ثامنًا: المصطلحات الإسلامية

كان الهدف من الترجمة السريانية حسن فهم العقيدة، والدفاع عنها، فكانت مهيئة من قبل لنفس الوظيفة التي ستؤديها الترجمة العربية، وهو نفس الهدف من الترجمة العربية.

وتظهر البيئة الدينية الجديدة في صياغة المصطلحات اليونانية؛ فلفظ هيبوكريتكوس الذي يظهر غير ما يبطن في اليونانية، هو المرائي أو المنافق وهي مصطلحاتٌ قرآنية، ولفظ مطراغرطوس فحل ربما تحريف كلمة كاهن وربما سريانية.١ كما يظهر لفظ الله والنسك له تأكيدًا على الدين الطبيعي.٢ ويترجم الله Theos الملك في السريانية والعربية، مع أن كليهما من الجواهر المفارقة عند الحكماء؛ تحرزًا في البداية من استعمال الله كجنس.٣
وأحيانًا يظهر الأسلوب العربي التلقائي في الترجمة «لعمري»، وتلقائية اللغة العربية تُعبِّر عن الذات هي التي تفعل وليس الآخر، أو عليه السلام بدلًا من عليه العفا في التعليق أو اللهم.٤ كما تظهر بعض المصطلحات المطابقة مثل النحو والبيان.٥
ويترجم الناموس باسم الشريعة، الناموس في النص والشريعة في التعليق،٦ ويظهر التعارض بين الطبيعة والسنة (القانون)، بعد أن استقر اللفظ على السنة دون الناموس. وأحيانًا تُذكر المعادلات في النص وفي الهوامش والقوانين والشرائع. وأحيانًا تُؤثَر المصطلحات من الحضارة الإسلامية الجديدة مثل السنة في النص، ومن الألفاظ الفقهية التي خلت الترجمة تلقائية لفظ الإجماع.٧ وتظهر المصطلحات من البيئة الدينية الجديدة في الترجمة مثل المقاييس الفقهية والنشورية؛ فالقياس الفقهي مصطلح سيستقر فيما بعدُ، وكذلك القياس النشوري والأخروي من البعث والنشور.٨ كما يستعمل اللفظ الإسلامي آية بمعنى علامة، ولفظ المشايخ بمعنى العلماء والخلق الشريف بمعنى العادة، وكذلك يظهر اللفظ العربي القديم مثل النَّظْم، كما استعمله عبد القاهر الجرجاني.٩
وفي التعليقات على الترجمات يتم احتواء البيئة اليونانية لغةً، ثقافة ودينًا، عندما يكون النص غير مفهوم بسبب وجود مثلٍ خاص من البيئة اليونانية. ويتم إسقاطه والتعبير عن معناه، وكذلك استعمال لفظ الكاهن.١٠
ويكشف تغيير الألفاظ المترجمة إلى ألفاظ التعليق عن البيئة الثقافية الجديدة، التي يتم التعليق فيها وهي بيئة الثقافة الإسلامية؛ فالمتكلمون في الترجمة هم الحكماء في التعليق، والمكروه في التعليق وهو لفظٌ أصولي، هي الصعوبة والنصب في التعليق، وهي ألفاظ عامة وليست اصطلاحيةً فقهية. والشر في الترجمة هو القبح في التعليق، اعتمادًا على المصطلح الاعتزالي، والفقه في الترجمة هو الفهم في التعليق، تجنبًا أيضًا من اتباع مصطلحات الفقه في علوم الحكمة. والخوف في الترجمة هو الأذى في التعليق، وهي ألفاظٌ قرآنية. والأصول في الترجمة هي الحروف في التعليق تجنبًا أيضًا لعلم الأصول. والفهم في الترجمة هو الحكمة في التعليق وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا، ولفظ مشهور في النص تحول في نسخةٍ أخرى إلى مقبول، وهي مصطلحاتٌ ذائعة في المنطق وفي علم مصطلح الحديث. ويُضرب المثل بأمثلةٍ عربية بالإضافة إلى الأمثلة اليونانية، مثل الاسم المعروف بالألف واللام في الشاعر أوميروس أو الخليفة لملك الملوك،١١ ولا يكاد المترجم يسيطر على أعصابه عندما يجد نصًّا ينقله، مثل كون ذبح الأب حسنًا في موضعٍ من المواضع، فيعلق إسحاق «لعله يكون اسم الرجل الذي بنى مدينة طرابلس على واضع سنهتم هذه لصفة لعنة الله عليهم لقبولهم منه.» مما يكشف عن الموقف الحضاري للمترجم، الذي يرفض ذبح البشر آباءً أو أبناء. وقد يأتي حكم القيمة دفاعًا عن النفس؛ فإن قيل في النص اليوناني «مثل أن يقول النفس ليست في الجزء الفكري لكن في الإنسان «يكون التعليق» هذا الموضع قبيح، وكذلك هو في السرياني، ومعناه أنه إن وضع الشيء الذي يوجه فيه العلم كالإنسان، ولم يقل في النفس، وقال إنه في النفس ولم يذكر أنه في جزئها الفكري.»١٢ فهذا حوار المترجم مع النص والأصلي نقاش في مضمون الفكر، وبداية التفكير على التفكير، وليس فقط نشأة المصطلح الفلسفي. هل دراسة الحواس كموضوعٍ غالب في كتاب النفس، له صلة بالكيفيات الحسية في نظرية الوجود عند المتكلمين، التي تُعبِّر عن مركزية الحواسِّ في النص القرآني؟ وقد كان لعلم الكلام أثره في نشأة المصطلح الفلسفي في الجليل من القول؛ فالجليل ضد الدقيق وهو اصطلاح انتشر بين علماء الكلام في القرن الثالث وما بعده؛ الجليل هو العام والإجمالي والدقيق الخاص والتفصيلي.١٣ وأحيانًا يكون هناك نقلٌ غير مباشر على المستوى الداخلي للحضارة، مثل أن شكر الحسن واجب على المحسن ظاهر لكل ذي عقلٍ صحيح، وكأنها إشارة إلى الحسن والقبح العقليَّين عند المعتزلة.١٤
وقد تظهر الألفاظ القرآنية باعتبارها موروثًا لفظيًّا عربيًّا جديدًا مثل البروج. كما يظهر الجو الديني في المصطلحات مثل الكون العلوي ترجمة للآثار العلوية.١٥ كما يتم استبدال لفظ الآلهة بصفة متأله في «مديح المتألهين»، والتحول من الموضوع إلى الذات تفاديًا لتعدُّد الآلهة.١٦ وتظهر بعض المصطلحات الكلامية، مثل «الجليل» في مقابل «الدقيق» من الكلام الجليل بمعنى العام، والدقيق بمعنى الخاص. كما تستعمل بعض الألفاظ من الفقه مثل الشريعة.١٧

والتمثيل لفظٌ قرآني وكذلك التشبيه بصرف النظر عن الفروق الجزئية يبقى النقل الكلي؛ فالمهم العاشق والمعشوق وتركيبهما بين حضارتَين طبقًا لقواعد القياس الحضاري على النحو التالي:

وكذلك ترجمة المصطلح اليوناني Sarinx مزامير مثل مزامير داود، وتعني في الأصل أنبوبة ثم أطلقت على مزمار الرعاة. وإذا سقط اسم أخيل من الترجمة اكتفاءً بالخيرية، وتحول إلى اسمٍ آخر أجاتون، فإن ذلك يتم بباعثٍ إسلامي، وهو بيان الصلة بين الأخلاق والشعر.

ولا يخلو تحديد المصطلح من إشارات إلى الباري عز وجل، كما يفعل الكندي في تحديد مصطلح الاستعمال بأن الإرادة علته، وهو عدة خاطراتٍ أخرى وحتى لا ينتهي إلى الدور، ترجع كل هذه العلل إلى فعل الباري، الذي جعل المخلوقات عللًا لبعضها البعض؛ فالله هو مسبب العلية المتبادلة في الكائنات، وهو موضوعٌ كلامي بين الدين والعلم؛ الدين لأن الله علة، والعلم لوجود عليةٍ متبادلة بين الكائنات. ويستعمل بعض المصطلحات الكلامية مثل إرادة المخلوقات، بالرغم من تعريفها العقلي ودون الحديث عن الخالق.

ومع ذلك فلا تُوجد مصطلحاتٌ كثيرة، مستمدة من العلوم النقلية عند الكندي، ومعظمها يعتمد على التحليل العقلي الخالص، ولكن تعريف الفلسفة مع الفضائل الإنسانية وهي أكبر التعريفات، تُبيِّن كيفية تعشيق الوافد في الموروث، وقراءة الوافد من منظور الموروث؛ فهو يبدأ بالقدماء كتلةً واحدة أي التراث القديم، تراث الغير دون تشخيصه عند حكماء اليونان. والتعريفات الستة تتبع منهجًا إسلاميًّا أصوليًّا، بداية بالمعنى الاشتقاقي والمعنى الغائي (فعلها)، وصلتها بباقي العلوم (علتها)، ثم موضوعها (عينها). وهي مقاييس التعريف في المقدمات النظرية في علم أصول الدين وعلم أصول الفقه الإسلامي. أما التعريف الثاني من حيث فعلها، فهي التشبُّه بأفعال الله بقدْر طاقة الإنسان؛ كي يكون كامل الفضيلة، فإنه تعريفٌ إسلامي صِرف بإدخال البعد الجديد، التشبه بأفعال الله في الأخلاق، الإيمان والعمل الصالح، وهو ما قاله الصوفية، إسقاط الأوصاف الإنسانية والتحلي بالصفات الإلهية في نظرية «الإنسان الكامل»، وما قاله المتكلمون في وصف الذات والصفات والأفعال، ومحاولة إعادتها للإنسان حقيقة وإبقائها في الله مجازًا، وليس تعريفًا أفلاطونيًّا أو رواقيًّا. والمعنى الثالث، الفلسفة تعلم الموت، التقاء بين أفلاطون والإسلام؛ فالحقيقة بعد الموت، والعالم الحسي ظاهر، وكلاهما يقتضي الكمال الخلقي في الدنيا؛ فلا فرق بين الوافد والموروث في تحليل العقل.١٨ العقل هو مكان الالتقاء بين الاثنَين، البداية بالقدماء هو بداية بالتراث القديم الوافد قبل التحول إلى الجديد؛ البداية بالنقل قبل الإبداع. أمَّا التعريف السادس والأخير للفلسفة فهو نفس التعريف الثاني، مع تشكلٍ كاذب أكثر عقلانية؛ فبعد أن كانت الفلسفة هي التشبه بأفعال الله بقدر طاقة الإنسان؛ أي أن يكون الإنسان كامل الفضيلة، أصبحت علم الأشياء الأبدية أنياتها ومائياتها وعللها بقدْر طاقة الإنسان؛ وبالتالي يتوحد الدين والأخلاق في الميتافيزيقا. وتبدو العلاقة بين الباري والعالم مثل العلاقة بين النفس والبدن، المركز بالمحيط، القمة بالقاعدة، الجوهر بالعرض طبقًا للثنائية العقلية اليونانية، والتي تحولت إلى إيمانٍ عقلي عند الحكماء، والإشارة إلى الباري عز وجل، وكشف عن مضمون التشكُّل الكاذب صراحة ودون الصورة العقلية.
أمَّا تعريف الفلسفة بأنها معرفة الإنسان لنفسه، فليس من سقراط؛ نظرًا لشهرته وأولويته التاريخية وترويجًا للغرب المسيحي في أصوله الأولى، بل من القرآن وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ، ومن حديث الرسول الذي يرويه الصوفية «من عرف نفسه فقد عرف ربه»، سواء كان صحيحًا أو موضوعًا؛ فالوضع يدل على صحة الفكرة من حيث المتن، ثم خلق سندها شعوريًّا، وسار في أثره المصلحون المعاصرون. ويمدح الكندي هذا التعريف بأنه شريف بعيد الغور، اعترافًا بحق الأمم في اكتشاف التصورات والحقائق الإسلامية قبل الوحي. ويستدل الكندي عليه ببرهان شرف النفس، الذي يقوم على القسمة العقلية. وينتهي إلى أن الإنسان عالم أصغر، كما انتهى الحكماء وقرر إخوان الصفا فيما بعدُ. ولا يهم إذا كانت هذه التعريفات الأربعة أو الستة معروفة في العصر الوسيط في القرنين الخامس والسادس بعد الميلاد؛ أي قبل الكندي بأربعة قرون في كتب التفاسير من الشروح الفلسفية، وكأن الكندي فيلسوفٌ مسيحي يستقي معلوماته من الكتب المقررة، إلا إذا كان غرض صاحب هذا الحكم الفخر والزهو بالاطلاع على الفلسفة الغربية المسيحية، وعلى أمهات الكتب المدرسية في أصولها الألمانية.١٩

وكما تُترجم بعض المصطلحات اليونانية بمصطلحاتٍ إسلامية، كذلك تُترجم بعض المصطلحات الإسلامية بمصطلحاتٍ يونانية، جدلًا متبادلًا بين اللفظ والمعنى في كلٍّ من اللغتَين اليونانية والعربية؛ مثال ذلك تعريف مصطلحات الملائكية والإنسانية والبهيمية وهي مصطلحاتٌ إسلامية، تحديد الملائكية بالحياة أو النطق والإنسانية بالحياة والنطق والموت، والبهيمية بالحياة والموت؛ فالحياة جامع بين المصطلحات الثلاثة، والنطق جامع بين الملائكية والإنسانية، والموت جامع بين الإنسانية والبهيمية؛ فالإنسان هو الذي يتصف بثلاث صفات تجمعه بين الملائكية والبهيمية.

وإذا تضمَّنت رسالة الكندي واحدًا وتسعين مصطلحًا، فإن ثلثها تقريبًا من الوافد؛٢٠ من أجل استعماله للتعبير عن الموروث طبقًا لظاهرة التشكل الكاذب، والثلثان من الموروث من القرآن والسنة، وعلم الكلام كألفاظٍ وإن لم تتحول بعدُ كمصطلحات؛ فبين الوافد والموروث هناك ألفاظٌ مشتركة، في الوافد مصطلحات وفي الموروث ألفاظ، والمسافة بين الاثنَين ليست بعيدة؛ فالحكم بأن المصطلح الفلسفي يوناني حكمٌ خاطئ، ينتقل من الحكم على الجزء إلى الحكم على الكل. هناك ألفاظٌ مشتركة أصلها قرآني مما يدل على أن نشأة المصطلحات واردة في كل لغةٍ ابتداءً من اللغة العادية،٢١ بل إن حدود باقي المصطلحات العقلية الخالصة، ليس فيها أي خروج على التصور الإسلامي، مثل العلة الأولى المبدعة والفاعلة والمتممة لكل غير المتحركة. ولا حرج من قبول بعض التعريفات العامة، التي تعبر عن مستوى العصر الثقافي، والمعاني العرفية التي لا تعارض تصورًا إسلاميًّا، مثل تعريف النفس بأنها غاية جرمٍ طبيعي ذي آلة فاعل للحياة، أو استكمال أول لجسمٍ طبيعي ذي حياة بالقوة.٢٢ والبداية بتحديد الألفاظ توجهٌ إسلامي، ظهر في مباحث الألفاظ في علم الأصول. وهناك بعض الألفاظ توحي بأنها وافدة، مع أنها أيضًا موروثة، ولكن نظرًا لشيوع الوافد وانعزال الموروث، بدت وكأنها وافدة وذلك مثل مصطلح قضية في المنطق الذي ليس ترجمة للفظ اليوناني، بل مشتق من فعل قضى يقضي قاضٍ قضية، ولها دلالةٌ فقهية أكثر منها دلالة منطقية.٢٣ وعند التعريف هناك حرص على التصور الديني للعالم، مثل تعريف الفلك بأنه ليس أزليًّا دخولًا في معركة قِدَم العالم وخلقه، وتعريف الإرادة على أساس رأي المتكلمين فيها، كذلك تعريف الوقت اعتمادًا على المتكلمين، الزمان الإنساني للفعل في مقابل الزمان الكوني، الدهر، وكذلك التفريقات الدقيقة المنطقية بين الكل والجميع والبعض والجزء، مستمدة من متكلمي المعتزلة المعاصرين للكندي، بل إن بعض المصطلحات مشتركة بين الفلسفة مثل العلم والفلك والشك واليقين.
ويذكر ابن سينا في رسالة «الحدود»، أن الله لا حد له ولا رسم ولا جنس، ولا عقل ولا تركيب له، كما هو الحال في اللاهوت السلبي، وينتهي بالعبارات الإيمانية.٢٤
ويذكر الغزالي في الحدود المفصلة في الإلهيات خمسة عشر حدًّا، تدل على تداخُل المصطلحات الدينية والفلسفية واجتماع النقل والعقل.٢٥ ويشير إلى معنى العقل عند المتكلمين والفلاسفة والجمهور، وأن الباري لا حد ولا رسم ولا جنس ولا فصل له. ووصف الباري بأنه المبدأ للكل، وظهوره في تعريف النفس وحدِّ القدم.
ويعتمد الآمدي كما هو واضح من عنوان كتابه، «الكتاب المبين في شرح ألفاظ الحكماء والمتكلمين»، على الحكماء والمتكلمين معًا، على الوافد والموروث وربما على الموروث وحده، بعد أن أصبح الحكماء حكماء المسلمين الذين ورثوا حكماء اليونان، بالرغم من غلبة الحكمة على الكلام؛ نظرًا لها لاحتواء الحكمة للكلام في العصور المتأخرة. وتظهر الموضوعات الدينية في تعريف المصطلحات، مثل تعريف العالم بأنه غير الباري سبحانه وتعالى؛ فالله حدٌّ منطقي سالب، وضرب المثل بتقدُّم النبي على التقدُّم بالشرف، وتعريف النبوة بقول الله: إنك رسولي بالرغم مما في ذلك من دور، معرفة الله عن طريق النبوة، ومعرفة النبوة عن طريق الله، وتظهر موضوعات السعادة والشقاوة والحشر والإعادة داخل الحدود المنطقية.٢٦
ويتضح التحوُّل من الوافد إلى الموروث كليةً في كتاب «التعريفات» للجرجاني (٨١٦ﻫ)، معجم شامل للعلوم الإسلامية كلها النقلية أكثر منها العقلية، لشرح الألفاظ المصطلح عليها بين الفقهاء والمتكلمين والنحاة والصرفيِّين والمُفسِّرِين وغيرهم، مرتبة ترتيبًا أبجديًّا.٢٧ ويضم ٢٠٠٦ مصطلحات، المعرَّب منها اثنان فحسب أسطقس وهيولى. وتدخل أسماء الفرق الكلامية (٧٣) مع المصطلحات حتى تتفق مع حديث الفرقة الناجية، الشخص مع الموضوع، ثم يأتي الفقه والتصوف كما هو الحال في العصور المتأخرة على حساب المنطق والفلسفة، خاصةً بعد سيادته الأشعرية والشافعية، ويعتبر أهل السنة أشعرية جبريةً وسطية. كما تسود علوم اللغة، النحو والصرف والشعر عودًا إلى ثقافة العرب الأولى، وتشمل اللغة الاشتقاق. ويتصدر حديث «إن من البيان لسحرًا»، وكلام الله على لسان النبي، وشرح الحديث القدسي أن المعنى من الله، واللفظ من الرسول، في حين أن القرآن والمعنى واللفظ من الله، والحديث المعنى واللفظ من الرسول، والاستشهاد بالقرآن على أوزان الشعر، وتفسير الشعر بالقرآن، ومن الفقهاء الصوفيِّين والعلماء، ذكر ما يربو على الثلاثين في مقدِّمتهم ابن عباس.٢٨
ويضم إلى التعريفات اصطلاحات الصوفية الواردة في الفتوحات الملكية لابن عربي، وهو تحول آخر من الوافد إلى الموروث؛٢٩ فلأول مرة يصبح المعجم فقط للموروث دون الوافد، والمؤلف واحد بل ولكتابٍ واحد، مؤلف صاحبه لا يذكر إلا علمًا واحدًا هو علي بن أبي طالب، وآيةً قرآنية واحدة كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ، وطريقةً صوفية واحدة، الملامتية، تعريف للأمناء. وتبدأ كل المدونات بالبسملات والحمدلات وتنتهي بالصلوات؛ فهي جزءٌ من التأليف الإسلامي العام.
١  الخطابة، ص١٨٤، (٥)، ١٥٩، (٢).
٢  فإن الأمرين جميعًا مما يُتنسَّك به لله (الخطابة، ج١٨٩).
٣  منطق، ج٣، ص١٠٥٢، (٣)، ص١٠٦١، (٤).
٤  منطق، ج٢، ص٤٢١، فأمَّا الصور فعليها السلام بدلًا من عليها العفا، اللهم (منطق، ج٢، ص٣٩٨).
٥  رسالة الإسكندر الأفروديسي في الرد على جالينوس، فيما طعن به على أرسطو، في أن كل ما يتحرك فإنما يتحرك عن محرك، نقل أبي عثمان الدمشقي، تحقيق نيقولاوس ريشير، مارمورا، معهد الدراسات الإسلامية، إسلام أباد.
٦  منطق، ج٢، ص٦٣٧، (٢)، ص٦٣١، (٣)، ج٣، ص٨٦٢–٨٦٦؛ خطابة، ص١٥، ٣٥، ٦٧، ٧١.
٧  والشيء بعينه في العود قد يظن بالإجماع عند الناس كلهم أنه … (منطق، ج٢، ص٤٨٠).
٨  المقاييس الخطبية والفقهية والنشورية (منطق، ج١، ص٢٩٤).
٩  الخطابة، ص٧٩، ١٠٤، ١١٢، ١٨٠، (٤).
١٠  ترك عبارة إن الصابات بعثت حلت من الإله، وفي التعليقات حدث من الإله خلق من الإله (الشعر، ص١١٩)، الكاهن (الشعر، ص١٢٠).
١١  كقول القائل: الشاعر أوميروس أو الخليفة وهو يريد ملك الملوك (منطق، ج١؛ العبارة، ص١٠٤، هامش ١١).
١٢  منطق، ج٢، ص٥٣٠، (٧)، ٦٥٦، (١)، ٣٢٩.
١٣  قسم الأشعري «مقالات الإسلاميِّين» إلى قسمين: جليل الكلام ودقيق الكلام (قد تكون هذه القسمة وراء قسمة الكتاب إلى جزأَين الأول والثاني، غير القسم الثاني الضائع عن الفرق غير الإسلامية) (في النفس، ص٤١، هامش ٢).
١٤  تفسير يحيى بن عدي لألفا الصغرى من مقالات ما بعد الطبيعة لأرسطو، ص٧٥، أمَّا أن شكرًا لحسن واجب على المحسن إليه، فظاهرٌ لكل ذي عقلٍ صحيح، ومن فعل ما يجب عليه فعادل (ص١٨٥).
١٥  في الهامش وذلك أن له تعلقًا بكرة البروج (الطبيعة، ج١، ص٣٣٠، هامش ٣، ص٣٩٦؛ النبات، ص٢٦٥، هامش ١).
١٦  الأخلاق، ص٥٥، ٧٩.
١٧  (في النفس، ص٤١)، مقالة الإسكندر الأفروديسي في القول في مبادئ الكل بحسب رأي أرسطاطاليس الفيلسوف (أرسطو عند العرب، ص١٧٣).
١٨  الكندي، الحدود، ص١٧٢–١٧٥، ١٧٧–١٧٩، ١٩٩.
١٩  الكندي، حدود، ص١٧٣-١٧٤، هامش ١٠.
٢٠  الألفاظ الوافدة مثل: العلة الأولى، الجرم، الهيولى، العنصر، الجوهر، الكمية، الزمان، التوهم، الرؤية، الإيقاع، الغريزة، الأزلي، العلل الطبيعية الأربعة، المحال، الجزء، الطب، الكسر، الضعف، الانجذاب، الفلسفة، الخاطر، العشق، الشهوة، الملازقة، الحقد، الحذف، الفضائل الإنسانية. الألفاظ القرآنية مثل: العقل، النفس، الإبداع، الصورة، الفعل، العمل، الحاس، الحس، القوة الحاسة، المحسوس، الإرادة المحبة، الواحد، العلم، الصدق، الكذب، القوة، الفلك، الوقت، الكتاب، الظن، العرش، اليقين، اليبس، الرطوبة، الرائحة، الخلاف، الشك، الإرادة، إرادة المخلوق، المعرفة، الغضب، الضحك، الرضا، النجوم، الإنسانية، الملائكة، البهيمية.
٢١  الكندي، رسالة الحدود، ص١٧٩.
٢٢  وذلك مثل الكيفية، العناصر، الحركة، المكان، الرأي، المؤلف، الجزء، الوهم، الفهم، الاجتماع، الكل، الجميع البعض، المماسة، الصديق، الضرب، القسمة، الحرارة، البرودة، الانثناء، الغيرية، الاستعمال، الاتصال، الانفصال.
٢٣  الكندي، رسالة في حدود الأشياء ورسومها، ص١٦٥، ١٧١.
٢٤  ابن سينا: رسالة الحدود، المصطلح الفلسفي، ص٢٣٩، تَعَالَى عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيرًا (ص٢٦٣).
٢٥  هي: الباري، المبدأ الاول، العقل، النفس، العقلي الكلي، عقل الكل، النفس الكلية، نفس الكل، الملك، العلة، المعلول، الإبداع، الخلق، الإحداث، القديم (المصطلح الفلسفي، ص٢٨٢–٢٨٦).
٢٦  الآمدي: الكتاب المبين، ص٣٧٠، ٣٨٦، ٣٥١، ٣٨٠، ٣٨٦، ٣٨٧، ٣٠٦، ٣٠٧.
٢٧  الجرجاني: التعريفات، ص٧٣، ٤٦، ١٩٥، وطبقًا لتحليل المضمون يذكر اللغة (٣٣)، القرآن (٣٢)، الحديث (٢٢)، الابتداء العرفي (١٨)، أهل الكلام والمتكلمين (١٢)، علي بن أبي طالب (٩)، حكيم (٨)، المعتزلة الشافعي (٦)، النحويون (٤)، الصرفيون، الشعر (٢).
٢٨  مثل ابن عباس (٣)، الكلبي (٢)، الفضيل بن عياض، أبو علي الدقاق، الخضر، موسى، إدريس، الخنساء، ابن الحاجب، فرعون، الحكيم، ابن شمعون، النبي إبراهيم، أبو طالب المكي، سعيد بن المسيب، ابن عربي، الفراء، محمد بن الحنيفة، محمد العربي، المعري، الإمام محمد سيبويه، القشيري، ابن دريد، الصاغاتي، الضحاك، سهل، مالك بن نافع، أبو الحسين الثوري، الجنيد.
٢٩  ابن عربي: اصطلاحات الصوفية الواردة في الفتوحات المكية، التعريفات، ص٢٣٣–٢٤٤.

جميع الحقوق محفوظة لمؤسسة هنداوي © ٢٠٢١