما، أقدارَها وهجراتها وتخصصاتِها وأحوالَ بثِّها؛ فالاستشراق أسلوب تفكير يقوم على التمييز الوجودي والمعرفي بين ما يسمَّى «الشرق»، وبين ما يسمَّى (في معظم الأحيان) «الغرب». وهكذا فإن عددًا بالغ الكثرة من الكُتَّاب — من بينهم شعراء، وروائيون، وفلاسفة، وأصحاب نظريات سياسية، واقتصاديون، ومديرون إمبرياليون — قد قَبِلوا التمييز الأساسي بين الشرق والغرب باعتباره نقطة انطلاق لوضع نظريات مفصَّلة، وإنشاء ملاحم، وكتابة روايات، وأوصاف اجتماعية، ودراسات سياسية عن الشرق، وعن أهله وعاداته، وعن «عقله»، ومصيره، وهلمَّ جرًّا. وهذا اللون من الاستشراق قد يضم «أيسخولوس»، مثلًا، و«فكتور هوجو، ودانتي وكارل ماركس». وسوف أتناول في مرحلة لاحقة من هذه المقدمة المشكلات المنهجية التي يصادفها الباحث في مثل هذا «المجال» الذي يتسع لشتى التفسيرات.

والتبادل القائم بين المعنى الأكاديمي للاستشراق والمعاني التي تعتبر خياليةً إلى حدٍّ ما، تبادلٌ ثابت، وقد بدأت حركة التبادل الكبيرة والمنتظمة — بل والقائمة أحيانًا على نظم ثابتة — بين هذين المعنيَين منذ أواخر القرن الثامن عشر. وهنا آتي إلى المعنى الثالث للاستشراق، وهو معنى يستند في تعريفه إلى عناصر تاريخية ومادية أكثر مما يستند المعنيان الآخران. فإذا اعتبرنا أواخر القرن الثامن عشر نقطة انطلاق عامة إلى حدٍّ بعيد، استطعنا أن نناقش ونُحلل الاستشراق بصفته المؤسسة الجماعية للتعامل مع الشرق، والتعامل معه معناه التحدث عنه، واعتماد آراء معينة عنه، ووصفه، وتدريسه للطلاب، وتسوية الأوضاع فيه، والسيطرة عليه: وباختصار بصفة الاستشراق أسلوبًا غربيًا للهيمنة على الشرق، وإعادة بنائه، والتسلط عليه. وقد انتفعتُ هنا بالفكرة التي طرحها «ميشيل فوكوه» عن «الخطاب»، على نحو ما عرضها في كتابه: «علم آثار المعرفة»، وفي كتابه الآخر: «التأديب والعقاب»، في تحديدي لمعنى الاستشراق. والحجة التي أطرحها تقول إننا ما لم نفحص الاستشراق باعتباره لونًا من ألوان «الخطاب» فلن نتمكن مطلقًا من تفهُّم المبحث البالغ الانتظام الذي مكَّن الثقافة الأوروبية من تدبير أمور الشرق — بل وابتداعه — في مجالات السياسة وعلم الاجتماع، وفي المجالات العسكرية، والأيديولوجية، والعلمية، والخيالية، في الفترة التالية لعصر التنوير. ولقد بلغ من توطيد مكانة الاستشراق أن أحدًا لم يكن يُقدِم على الكتابة أو التفكير أو اتخاذ أيِّ إجراء بصدد الشرق دون أن يأخذ في حسبانه القيود التي يفرضها الاستشراق على الفكر والعمل. وموجز القول: إن الشرق لم يكن، بسبب الاستشراق، مجالًا لحرية الفكر أو العمل (وما يزال الأمر كذلك). وليس معنى هذا أن الاستشراق هو الذي يحدد من جانب واحد ما يمكن أن يقال عن الشرق، ولكنه يعني أننا نواجه شبكة كاملة من المصالح التي تتدخل (وهي لذلك تشارك دائمًا) في أي مناسبة تتعلق بذلك الكيان الغريب الذي يسمى «الشرق». وأما الأساليب التي يجري بها ذلك فهي ما يحاول هذا الكتاب أن يعرضه ويشرحه. وهو يحاول أن يبيِّن أيضًا كيف زادت الثقافة الأوروبية من قوتها ودعَّمت هويتها من خلال وضعها لذاتها مقابل الشرق باعتبارها ذاتًا بديلة أو حتى دفينة.

ويختلف الارتباط الفرنسي البريطاني بالشرق اختلافًا كميًّا وكيفيًّا — من الناحيتَين التاريخية والثقافية — عن ارتباط أيِّ دولة أوروبية أو أمريكية، وذلك حتى بزغ نجم الولايات المتحدة بعد الحرب العالمية الثانية. والحديث عن الاستشراق إذن يعني الحديث أساسًا عن المشروع الثقافي البريطاني والفرنسي، وإن لم يكن ذلك مقصورًا عليه، وهو مشروع ذو أبعاد متفاوتة تضمُّ من الأصقاع ما يتفاوت تفاوتَ الخيال نفسه، ويشمل الهند بأكملها وبلاد الشام، ونصوص الكتاب المقدس وما ورد ذكره فيها من أراضٍ، وتجارة التوابل، والجيوش الاستعمارية والتقاليد المديدة التي أرساها المديرون الاستعماريون، والمناهج والمواد الدراسية، وأعدادًا لا تُحصَى من «خبراء» الشرق و«العاملين» به، وكراسي أساتذة «الشرق»، والمجموعة المنوعة والمركَّبة من الأفكار الخاصة بالشرق (الاستبداد الشرقي، بهاء الشرق وروعته، ونزوعه للقسوة واللذة الحسية) والكثير من الطوائف الشرقية، والفلسفات وألوان الحكمة الشرقية التي طوَّعها الناس لتُلائم الحياة الأوروبية. ولنا أن نسترسل في هذه القائمة حتى ما تبدو لها نهاية. وما أقوله هو أن الاستشراق قد نشأ نتيجة علاقة التقارب الخاص بين فرنسا وبريطانيا من ناحية، وبين الشرق من ناحية أخرى، وكان الشرق ينحصر معناه الفعلي؛ حتى العقود الأولى من القرن التاسع عشر، في الهند والأراضي المذكورة في الكتاب المقدس. ومنذ بداية القرن التاسع عشر، وحتى نهاية الحرب العالمية الثانية، كانت لفرنسا وبريطانيا السيطرة على الشرق والاستشراق، وأما منذ انتهاء هذه الحرب فأمريكا هي التي تسيطر على الشرق وتتبع في ذلك المنهج الذي كانت تتبعه فرنسا وبريطانيا ذات يوم. وهذا التقارب الذي نلمح فيه قوةً مثمرة إلى حدٍّ هائل، ولو تجلَّى فيه التفوق النسبي لقوة الغرب (بريطانيا أو فرنسا أو أمريكا) الذي أخرج الكمَّ الضخم من النصوص التي أقول إنها استشراقية.

ولا بد لي أن أقول فورًا إنني، على كثرة الكتب والمؤلفين الذين تناولتُهم بالفحص، كان عليَّ أن أستبعد عددًا آخر أكبر بكثير. ولكن حجتي لا تعتمد على قائمة شاملة للنصوص التي تتناول الشرق، ولا على عدد محدد بوضوح من النصوص والمؤلفين والأفكار التي تمثل مذهب الاستشراق، بل إنني اعتمدتُ على بديل منهجي مختلف — عموده الفقري هو، بمعنى معين، مجموعة التعميمات التاريخية التي طرحتها في هذه المقدمة — وأريد الآن أن أناقشَها بالمزيد من التفصيل التحليلي.

٢

كانت نقطة انطلاقي افتراض أن الشرق ليس من الحقائق القاصرة ذاتيًّا في الطبيعة بمعنى أنه لا يقتصر على كونه موجودًا وحسب، مثلما لا يقتصر مفهوم الغرب على أنه موجود وحسب، وعلينا أن نأخذ مأخذ الجد الملاحظة الثاقبة التي أبداها «فيكو» — والتي تقول إن البشر هم الذين يصنعون تاريخهم، وإن ما يستطيعون أن يعرفوه محدود بما صنعوه — وأن نطبق هذه الملاحظة على الحقائق الجغرافية، فنُدرك أن البشر هم الذين صنعوا ويصنعون «المحليات» و«المناطق» والقطاعات الجغرافية من أمثال «الشرق» و«الغرب»؛ فكلٌّ منهما كيانٌ جغرافي ثقافي، ناهيك بكونه كيانًا تاريخيًّا. وهكذا فإن الشرق، شأنه في هذا شأن الغرب نفسه، يمثِّل فكرةً لها تاريخ وتقاليد فكرية، وصور بلاغية، ومفردات جعلتها واقعًا له حضوره الخاص في الغرب وأمام الغرب. وهكذا فإن الكيانَين الجغرافيَّين يدعمان بعضهما البعض، كما أنهما — إلى حدٍّ ما — يعكسان صورَ بعضهما البعض.

ولكن قولي هذا ليس مطلقًا، ولا بد أن أذكر عددًا من الشروط المعقولة التي تُحدد معناه، فمن الخطأ، أولًا وقبل كلِّ شيء، أن نستنتج منه أن الشرق كان في جوهره فكرةً أو ابتكارًا لا مقابلَ له في دنيا الواقع. وعندما قال «دزرائيلي» في روايته «تانكريد» إن الشرق «حياة عملية»، كان يعني أن الأذكياء من الشباب في الغرب سوف يجدون أن اهتمامهم بالشرق قد تحوَّل إلى عاطفة مشبوبة تبتلع كلَّ ما عداها، ويجب ألَّا يفهمَ من كلامه أنه يعني أن الشرق لا يمثِّل إلا حياة عملية للغربيِّين. فلقد وُجِدَت (وتوجد) ثقافات وأمم تقع جغرافيًّا في الشرق، وكلٌّ منها له حياة وتاريخ وعادات تتسم بواقع صلب أعظم من كلِّ ما يمكن أن يقال تعبيرًا عنه في الغرب، وهذا واضح، ولا تعتزم هذه الدراسة عن الاستشراق أن تُضيفَ شيئًا يُذكَر إلى هذه الحقيقة، إلا الاعتراف بصدقها ضمنيًّا. ولكن ظاهرة الاستشراق التي أدرسها هنا ليس موضوعها مدى صدق الاستشراق في تصوير الشرق «الحقيقي»، ولكن موضوعي الرئيسي هو الاتساق الداخلي للاستشراق والأفكار التي أتى بها عن الشرق (كالقول بأن الشرق «حياة عملية») بغضِّ النظر عن أيِّ صدق أو كذب في تصوير الشرق «الحقيقي». والذي أرمي إليه هو أن ما يقوله «دزرائيلي» عن الشرق يُشير بصفة أساسية إلى ذلك الاتساق المصطنع؛ أي إلى تلك الكوكبة المنتظمة من الأفكار باعتبارها المعلَم البارز للشرق، لا إلى مجرد وجوده، إذا استخدمنا تعبير الشاعر والناقد «والاس ستيفنز».

ويُفضي بنا هذا إلى شرط ثالث وهو أنه من الخطأ افتراض أن هيكل الاستشراق لا يزيد على كونه هيكلًا من الأكاذيب أو الأساطير، وأننا إذا ذكرنا الحقائق لدحض هذه وتلك فسوف ينهار البناء وتذروه الرياح، وأنا أعتقد شخصيًّا أن القيمة الكبرى للاستشراق تكمن في كونه دليلًا على السيطرة الأوروبية الأمريكية على الشرق أكثر من كونه «خطابًا» صادقًا حول الشرق (وهو ما يزعمه الاستشراق في صورته الأكاديمية أو البحثية)، ومع ذلك فعلينا أن نحترم ونحاول أن نُدركَ ما يتسم به «خطاب» الاستشراق من قوة متماسكة متلاحمة الوشائج، والروابط الوثيقة إلى أبعد حدٍّ بينه وبين المؤسسات السياسية والاقتصادية الاجتماعية التي تمنحه القوة، وقدرته الفائقة على الاستمرار. وعلى كل حال، فإنَّ أيَّ مذهب فكري يستطيع الصمود دون تغيير، واستمرار التمتع بمنزلة العلم الذي يتعلمه الناس (في المعاهد التعليمية والكتب والمؤتمرات والجامعات ومعاهد تخريج العاملين بوزارة الخارجية) منذ عصر «إرنست رينان»، في فرنسا، في أواخر الأربعينيات من القرن التاسع عشر حتى الوقت الحاضر في الولايات المتحدة، لا بد أن يكون أقوى من مجموعة من الأكاذيب وحسب. وليس الاستشراق إذن خيالًا أوروبيًّا متوهَّمًا عن الشرق، بل إنه كيان له وجوده النظري والعملي، وقد أنشأه مَن أنشأه، واستُثمرت فيه استثماراتٌ مادية كبيرة على مرِّ أجيال عديدة. وقد أدَّى استمرار الاستثمار إلى أن أصبح الاستشراق، باعتباره مذهبًا معرفيًّا عن الشرق، شبكة مقبولة تسمح منافذها بتسريب صورة الشرق إلى وعيِ الغربيِّين، مثلما أدَّى تكاثر ذلك الاستمرار نفسه، بل وتحوله إلى مصدر حقيقي للإنتاج والكسب، إلى تكاثر الأقوال والأفكار التي تتسرب من الاستشراق إلى الثقافة العامة.

ومع ذلك فعلينا أن نطرح على أنفسنا مرارًا هذا السؤال: أي الأمرين أهم في الاستشراق؟ الأمر الأول هو مجموعة الأفكار العامة التي تتجاهل كمية المادة العلمية المتاحة — ومَن ذا الذي يُنكر أن هذه المادة تتخللها أفكارُ التفوق الأوروبي، وشتى ألوان العنصرية، والإمبريالية، وأشباه ذلك، وكذلك الأفكار المتصلبة عن «الشرقي» بصفته لونًا من ألوان التجريد المثالي الذي لا يتغير — والأمر الثاني هو الأعمال البالغة التنوع، والتي كتبها عددٌ يكاد لا يُحصى من المؤلفين المتميزين الذين نستطيع أن نعتبرهم نماذجَ فردية للمؤلفين الذين تناولوا الشرق، والواقع، من زاوية معينة، وأن البديلَين، العام منهما والخاص، يمثِّلان منظورين للمادة نفسها؛ ففي كلتا الحالتين علينا أن نتناول الرواد في هذا المجال مثل «وليم جونز»، المستشرق البريطاني ابن القرن الثامن عشر، وكبار الفنانين مثل «نيرفال»؛ الشاعر الفرنسي ابن القرن التاسع عشر، ومعاصره «فلوبير»، الروائي الفرنسي. ولماذا يتعذر استعمال المنظورين معًا، أو أحدهما بعد الآخر؟ أفلا يتجلَّى خطرُ تشويه الحقيقة (من نوع ذلك التشويه نفسه الذي اتسمت به مذاهب الاستشراق الأكاديمية على الدوام) إذا التزمنا بصورة منتظمة بمستوى في الحديث أشد تعميمًا أو تخصيصًا مما ينبغي؟

تنحصر مخاوفي في أمرين: التشويه وعدم الدقة، أو بالأحرى ذلك اللون من عدم الدقة الذي ينتج عن التعميم القائم على الجمود المذهبي المبالغ فيه، أو عن التركيز على حالات فردية استنادًا إلى المنطق الوضعي وحده. ولقد حاولت، عند محاولة التصدي لهذه المشكلة، أن أتناولَ ثلاثة جوانب التي ظهر لي أنها تمثل المخرج من الصعوبات الخاصة بالمنهج وبالمنظور، وهي التي أناقشها هنا، وهي صعوبات قد تُرغم المرء أولًا على كتابة موضوعٍ جدليٍّ فظٍّ يتسم بمستوى من التعميم المفرط وغير المقبول، بحيث يصبح بذلُ الجهد فيه غيرَ مُجْدٍ، وقد تُرغمه ثانيًا على كتابة سلسلة من التحليلات التفصيلية والفردية المبالغ في خصوصيتها إلى الحد الذي يُعمي عينَيه تمامًا عن الخطوط العامة التي تسير فيها القوى المحركة في هذا المجال، وهي التي تمنحه قوته الخاصة. كيف نستطيع إذن إدراكَ الصفات الفردية والتوفيق بينها وبين السياق الفكري العام المهيمن، وهو أبعد ما يكون عن السلبية أو الاستبداد وحسب؟

٣

أشرتُ إلى ثلاثة من جوانب واقعي الشخصي، ولا بد لي من شرحها ومناقشتها مناقشةً موجزة حتى يتضح للقارئ كيف اهتديت إلى هذا المنهج المحدد في البحث والكتابة.

(١) التمييز بين المعرفة البحتة والمعرفة السياسية

من أيسر اليسير القول إن معرفة الشاعرَين «شيكسبير» أو «وردزورث» معرفةٌ غير سياسية، وإن معرفة الصين المعاصرة أو الاتحاد السوفييتي معرفةٌ سياسية. والصفة الرسمية والمهنية التي يتصف بها عملي هي صفة «دارس العلوم الإنسانية»، وهو لقب يعني أن العلوم الإنسانية هي مجال تخصصي، ومن ثَم ينفي وجودَ أيِّ طابع سياسي لعملي في هذا المجال، وبطبيعة الحال فإنني أستعمل هنا جميع هذه العناوين والمصطلحات دون الإيحاء بأيِّ ظلالِ معانٍ لها، ولكنني أعتقد أن عامة الناس يؤمنون بصحة ما أشرت إليه. ومن أسباب القول إن دارس العلوم الإنسانية الذي يكتب عن الشاعر «وردزورث»، أو إن محرر المجلة الأدبية المتخصص في الشاعر «كيتس»، لا شأن له بالسياسة؛ هو أن ما يفعله ليس له تأثير سياسي مباشر في الواقع بالمعنى المعتاد لهذا التعبير. وأما الباحث المتخصص في الاقتصاد السوفييتي فإنه يعمل في مجال مشحون إلى أقصى درجة، والحكومة تُبدي اهتمامًا كبيرًا به، كما أن ما ينتهي إليه من دراسات أو مقترحات قد يستعملها راسمو السياسات، ومسئولو الحكومة، والاقتصاديون العاملون بالمؤسسات، وخبراء الاستخبارات. ولنا أن نُوسع من نطاق التمييز بين «دارسي العلوم الإنسانية» وغيرهم ممن تترتب على عملهم سياسات معينة، أو ممن يتسم عملُهم بأهميته السياسية، إذا قلنا إن اللون الأيديولوجي للفئة الأولى ذو أهمية عارضة للسياسة (وإن كان من الممكن أن يكون بالغ الأهمية لزملائهم العاملين في المجال نفسه، وقد يتعرض البعض على توجُّهٍ ستالينيٍّ أو فاشيٍّ أو مذهب ليبرالي بالغ التحرر عند أحدهم) وإن أيديولوجية الفئة الثانية مبثوثة بصورة مباشرة في نسيج المادة التي تدرسها — بل إن العلوم السياسية وعلم الاقتصاد وعلم الاجتماع في الدراسات الأكاديمية الحديثة علوم أيديولوجية — ومن هنا كان التسليم بأن دراساتهم دراسات «سياسية».

ومع ذلك فإن الشرط الحاسم الذي تصطدم به معظم ألوان المعرفة المنتجة في الغرب المعاصر (وأنا أتحدث هنا بصفة أساسية عن الولايات المتحدة) هو أن تكون منزهة عن السياسة، بمعنى أن تكون علمية أكاديمية محايدة، تعلو على مستوى المعتقدات المذهبية الحزبية أو ضيقة الأفق. وقد يكون من المحال على المرء أن يطعن في هذا الطموح من الناحية النظرية، ولكننا نرى عند التطبيق أن الواقع الفعلي يُثير مشكلات كبرى؛ إذ لم يهتدِ أحدٌ قط إلى وسيلة تمكِّن الباحث من عزل نفسه عن ظروف الحياة من حوله، أو من المشاركة (واعيًا أو دون وعي) في طبقة من الطبقات، أو مجموعة من المعتقدات، أو من الانشغال بمركز اجتماعي أو حتى من مجرد ممارسة حياته باعتباره عضوًا في مجتمع معين. ولا تتوقف هذه الاعتبارات عن التأثير فيما يفعله في مهنته، حتى ولو كانت بحوثه ونتائجها تحاول، بطبيعة الحال، أن تَصِل إلى التحرر النسبي من العوائق النفسية، ومن القيود التي يفرضها واقع الحياة اليومية الذي لا يرحم. ولا شك في وجود معرفة أقل انحيازًا، لا أكثر انحيازًا، من الفرد الذي يُنتجها (وهو الذي يتعثر في شراك ظروف الحياة التي تُشتِّت انتباهه)، ولكن هذا لا يعني أن هذه المعرفة معرفة غير سياسية بصورة تلقائية.

ولكن الصياغة الحالية لتلك «الأحوال» السياسية صياغة غير محددة وتتسم بالتعميم الشديد الذي يسلبها القدرة على إثارة الاهتمام، وقد يوافق عليها أيُّ فرد دون أن يوافق أيضًا وبالضرورة على أنها كانت بالغةَ الأهمية، مثلًا، للروائي «فلوبير» عندما كتب «سلامبو» أو للكاتب «ﻫ. أ. ر. جيب» عندما كتب «الاتجاهات الحديثة في الإسلام». فالمشكلة أن الحقيقة الكبرى المهيمنة، بالصورة التي وصفتها بها، تفصلها مسافةٌ شاسعة عن تفاصيل الحياة اليومية التي تتحكم في النظام الدقيق للرواية أو للكتاب العلمي أثناء كتابته. لكننا إذا استبعدنا من البداية الفكرة التي تقول إن الحقائق «الكبرى»، مثل السيطرة الإمبريالية، يمكن تطبيقها بصورة آلية وحتمية على المسائل المعقدة مثل الثقافة والأفكار، فسوف نبدأ الاقتراب من لون طريف من ألوان الدراسة. والفكرة التي أطرحها هي أن الاهتمام الأوروبي، ثم الاهتمام الأمريكي، بالشرق كان اهتمامًا سياسيًّا وفق بعض الروايات التاريخية الواضحة له التي سبق لي إيضاحها، ولكن الثقافة هي التي أوجدَت ذلك الاهتمام، وجعلَت تمارس تأثيرها جنبًا إلى جنب مع الدوافع العقلانية الأخرى، من سياسية واقتصادية وعسكرية، حتى جعلت الشرق يتخذ صورة المكان المتنوع السمات والمعقد، وهي الصورة التي كان يبدو عليها بكل وضوح في المجال الذي أدعوه الاستشراق.

وهكذا فليس الاستشراق مجردَ موضوع أو مجال سياسي يتجلَّى بصورة سلبية في الثقافة أو البحث العلمي أو المؤسسات؛ وليس أيضًا مجموعةً كبيرة غير مترابطة من النصوص المكتوبة عن الشرق؛ بل وليس تمثيلًا وتعبيرًا عن مؤامرة إمبريالية «غربية» دنيئة تهدف إلى إخضاع العالم «الشرقي». لا، بل إنه الوعي الجغرافي السياسي المبثوث في النصوص العلمية والاقتصادية والاجتماعية والتاريخية واللغوية؛ وهو تطوير تفصيلي؛ ليس فقط للتمييز الجغرافي الأساسي (الذي يقول إن العالم ينقسم إلى نصفين غير متكافئين هما الشرق والغرب) بل أيضًا لسلسلة كاملة من «المصالح» التي يُستعان في تحقيقها والحفاظ عليها بشتى الوسائل؛ مثل نتائج البحوث العلمية، وإعادة البناء اللغوي القديم، والتحليل النفسي، ووصف ظواهر الطبيعة والمجتمعات؛ وهو في ذاته إرادة معينة أو نية معينة؛ أي إنه ليس مجردَ تعبير عن الإرادة والنية، لتفهم ما يبدو بوضوح عالمًا مختلفًا (أو عالمًا بديلًا وجديدًا)، وللسيطرة عليه في بعض الأحيان والتلاعب به وضمِّه إليه؛ وهو، قبل كل شيء، «خطاب» يأتي إلى الوجود ويحيَا في إطار التبادل المتقلب مع شتى أنواع السلطة، فيتشكل إلى حدٍّ كبير من خلال مبادلاته مع السلطة السياسية (مثل المؤسسات الاستعمارية أو الإمبريالية)، والسلطة الفكرية (مثل العلوم السائدة كاللغويات المقارنة أو التشريح، أو أي من العلوم السياسية الحديثة)، والسلطة الثقافية (مثل المناهج «الصحيحة» والمعتمدة للذوق والنصوص والقيم)، والسلطة الأخلاقية (مثل الأفكار الخاصة بما نفعله «نحن» ولا يستطيعون «هم» أن يفعلوه أو يفهموه مثلنا «نحن»). والواقع أن حجتي الحقيقية هي أن الاستشراق بُعدٌ مهمٌّ من أبعاد ثقافتنا السياسية الفكرية الحديثة؛ أي إنه لا يقتصر على «تمثيل» صورة هذا البُعد، وبهذه الصفة نرى أنه يتصل بعالمنا «نحن» أكثر مما يتصل بالشرق.

ومن ثَم فإنني أدرس الاستشراق باعتباره صورة للتبادل؛ أي التفاعل الدينامي بين المؤلفين الأفراد والمشاغل السياسية الكبرى التي شكَّلتها الإمبراطوريات العظمى الثلاث؛ البريطانية والفرنسية والأمريكية، وهي التي نبتت في تربتها الفكرية والإبداعية كتاباتهم. وأما أشد ما يهمني، باعتباري باحثًا، فلا يكمن في الصدق السياسي الكلي بل في التفاصيل، مثلما نجد أن ما يهمنا في كتابات كاتب؛ مثل «إدوارد لين أو جوستاف فلوبير أو إرنست رينان»، لا يكمن فيما يراه هو من الصدق المطلق لمقولة تفوق الغربيِّين على الشرقيِّين، بل في الشواهد التفصيلية التي يُطوِّعها ويتلاعب بها بحذق شديد في المجال الفسيح الذي أتاحه له إيمانُه بصدق المقولة المذكورة، ويكفي لتفهُّم ما أقوله هنا أن نذكر أن كتاب «أخلاق المصريين المحدثين وعاداتهم» الذي وضعه «إدوارد لين» أصبح عملًا كلاسيكيًّا باهرًا، بما يُسجله من دقة الملاحظات التاريخية والأنثروبولوجية، بسبب أسلوبه، وبسبب تفاصيله الرائعة التي تنمُّ عن ذكاء خارق، لا بسبب ما يتجلَّى فيه من الإحساس بالتفوق العنصري.

وهكذا فإن أنواع الأسئلة السياسية التي يطرحها الاستشراق هي: ما أنواع الطاقات الأخرى، الفكرية والجمالية والعلمية والثقافية التي شاركت في تشكيل التقاليد الإمبريالية، مثل تقاليد الاستشراق؟ كيف شارك فقه اللغة، ووضع المعاجم، والتاريخ، والبيولوجيا، والنظرية السياسية والاقتصادية، وكتابة الروايات والشعر الغنائي في خدمة رؤية الاستشراق للعالم؛ وهي الرؤية التي تعتبر إمبريالية بصفة عامة؟ ما التغيرات والتحويرات والتشذيبات بل والثورات التي حدثت داخل الاستشراق؟ وما معنى الأصالة والاستمرار والنزعة الفردية في هذا السياق؟ وكيف ينقل الاستشراق نفسه أو يتوالد من حقبة إلى حقبة؟ وفي النهاية، كيف نعالج ظاهرة الاستشراق، وهي ظاهرة ثقافية وتاريخية، باعتبارها ضربًا من الجهد البشري المتعمد — لا من التسلسل المنطقي وغير المشروط للأحداث — وبكل تعقيدها التاريخي وتفاصيلها وأهميتها دون أن تغفل عيوننا، في الوقت نفسه، عن التحالف القائم بين العمل الثقافي، والاتجاهات السياسية، والدولة، وحقائق السيطرة المحددة؟ وما دامت الدراسة تجري في العلوم الإنسانية وتحكمها هذه الشواغل، فإن لها أن تتصدَّى، بروح المسئولية، للسياسة والثقافة معًا. ولكن هذا لا يعني أن مثل هذه الدراسة تضع قواعدَ ملزمةً عن العلاقة بين المعرفة والسياسة، ولكن حجتي تقول إن على كلِّ بحث في العلوم الإنسانية أن يصوغ الطابع الخاص لهذه الرابطة في غضون السياق المحدد للدراسة، وموضوعها وظروفها التاريخية.

(٢) المسألة المنهجية

ومع ذلك فقد ظلت أمامي مشكلة تخفيض حجم المادة المتاحة والبالغة الضخامة إلى حجمٍ تسهل معالجته، والأهم من ذلك وضع الخطوط العريضة لما يُشبه الترتيب الفكري لمجموعة النصوص المختارة لا الالتزام بالتسلسل الزمني دون خطة فكرية. ومن ثَم كانت نقطة البداية عندي تتمثل في الخبرة البريطانية والفرنسية والأمريكية بالشرق، باعتبارها وحدة متماسكة، إلى جانب الخلفية التاريخية والفكرية التي أتاحت تكوين هذه الخبرة، وكذلك نوع وطابع هذه الخبرة. وللأسباب التي سوف أناقشها بعد قليل خفضت مجموعة المسائل المذكورة، بعد تخفيضها السابق (وإن كانت لا تزال بالغة الضخامة) وقصرتها على الخبرة الأنجلوفرنسية والأمريكية بالعرب والإسلام، وهما الموضوعان اللذان ظلَّا يمثلان الشرق معًا على ما يقرب من ألف عام. وما إن فعلت ذلك حتى وجدت أنني استبعدت، فيما يبدو، جانبًا كبيرًا من الشرق — الهند واليابان والصين وغيرها من بلدان الشرق الأقصى — لا لأن هذه الأقاليم لم تكن مهمة (فلقد كانت مهمةً بكل وضوح)، ولكن لأننا نستطيع أن نناقش خبرةَ أوروبا بالشرق الأدنى، أو بالإسلام، بمعزل عن خبرتها بالشرق الأقصى، ومع ذلك ففي لحظات معينة من التاريخ العام لاهتمام أوروبا بالشرق تتعذر مناقشة مناطق معينة منه؛ مثل مصر وسوريا وشبه الجزيرة العربية، دون دراسة انشغال أوروبا وارتباطها بالمناطق القصوى أيضًا، وأهمها بلاد فارس والهند، وأشهر الحالات في هذا الصدد حالة الربط بين مصر والهند بالنسبة لبريطانيا في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر. وعلى غرار ذلك فقد شهدنا الدور الفرنسي البارز في فك رموز «زند-أفستا»؛ أي الكتاب المقدس للمذهب الزرادشتي باللغة الفارسية القديمة، وسطوع نجم باريس باعتبارها مركزًا للدراسات السنسكريتية؛ أي اللغة الهندية القديمة، في العقد الأول من القرن التاسع عشر، ورأينا أن اهتمام «نابليون بونابرت» بالشرق كان مرتبطًا بإدراكه للدور البريطاني في الهند، وكلها من أمور الشرق الأقصى التي أثَّرت تأثيرًا مباشرًا في اهتمام فرنسا بالشرق الأدنى والإسلام والعرب.

وقد فرضت بريطانيا وفرنسا سيادتهما على منطقة شرق البحر المتوسط منذ نهاية القرن السابع عشر تقريبًا، ولكن مناقشتي لهذه السيادة وهذا الاهتمام قاصرة في أمرين: (أ) فهي لا تنصف المساهمات المهمة في الاستشراق التي قدَّمتها ألمانيا وإيطاليا وروسيا وإسبانيا والبرتغال. (ب) وهي تقصِّر في تناول الحقيقة التي تقول إن من أهم الدوافع على دراسة الشرق في القرن الثامن عشر ثورةً في دراسات الكتاب المقدس، كان من ورائها روادٌ أثاروا الاهتمام لأسباب منوعة مثل الأسقف «لووث»، ومثل «أيخهورن، وهيردر ومايكليس». فلقد كان عليَّ في المقام الأول أن أحصرَ تركيزي حصرًا صارمًا في المادة البريطانية-الفرنسية، ومن بعدها المادة الأمريكية، بعد أن بدَت لي حتمية صدق القول بأن بريطانيا وفرنسا كانتا الدولتَين الرائدتَين في الشرق والدراسات الشرقية، وإلى جانب ذلك نجد أن هذه المواقع الرائدة قد تحققت لهما بفضل أعظم شبكتَين استعماريَّتَين في تاريخ ما قبل القرن العشرين؛ وأما الموقع الأمريكي في الشرق منذ الحرب العالمية الثانية فقد نشأ — وأعتقد أنه اتسم بارتباك مؤكد — في المناطق التي اكتشفَتها الدولتان الأوروبيَّتان اللتان سبقتَا إليها. أضِف إلى هذا أيضًا أن جودة الكتابات البريطانية والفرنسية والأمريكية عن الشرق، واتساقها وضخامة حجمها يجعلها في اعتقادي تتفوق على العمل الذي أنجزَته ألمانيا وإيطاليا وروسيا وغيرها، رغم أنه عملٌ بالغ الأهمية، وإن كنت أظنُّ أيضًا أنه من الصحيح القول إن الخطوات الكبرى في الدراسات الشرقية قد اتُّخذَت أول ما اتُّخذَت إما في بريطانيا أو في فرنسا، ثم زاد عليها وطورها الألمان. لقد كان «سلفستر دي ساسي»، على سبيل المثال، أول مستشرق أوروبي حديث ينتمي لمؤسسة محددة، ولقد بحث الإسلام والأدب العربي وديانة الدروز، وبلاد الفرس في عصر الأسرة الساسانية، وكان إلى جانب ذلك معلِّمًا ﻟ «شامبوليون وفرانتس بوب»، ومؤسسًا لعلم اللغة المقارن في الألمانية. ولنا أن نُقر بالأولوية التي يتمتع بها أيضًا «وليم جونز وإدوارد وليم لين» وسطوع نجمهما بعد ذلك.

ولم تُخطئ «إليوت» في إلماحها بأن البحوث الألمانية كانت قد احتلَّت الصدارة الكاملة في أوروبا بحلول عام ١٨٣٠م تقريبًا، وهو الوقت الذي تدور فيه أحداث روايتها المذكورة. ولكنه كان من المحال، في أيِّ مرحلة من مراحل البحوث الألمانية في الثلثين الأولين من القرن التاسع عشر، قيام مشاركة وثيقة بين المستشرقين وبين الاهتمام القومي المديد والطويل الأجل بالشرق، فلم يكن لألمانيا حضورٌ في الشرق يماثل الحضور الأنجلوفرنسي في الهند وفي بلاد الشام وشمال أفريقيا. كما أن الشرق كان وجوده في ألمانيا يكاد يقتصر على البحوث العلمية أو قُل إنه كان شرقًا كلاسيكيًّا، فلقد استوحاه المبدعون في الشعر الغنائي، والتهويمات الخيالية، بل وفي الروايات، لكنه لم يكن قط شرقًا فعليًّا بالصورة التي كانت مصر وسوريا تبدوان عليها لعيون «شاتوبريان، أو لين، أو لامارتين، أو بيرتون، أو دزرائيلي، أو نيرفال». ولننظر إلى اثنين من أشهر الأعمال الألمانية التي كُتبت عن الشرق؛ الأول كتبه «جوته» بعنوان: «ديوان الشرق والغرب»، والثاني كتبه «فريدريش شليجيل»: «عن لغة الهند وحكمتها»، نجد أن الأول كان يقوم على رحلة في نهر الراين والثاني على ساعات قضاها المؤلف في مكتبات باريس، ولهذا ما له من دلالة. وكانت ثمار بحوث الاستشراق الألمانية تتمثل في إحكام وتطوير تقنيات البحث العلمي وتطبيقها على النصوص والأساطير والأفكار واللغات التي جمعها رجال الإمبراطوريَّتَين؛ البريطانية والفرنسية، دون مبالغة، من الشرق.

أما الصفة التي يشترك فيها الاستشراق الألماني مع الاستشراق الأنجلوفرنسي، ومن بعده الاستشراق الأمريكي، فهي تمتُّعه بضرب من السلطة الفكرية على الشرق داخل الثقافة الغربية؛ بمعنى أنه كان الثقة والمرجع، ولا بد أن تكون هذه السلطة، إلى حدٍّ كبير، الموضوع الذي تتناوله أي دراسة للاستشراق، وهي كذلك في هذه الدراسة. بل إن اسم الاستشراق نفسه يُوحي بأسلوب جاد من أساليب الخبرة، وقد يكون ثقيل الوطأة أيضًا، وعندما أستعمل ذلك الاسم في الإشارة إلى علماء الاجتماع الأمريكيِّين المحدثين (واستعمالي للاسم غريب؛ لأنهم لا يُطلقون على أنفسهم لقب المستشرقين)، فإنني أريد أن ألفت الأنظار إلى أن خبراء الشرق الأوسط لا يزالون قادرين على الانتفاع بآثار الموقع الفكري الذي كان الاستشراق يشغله في القرن التاسع عشر في أوروبا.

لا تتسم السلطة بسمات غامضة أو سمات طبيعية، فهي تتشكل، فيبدأ إشعاعها ونشرها، كما يستخدمها صاحبها لغاية ما، وفي إقناع غيره، كما أنها تتمتع بمكانة خاصة، فهي تُرسي معايير الذوق والقيم، وهي لا تكاد تتميز عن بعض الأفكار التي ترفعها إلى منزلة الحقيقة، ولا عن التقاليد والآراء والأحكام التي تُشكِّلها وتَبُثُّها وتُولِّدها. والأهم من هذا كلِّه أن السلطة تقبل التحليل بل لا بد من تحليلها. وجميع الصفات المذكورة للسلطة تنطبق على الاستشراق، ويتمثل جانبٌ كبير مما أفعله في هذه الدراسة في وصف السلطة التاريخية في الاستشراق، وسلطة الاستشراق الشخصية.

أما وسائلي المنهجية الرئيسية لدراسة السلطة هنا فتنحصر في اثنتين؛ يمكن أن نُطلق على الأولى تعبيرَ الموقع الاستراتيجي، وأعني به طريقةَ وصفِ موقع المؤلف في أحد النصوص إزاء المادة الشرقية التي يكتب عنها، والثانية هي التشكيل الاستراتيجي، وأعني به طريقةَ تحليل العلاقة فيما بين النصوص، والوسيلة التي تتمكن بها مجموعة من النصوص، أو أنماط النصوص، بل وأجناس النصوص، من اكتساب الصلابة والكثافة والقوة المرجعية فيما بينها أولًا، ثم في الثقافة بصفة عامة بعد ذلك. وأنا لا أستعمل فكرة الاستراتيجية إلا لتحديد المشكلة التي يواجهها كلُّ كاتب عن الشرق: كيف يحيط بالشرق، وكيف يكون مدخله إليه، وكيف يحول دون انهزامه الشخصي أو اندحاره نفسيًّا أمام سمو الشرق الروحي، ونطاقه الشاسع، وأبعاده الرهيبة. ولا بد لكلِّ مَن يكتب عن الشرق أن يضعَ نفسه في موقع مواجهة مع الشرق، وهذا الموقع حين يترجمه الكاتب في نصِّه يتضمن الصوت السردي الذي يتخذه، ونمط البناء الذي يبنيه، وأنواع الصور، والموضوعات والأفكار الأساسية التي تدور في ثنايا النص، وتصبح في مجموعها طرائق متعمدة لمخاطبة القارئ، و«احتواء» الشرق، ثم تمثيله في نهاية الأمر أو التحدث باسمه. ولكن أيًّا من هذا لا يحدث في فراغ، فكل كاتب عن الشرق (ويصدق هذا على الجميع، حتى على «هوميروس») يتخذ لنفسه «سابقة» شرقية؛ أي معرفة سابقة بالشرق من لون ما، يرجع إليها ويعتمد عليها. أضف إلى ذلك أن كلَّ عمل يتناول الشرق يربط نفسه بالأعمال الأخرى، وبجماهير القراء، وبالمؤسسات، وبالشرق نفسه. وهكذا فإن مجموع العلاقات فيما بين هذه المؤلفات والجماهير وبعض جوانب الشرق المحددة يعتبر تشكيلا قابلًا للتحليل — مثل التشكيل الذي يضمُّ دراسات فقه اللغة، والمنتخبات من نصوص الآداب الشرقية، وكتب الرحلات، والقصص الخيالية الشرقية — إذ إن وجود هذا التشكيل على مر الزمن، وفي كلام الناس وتفكيرهم، وفي المؤسسات (المدارس والمكتبات ووزارات الخارجية) يَهَبه القوة والسلطة.

ومن الأسباب الأخرى لإصراري على تأكيد «الموقع الخارجي» اعتقادي بضرورة إيضاح أن الذي يجري تداوله بين الناس في «الخطاب» الثقافي وفي المبادلات داخل ثقافة من الثقافات ليس «الحقيقة» بل صور تمثيلية، وأظن أننا لسنا بحاجة إلى أن نبين من جديد أن اللغة نفسها نظام بالغ التنظيم والتشفير، أو أنها تستخدم وسائل كثيرة للتعبير والإشارة وتبادل الرسائل والمعلومات، والصور التمثيلية وما إلى ذلك. وعلى أية حال، فلا يوجد — في حالة اللغة المكتوبة على الأقل — ما يمكن تسميته بالحضور أو الوجود الحقيقي بل الرمز لما هو موجود أو تقديم ما يمثله. ومن ثَم فلا نستطيع إرجاع قيمة وفعالية وقوة شيء مكتوب عن الشرق، مهما بدا من صدقه، إلى الشرق، بل ولا يمكن أن يعتمد أيٌّ من هذه السمات على تحقق الصدق فيه، بل نرى، على العكس من ذلك، أن تلك الكتابة تعتبر ذات وجود للقارئ بفضل قدرتها على استبعاد وإزاحة الكيان الحقيقي «للشرق» وجعله من النوافل. وهكذا فإن الاستشراق برمته يقع خارج الشرق وبعيدًا عنه، وأما قدرة الاستشراق على أن تكون له دلالة على الإطلاق فأمرٌ يعتمد على الغرب أكثر مما يعتمد على الشرق، وهذه الدلالة تَدين بدَين مباشر إلى شتى تقنيات التمثيل الغربية، وهي التي تَهَب الشرقَ صورًا مرئية واضحة و «بعيدة»؛ أي خارجية، في أي حديث عنه. وهذه الصور التمثيلية تعتمد على المؤسسات والتقاليد والأعراف وشفرات الفهم المتفق عليها في إحداث تأثيرها، لا على شرق بعيد لا شكل له.

والفارق بين الصور التي كانت تمثل الشرق قبل الثلث الأخير من القرن الثامن عشر، والتي أصبحت تمثِّله بعد تلك الفترة (أي تلك التي تنتمي إلى ما أسميته الاستشراق الحديث) هو أن نطاق التمثيل قد اتسع اتساعًا هائلًا في الفترة الأخيرة. صحيح أن أوروبا، بعد «وليم جونز وأنكتيل-ديبرون» وبعد حملة «نابليون» على مصر، أصبحت تعرف الشرق معرفة أقرب إلى المعرفة العلمية، وأصبحت أقدر على الحياة فيه بسلطة أعظم ونظام أدق مما كانت تتمتع به في يوم من الأيام، لكن الذي كان يهمُّ أوروبا هو توسيع نطاق تقنيات «تقبل» أو «استقبال» الشرق وتنقية أدوات البحث فيه. وعندما كشف الشرق بصورة قاطعة عن العمر الطويل للغاته، في أواخر القرن الثامن عشر ومطلع التاسع عشر، ومن ثَم سلب اللغة العبرية مركزها العريق المقدس، كانت مجموعة من الأوروبيِّين هي التي قامت بهذا الكشف، ونقلت نتائجه إلى الباحثين الآخرين، مع الاحتفاظ بذلك الاكتشاف في العلم الجديد المسمَّى فقه اللغات الهندية الأوروبية. وهكذا وُلد علمٌ جديد قوي مكَّن الدارسين من رؤية «الشرق اللغوي»، ورأوا معه، على نحو ما بيَّن «فوكوه» في كتابه: «نظام الأشياء»، شبكة كاملة من الاهتمامات العلمية ذات الصلة به. وعلى غرار ذلك قام «وليم بيكفورد، واللورد بايرون، وجوته، وهوجو» بإعادة بناء صورة الشرق في فنونهم ومكَّنوا القراء من مشاهدة ألوانه وأضوائه وشعوبه في صورهم الشعرية وإيقاعات نظمهم وخيوط أفكارهم. ونستطيع أن نقول إن الشرق «الحقيقي» كان، على أقصى تقدير، يحفز الكاتب على إبداع رؤية ما، لكن هذه الرؤية نادرًا ما كانت تسترشد بذلك الشرق «الحقيقي».

كان الاستشراق يمثِّل استجابةً للثقافة التي أوجدته أكثر من استجابته لموضوعه المفترض، وهو الذي أنتجه الغرب أيضًا. وهكذا فإن تاريخ الاستشراق يتسم باتساق داخلي وبمجموعة بالغة الوضوح والتفصيل من العلاقات مع الثقافة السائدة المحيطة به. ومن ثَم، فإن تحليلاتي تحاول رسمَ صورة هذا المجال وتُبيِّن تنظيمه الداخلي، ورواده، و«الثقات» الذين يعتبرون السلطة الأبوية فيه، والنصوص المعتمدة فيه، والأفكار التي تلهج بحمده، وشخصياته المثالية، وأتباعه، والذين طوروه، والثقات الجدد فيه. كما أنني أحاول أن أشرح كيف استعار الاستشراق بعض الأفكار والمذاهب والاتجاهات «المتطرفة» التي تسود الثقافة من وقت لآخر وكانت هذه تغذوه في أحيان كثيرة، وهكذا رأينا (وما زلنا نرى) صورةً لغوية للشرق، وصورة فرويدية، وصورة شبنجلرية، وصورة داروينية، وصورة عنصرية، وهلمَّ جرًّا، ومع ذلك فلم يحدث قط أن وُجِد شرق نقي غير مشروط، وعلى غرار ذلك لم توجد قط صورة غير مادية للاستشراق، ناهيك بما هو أكثر براءة مثل «فكرة» الشرق. وأنا أختلف اختلافًا مؤكدًا في هذه العقيدة الكامنة والآثار المنهجية المترتبة عليها عن الباحثين الذين يدرسون تاريخ الأفكار. فلقد تمكَّن «الخطاب» الاستشراقي من قول ما يقوله، وتأكيد ما يؤكده، وتحديد الصور الفعلية التي اتخذها، وقبل هذا وذاك تحقيق فعاليته المادية بطرائق يكاد يتجاهلها تمامًا أي تاريخ للأفكار يتسم بإحكامه ودقته. ولو سلبنا الاستشراق هذه «التأكيدات» والفعالية المادية فسوف يصبح الاستشراق فكرةً أخرى وحسب، لكنه كان وما يزال أكثر من ذلك بكثير. ومن ثَم فإنني أعتزم ألَّا أقتصرَ في دراستي على بحوث العلماء، بل أن أفحص أيضًا أعمالًا أدبية، وكتاباتٍ سياسية، ونصوصًا صحفية، وكتبَ رحلات، ودراسات دينية ولغوية. وهكذا فإن منظوري الهجين يمكن أن يُوصف، بتعبير آخر، بأنه تاريخي و«أنثروبولوجي» بصورة عامة، ما دمت أعتقدُ أن جميع النصوص نصوص دنيوية وتتأثر بالظروف المحيطة بها، وإن اختلفت أشكال ذلك من نوعٍ نصيٍّ إلى نوع آخر، ومن فترة تاريخية إلى سواها.

ومع ذلك فإنني أختلف مع «ميشيل فوكوه»، وأنا أدين لعمله بدين كبير، في أنني أعتقد اعتقادًا راسخًا أنَّ كلَّ مؤلف فرد يُكسِب عمله طابعه الذي يُحدد طابعَ النص، ولولا ذلك لأصبحت لدينا مجموعة «جماعية» مجهولة المؤلف من النصوص التي تمثِّل الاستشراق، أو غيره من «التشكيلات» الحافلة بالاستطرادات. وترجع الوحدة التي تتميز بها مجموعة النصوص الكثيرة التي أقوم بتحليلها، من زاوية معينة، إلى أنها كثيرًا ما تُشير إلى بعضها البعض، فما الاستشراق، في نهاية الأمر، إلا نظامٌ للاستشهاد بالكتابات والمؤلفين. وكتاب «إدوارد وليم لين»: «أخلاق المصريين المحدثين وعاداتهم» قرأه واستشهد به كُتَّاب شتى مثل «نيرفال وفلوبير وريتشارد بيرتون»، فلقد كان «لين» حجةً في بابه، ولا مناص من أن يرجع إليه كلُّ مَن يكتب عن الشرق أو يفكر فيه، لا مَن يكتب عن مصر فحسب أو يفكر فيها، فكان «نيرفال» يستعير فقرات كاملة وحرفية من «المصريين المحدثين» حتى يستعين بحُجيَّة «لين» في وصف مشاهد القرى في سوريا لا في مصر. وقد نشأت حجية «لين» والفرص المتاحة للاستشهاد به، بفطنة وتمييز أو دون تمييز؛ لأن الاستشراق قد هيَّأ للنص الذي كتبه ما اكتسبه من شيوع وتداول. لكنه من المحال تَفَهُّم شيوع وذيوع صيت «لين» دون تفهُّم السمات الخاصة التي يتسم بها نصُّ هذا الرجل، ويصدق هذا أيضًا على «رينان، وساسي، ولامارتين، وشليجيل»، ومجموعة من الكُتَّاب الآخرين ذوي النفوذ. ويعتقد «فوكوه» أنه ليست هناك قيمة تُذكر، بصفة عامة، للنص المفرد أو المؤلف الفرد، لكنني وجدت أن الواقع العملي، في حالة الاستشراق (وربما ليس في حالات أخرى) يقول بغير ذلك، ومن ثَم فإن تحليلاتي قراءات نصية دقيقة ترمي إلى إماطة اللثام عن الجدلية الدائرة بين النص أو المؤلف الفرد من ناحية وبين التشكيل الجماعي المركَّب الذي يشارك فيه عمل المؤلف.

ولكن هذا الكتاب — على الرغم مما يتضمنه من المختارات الكثيرة من كتابات الكُتَّاب — أبعد ما يكون عن تقديم تاريخ كامل أو سردٍ عام للاستشراق، وأنا شديد الوعي بهذا القصور. فالواقع أن نسيج خطاب الاستشراق نسيجٌ سميك كثيف الخيوط، وهذا الثراء هو الذي مكَّنه من البقاء وأداء وظيفته في المجتمع الغربي، وقد اقتصرت في عملي على وصفِ بعض أجزاء ذلك النسيج في لحظات معينة، وعلى مجرد الإشارة إلى وجودِ كيانٍ كليٍّ أكبر وأكثر تفصيلًا وطرافة، وينتشر في جنباته ما يُبهر العين من صور الأشخاص، ومن النصوص والأحداث. وكان عزائي لنفسي أن قلت إن هذا الكتاب حلقة من حلقات، وآملُ أن يُبديَ غيري من الباحثين والنقاد الرغبةَ في كتابة حلقات أخرى. فلا يزال موضوع الثقافة والإمبريالية ينتظر دراسة عامة، وقد تتعمق دراسات أخرى أكثر مما تعمقت في رصد العلاقة ما بين الاستشراق والتعليم، أو في دراسة الاستشراق الإيطالي والهولندي والألماني والسويسري، أو القوى المحركة في العلاقة ما بين البحث العلمي والكتابة الإبداعية، أو في العلاقة ما بين الأفكار الإدارية والانضباط الفكري. وقد يكون أهم عمل على الإطلاق هو القيام بدراسات في البدائل المعاصرة للاستشراق، أو التساؤل عن كيفية دراسة الثقافات والشعوب الأخرى من منظور تحرري أو بريء من القمع والتلاعب. ولكن على المرء عندها أن يُعيدَ التفكير في مشكلة المعرفة والسلطة برمَّتها، وهي مشكلة مركَّبة. وهذه جميعًا من المهام التي لا تزال ناقصةً في هذه الدراسة، وبصورة تدعو إلى الحرج.

وآخر ملاحظة أُبديها على المنهج، وقد يكون فيها اغتباطٌ بالنفس، هي أنني حين كتبت هذه الدراسة كنت أتوجَّه بها إلى عدة فئات من القراء؛ فالاستشراق يقدِّم لدارسي الأدب والنقد نموذجًا رائعًا للعلاقات المتداخلة ما بين المجتمع والتاريخ والنصوص، كما أن الدور الثقافي الذي قام به الشرق في بلدان الغرب يربط الاستشراق بالأيديولوجيا، والسياسة، ومنطق السلطة، وهي في اعتقادي أمورٌ تهمُّ المجتمع الأدبي. وقد توجهتُ إلى دارسي الشرق المعاصرين، من الباحثين الجامعيِّين إلى راسمي السياسات، بهذه الدراسة لتحقيق غايتَين: الأولى هي تقديم صورة أنسابهم الفكرية بطريقة غير مسبوقة، والثانية هي نقد الافتراضات التي يعتمد عليها معظمُ عملهم، وهي التي كثيرًا ما لا يتساءل عن صحتها أحد، على أمل أن يؤدي هذا النقد إلى إثارة المناقشة حولها، وأما بالنسبة للقارئ العام فإن هذه الدراسة تتناول أمورًا دائمًا ما تفرض الانتباه لها، وهي تتصل جميعًا لا بتصورات الغرب عن الآخر ومعاملاته معه فقط بل أيضًا بالدور ذي الأهمية الفريدة الذي تقوم به الثقافة الغربية فيما أسماه «فيكو»: «عالم الأمم». وأخيرًا فإن هذه الدراسة تقدِّم نفسها إلى القرَّاء فيما يسمَّى العالم الثالث لا باعتبارها خطوة في سبيل تفهُّم السياسة الغربية والموقع الذي يشغله العالم غير الغربي في هذه السياسة، بقدر ما هي خطوة في سبيل تفهُّم قوة «الخطاب» الثقافي الغربي، وهي القوة التي كثيرًا ما يتصور البعض خطأً أنها للزخرفة فحسب أو أنها تنتمي لما يسمَّى «البنية الفوقية». وأرجو أن أضرب الأمثلة التي تبيِّن حقيقة الهيكل الهائل للسيطرة الثقافية، وضروب الخطر والإغراء، التي تواجهها الشعوب التي تخلَّصت من ربقة الاستعمار بصفة خاصة، والتي قد تجعل أبناءها يستخدمون هذا الهيكل للسيطرة على أنفسهم أو على غيرهم.

وتقسيم هذا الكتاب إلى ثلاثة فصول طويلة واثنتَي عشرة وحدة قصيرة يهدف إلى تسهيل العرض إلى أقصى حدٍّ ممكن. فالفصل الأول «نطاق الاستشراق» يرسم دائرةً كبيرة حول جميع أبعاد الموضوع، من حيث الزمن التاريخي والخبرات التاريخية، ومن حيث المحاور الفلسفية والسياسية. والفصل الثاني «أبنية الاستشراق وإعادة بنائها» يحاول متابعة تطور الاستشراق الحديث عن طريق الوصف الذي يتبع التسلسل الزمني بصفة عامة، وكذلك بوصفِ عددٍ من الوسائل التي يشترك في استعمالها كبار الشعراء والفنانين والباحثين، والفصل الثالث «الاستشراق اليوم» يبدأ حيث انتهى سابقه، في نحو عام ١٨٧٠م. وكانت هذه فترة التوسع الاستعماري الكبير في الشرق، وهي التي بلغت ذروتها في الحرب العالمية الثانية. والقسم الأخير من الفصل الثالث يحدِّد ملامح التحول من الهيمنة البريطانية والفرنسية إلى الهيمنة الأمريكية، وفيه أحاول أخيرًا رسم صورة الواقع الفكري والاجتماعي الحالي للاستشراق في الولايات المتحدة.

(٣) البُعد الشخصي

ومعظم رصيدي الشخصي الذي أستثمره في هذه الدراسة مستمدٌّ من وَعْيِي بأنني «شرقي» باعتبار أنني نشأت طفلًا في مستعمرتَين بريطانيَّتَين، أما تعليمي، في هاتين المستعمرتين (فلسطين ومصر) وفي الولايات المتحدة، فقد كان كلُّه غربيًّا، ومع ذلك فإن ذلك الوعيَ المبكر العميق ظل قائمًا. ولقد كانت دراستي للاستشراق، من عدة زوايا، محاولةً لإعداد قائمة بالآثار التي خلَّفتها في نفسي، باعتباري ذاتًا شرقية، تلك الثقافة التي كانت سيطرتها عاملًا قويًّا في حياة جميع الشرقيِّين. وهذا هو السبب الذي دفعني إلى أن أجعل الشرق الإسلامي محورَ الاهتمام. أما إذا كان الذي أنجزته هو قائمة الجرد التي أوصى بها «جرامشي» فأمرٌ لا أستطيع الحكم بصوابه أو خطئه، على الرغم مما أحسستُه من أهمية الوعي بمحاولة إعداد تلك القائمة. ولقد حاولت في جميع مراحل عملي الحفاظَ على الوعي النقدي، بأقصى ما أستطيعه من صرامة وعقلانية، إلى جانب وسائل البحث التاريخي والثقافي والإنساني التي أسعدني الحظُّ فاكتسبتُها في تعليمي، لكنني لم أفقد في هذا أو ذاك، على الإطلاق، الوعيَ بالواقع الثقافي وهو أنني «شرقي»؛ أي بانغماسي الشخصي في القضية ما دام «تكويني» شرقيًّا.

وأما الظروف التاريخية التي مكَّنَتني من إجراء هذه الدراسة فهي معقدة إلى حدٍّ ما، وكل ما أستطيعه هنا هو أن أضعَ رسمًا تخطيطيًّا لها. فلقد شهد مَن أقام في الغرب منذ الخمسينيات، خصوصًا في الولايات المتحدة، حقبة الاضطراب البالغ في العلاقات بين الشرق والغرب، ومن المحال أن يغفلَ أحدٌ عن إدراك أن «الشرق» كان دائمًا ما يمثِّل الخطرَ والتهديد للغرب خلال تلك الفترة، حتى ولو كان الشرق يعني الشرق التقليدي وروسيا في الوقت نفسه. ونشأَت وترعرعَت في الجامعات برامجُ ومعاهد «لدراسة المناطق» على نحوٍ أصبحَت فيه الدراسة الأكاديمية للشرق فرعًا من فروع السياسات القومية. و«الشئون العامة» في الولايات المتحدة تتضمن اهتمامًا مفيدًا، بالشرق، بسبب أهميته الاستراتيجية والاقتصادية، وكذلك بسبب غرابته التقليدية. فإذا كان العالم قد أصبح في متناول أيدي المواطن الغربي الذي يعيش في العصر الإلكتروني، فلقد اقترب الشرق منه كذلك، وربما تكون صورته الأسطورية قد تضاءلت بالقياس إلى كونه مكانًا تتقاطع فيه المصالح الغربية، والمصالح الأمريكية بوجهٍ خاص.

ومن السمات التي أصبح العالم الإلكتروني يتسم بها في فترة ما بعد الحداثة؛ تدعيمُ القوالب النمطية التي يُنظَر إلى الشرق من خلالها. ويعمل التليفزيون، مثلما تعمل الأفلام وجميع موارد أجهزة الإعلام على تشكيل المعلومات قسرًا حتى تُلائم القوالب التي تتخذ أشكالًا موحدة يومًا بعد يوم. وفيما يتعلق بالشرق، أدَّى استخدام الأشكال الموحدة والقوالب النمطية الثقافية إلى تدعيم سيادة النظرة إلى «الشرق الغامض» باعتباره شيطانًا، وهي التي كانت قائمةً في القرن التاسع عشر، سواء كان ذلك في البحوث الأكاديمية أو الأعمال الإبداعية. ولا يصدق هذا على شيء مثلما يصدق على أساليب تفهُّم الشرق الأدنى. وأمامنا ثلاثة عوامل جعلَت من تفهُّم العرب والإسلام، حتى في أبسط الصور الممكنة، مسألةً مشبعة بالدلالات السياسية العالية النبرة. أما العامل الأول فهو تاريخ التعصب الشائع في الغرب ضد العرب والإسلام، وهو الذي يتجلَّى مباشرة في تاريخ الاستشراق، والعامل الثاني هو الصراع بين العرب والصهيونية الإسرائيلية، وتأثير ذلك الصراع في اليهود الأمريكيِّين وفي الثقافة المتحررة وفي السكان بصفة عامة، والعامل الثالث هو الانعدام شبه التام لأي موقف ثقافي يُتيح للفرد التعاطف مع العرب أو الإسلام، أو مناقشة أيهما مناقشة غير انفعالية. ولا أظنني، أيضًا، بحاجة إلى القول بأنه لما كان الشرق الأوسط قد أصبح مرتبطًا بسياسات الدول العظمى، واقتصاديات البترول، والتقسيم أو التمييز الساذج بين إسرائيل الديموقراطية والمحبة للحرية وبين العرب الأشرار، ذوي الأنظمة الشمولية، والإرهابيِّين، فقد تضاءلت، إلى حدٍّ يدعو إلى الاكتئاب، فرصُ وضوح الموضوع في عيون الذين يتحدثون عن الشرق الأدنى.

وقد كانت خبراتي الخاصة بهذه الأمور من الدوافع التي دفعتني إلى كتابة هذا الكتاب. فحياة الفلسطيني العربي في الغرب، خصوصًا في أمريكا، مثبطة للعزم؛ إذ يشيع هنا اتفاق في الرأي، ويكاد يكون إجماعيًّا، على أنه غير موجود سياسيًّا؛ فإذا سمح البعض له بالوجود اعتبروه إما مصدرَ إزعاج أو شخصًا شرقيًّا وحسب؛ فشبكة العنصرية والقوالب النمطية الثقافية والإمبريالية السياسية والأيديولوجيا السالبة لإنسانية الإنسان، وهي الشبكة التي تحيط بالعربي أو بالمسلم، شبكة بالغة القوة، وهذه هي الشبكة التي يشعر الآن كلُّ فلسطيني أنها أصبحَت مصيرَه الذي يمثِّل له عقابًا فريدًا. ومما يزيد الأمر سوءًا له أن يلاحظ عدم إقدام أيِّ شخص له اهتمامات أكاديمية بالشرق الأدنى — أي عدم إقدام أي مستشرق قط — في الولايات المتحدة على التعاطف الكامل والصادق، ثقافيًّا وسياسيًّا، مع العرب، ولا شك أن بعض حالات التعاطف قد وُجدت على مستوًى من المستويات، لكن أيًّا منها لم يتخذ في يوم من الأيام الصورة «المقبولة» التي اتخذها التعاطف الأمريكي «الليبرالي» مع الصهيونية، وكثيرًا ما رأينا مَن يرمي حالات التعاطف مع العرب بمثالب جوهرية؛ إما بأن يربط بينها وبين المصالح السياسية والاقتصادية الذميمة (في حالة خبراء الشئون العربية في شركات النفط أو وزارة الخارجية مثلًا) أو يربط بينها وبين الدين.