الديالكتيك والمادية

يمكن النظر إلى فلسفة ماركس وإنجلز، من الوجهة التاريخية، على أنها نتاج مشترك للديالكتيك الهيجلي، والمادية، والتجريبية. غير أن التصنيفات التاريخية يمكن أن تكون مضللةً في الفلسفة، كما هي الحال في بقية المجالات؛ فالعناصر الأصيلة أو الجذابة في تفكير ماركس وإنجلز لا تظهر بوضوح في هذا الوصف، وإنما تضيع منه تمامًا تلك الصفة التي جعلت الماركسية رمزًا للأيديولوجية الثورية في عصرنا؛ أعني صفة الخروج القاطع المتعمَّد على كل التقاليد الاجتماعية الكبرى للحضارة الغربية. كما أن هذا الوصف لا يوضِّح الفارق الرئيسي في المنظور بين ماركس والفلاسفة الذين سبق بحثهم في هذا الكتاب. فرغم كل ما اقتبسه ماركس منهم، فإنه خالفهم جميعًا على نحو أشد ممَّا خالف به أي منهم الباقين.

إن الخلافات الرئيسية بين المثاليين والوضعيين، كما فسرتها، لا تتعلَّق بمسائل الواقع، وإنما بمسائل المنهج والقيمة. وقد ظلَّت هذه الخلافات دائمًا منحصرةً في حدود معينة؛ فنحن لا نجد مثلًا أن واحدًا من المثاليين كفشته وهيجل، أو الوضعيين مثل كونت، أو أنصار مذهب الحرية مثل مِل، أو الطبيعيين التطوريين كسبنسر، لا نجد أن واحدًا من هؤلاء قد عدَّ نفسه ثائرًا اجتماعيًّا أو مرتدًّا عن التراث الحضاري الكامن الذي ظهرت فيه فلسفاتهم ونمت، وإنما كانوا قادةً ومصلحين حاولوا فقط أن يوضِّحوا التراث وينقُّوه ويُعدِّلوه، ولم يكن في نيتهم أبدًا أن ينشقوا عليه نهائيًّا. ولقد كانوا بلا شك مندمجين في أزمة العقل التي اشتدَّت تدريجيًّا، والتي بسطت ظلها على جميع الفلسفات منذ كانت. ومع ذلك فما زال من الممكن النظر إلى الخلافات الفلسفية بين المثاليين والوضعيين، على خطورتها، على أنها مراحل لمناقشة برلمانية مستمرة بين فئتَين مهذبتَين إلى حد غير قليل؛ إحداهما محافظة والأخرى تناصر مذهب الحرية، في الوقت الذي يلتزم فيه الجميع، بدرجات متفاوتة، النظم المتطورة السائدة في العالم المسيحي البرجوازي. وفضلًا عن ذلك فقد كانت تلك مناقشة ظلت فيها الخطوط الفاصلة بين الأحزاب واضحة المعالم، وظل النظام الحربي، في المسائل الكبرى على الأقل، محفوظًا إلى حد كبير. أمَّا عندما نأتي إلى ماركس، وإلى نيتشه وكيركجورد في الفصلَين المقبلَين، فإنا نجد هذه الخطوط تصبح غامضة، ويبدأ ظهور تقابل فلسفي من نوع أشد وأجرأ، فلم يكن واحد من هؤلاء الفلاسفة ليقنع بتغيير التراث، بل حاول كل منهم، على طريقته الخاصة، أن يهدمه. ولم يكن ما سعَوا إليه، من حيث هم فلاسفة، هو مجرد الاعتداء إلى مسلك جديد للأفكار، أو نقد جديد للعقل، وإنما شيء يقرِّب من خلق نوع جديد من الإنسان. وإن كتاباتهم تختلف، شكلًا وموضوعًا، عن كتابات السابقين عليهم إلى حد جعل كثيرًا من المؤرخين المحافظين لا يعترفون بأنهم كانوا فلاسفةً على الإطلاق. ومع ذلك فإن مذاهبهم، لا النظريات «المحترمة» لمعاصريهم الأشد تمسُّكًا بالتقاليد، هي التي كان لها أكبر الأثر (سواء أكان هذا الأثر مفيدًا أم ضارًّا) في التفكير الفعلي لعصرنا الحالي.

ولقد بدا من الواضح في نظر ماركس ونيتشه وكيركجورد، وعدد آخر قليل من المفكرين، أن من المستحيل إيجاد أي مركَّب أو توافق حضاري بين المسيحية والعلم الوضعي والمذهب السياسي التحرُّري. ولم يكن هدفهم هو التمسك بمبادئ المعقولية، وإنما كان هو الخلاص أو النجاح. وهكذا قال ماركس إن المشكلة الفلسفية ليست فهم العالم وإنما تغييره. وكان لفظ «الحقيقة» ذاته في نظر نيتشه مدعاةً للسخرية، فحيثما لا تنفع الحقيقة يلجأ نيتشه صراحةً إلى الأكذوبة الرفيعة. ومع ذلك فإن رأيه يُساء فهمه عادة؛ فهو لم يكن يعترض على الحقيقة ذاتها، وإنما على الافتراضات الفلسفية الجريئة المتعلِّقة بموضوعية المعايير التقليدية للمعقولية وشمولها؛ فالمعايير من أي نوع، إمَّا أن تُقبل اختيارًا من أجل غاية معينة، أو أن يُسلَّم بها سلبيًّا نتيجةً لخوف أو تعوُّد؛ فالأسئلة الفلسفية الهامة ليست، بالنسبة إلى نيتشه، هي تلك التي تماثل أسئلةً من نوع: «ما هو الحقيقي؟» أو «ما هو المعقول؟» أو «ما هو الخير؟» وإنما هي أسئلة من نوع: «ماذا أريد أن أفعل؟» «وماذا أريد أن أصبح؟» ويتسم كيركجورد بنفس القدر من العناد؛ فهو يدير ظهره، بكل بساطة، للمذاهب اللاهوتية «العقلية» في تراثنا. وفي رأيه أن هذه ليست إلا محاولات متعددةً غير مسيحية لصبغ فكرة المسيح بصبغة عقلية، وبالتالي فهي طرق متعدِّدة، بنفس المقدار، للتوفيق بين معناها الذاتي الباطن وبين مقتضيات العالم الدنيوي الغريبة عن هذه الفكرة. وفي رأيه أن استحالة التوفيق بين فكرة الحياة المسيحية وبين مقتضيات النظم التاريخية التي جعلها هيجل مساويةً «للروح الموضوعية» أو «العقل»، لا تقل عن استحالة مساواة الحرية الروحية بالضرورة التاريخية. ولقد كان خروجه عن المعقولية اللاهوتية في الوقت ذاته خروجًا جريئًا على النظم الراسخة للحياة البرجوازية في القرن التاسع عشر، ولم يكن أقل في جرأته وقطعيته من خروج ماركس أو نيتشه عليها.

ومن الطبيعي أن ماركس، من الوجهة الشكلية، معارض للدين، وأن فلسفته في التاريخ ترتكز على ميتافيزيقا مضادة للروحية أو مادية. ومع ذلك فإن ماديته تختلف بشدة، في اتجاهها فضلًا عن مذهبها، عن نظريات الماديين والطبيعيين السابقين عليه، فمن الملاحظ أولًا أن أبحاث الماديين الأوليين، مثل ديمقريطس، كانت تهتم إلى حد بعيد بطبيعة العالم المادي، على حين أن الاهتمام الأول عند ماركس كان منصبًّا على الإنسان والمجتمع، ولقد نظر الأولون إلى التغير على أنه مسألة حركة أو تغيير في المكان فحسب، متجاهلين تلك التغيرات الكيفية التي كانت أساسيةً في نظرية ماركس في التطور التاريخي، بل إن نظرتهم الآلية، وبالتالي اللاتاريخية (من وجهة نظر ماركس) إلى التغير، قد حالت بينهم وبين إدراك أن التاريخ عملية غير متكرِّرة، تحدث فيها، في مراحل حاسمة معينة، تغيرات أساسية لا نظير لها في الأسس المادية للتنظيم الاجتماعي.

ولعله لم يكن من قبيل المصادفة أن كثيرًا من الماديين القدامى، الذين رأوا أنه لا جديد بالفعل تحت الشمس، كانوا من المسالمين الذين دعوا إلى أخلاق شخصية قوامها الاستسلام والتأمل. أمَّا ماركس فكان داعية متطرفًا إلى العمل الإيجابي، لا يستطيع لهذا السبب نفسه أن يقبل أية ميتافيزيقا تبدو قاضيةً على الأمل في حدوث تحسن أساسي في الظروف المادية لحياة الإنسان. وبعبارة أخرى، فقد كان عليه أن يأخذ التاريخ مأخذ الجد، مدفوعًا بنفس الرغبة الشديدة إلى تملكته في الانفصال الحاسم عنه. وأخيرًا فقد قال الماديون السابقون عليه بنظرية ذرية في المادة اقترنت في أغلب الأحيان — كما في حالة هبز — بنظرية اجتماعية مماثلة، ترى أن المجتمع مجرد مجموعة من الأفراد لا تتحكَّم في علاقاتهم بعضهم ببعض إلا قراراتهم أو مصالحهم الفردية. وتبعًا لهذا الرأي تتم جميع التنظيمات الاجتماعية على أساس تعاقدي، بحيث ينطوي أي خرق للعقد الاجتماعي على تحلل عاجل للمجتمع ذاته. أمَّا نظرية ماركس الاجتماعية فتقضي بتفسير السلوك الاجتماعي «الهام» للأفراد، لا من خلال القرارات الشخصية المبنية على الاهتمام العقلي بالمصالح الخاصة، وإنما من خلال الأدوار التي يقوم بها هؤلاء الأفراد من حيث هم ينتمون إلى طبقة اقتصادية معينة، وهي أدوار محددة اجتماعيًّا. ولقد كانت الحالة الطبيعية للبشر في نظر هبز هي حالة «حرب الكل ضد الكل»، وهي حالة لا يُزيلها إلا تنصيب حاكم كامل السلطة. أمَّا في نظر ماركس، فإن الصراع هو حقًّا قانون الحياة البشرية، غير أن نظرته إلى دراسة المجتمع من خلال نُظمه العامة جعلته يرى أن الصراع الأساسي اجتماعي، وأن الصورة الأساسية للصراع الاجتماعي هي حرب الطبقات؛ لذلك كان من الضروري ألَّا ينطوي أي مذهب مادي يكون مقبولًا لديه، على استبعادٍ لإمكانية النظرة الجدية إلى القضية القائلة إن المجتمع يزيد على مجرد مجموعة من الذرات البشرية، التي لا تربطها سويًّا إلا اتفاقات من صنعها هي.

ولقد وجد ماركس في فلسفة التاريخ عند هيجل إطارًا يصلح، «إذا ما قُلب رأسًا على عقب»، لإيجاد جميع الأسس اللازمة في نظره لأية مادية تاريخية أصيلة. على أنه لم يستطع أن يقبل تفسير هيجل للتاريخ، الذي كان في نهاية الأمر تفسيرًا مثاليًّا، يبدو على الأقل أنه يعزو إلى الأفكار والمثل وحدها قوةً متحكِّمة في التغير الاجتماعي. ففي رأي ماركس أن كل تغير اجتماعي هام إنما هو تغير في الطرق المادية للإنتاج الاقتصادي. ومع ذلك فإن تحليل هيجل الفعلي للتطورات الاجتماعية يلتزم دائمًا حدود النظم الاجتماعية ذاتها، ونادرًا ما كان يرتكب ما يعده ماركس الخطأ الأصيل في الفلسفة الاجتماعية، ألَا وهو تفسير دور الفرد في المجتمع على أنه يرتبط فقط بذوقه واختياره الشخصي. فهيجل كان مثاليًّا، غير أنه كان مثاليًّا موضوعيًّا مطلقًا، وقد أتاح له هذا الاحتفاظ بمسحة من الروحية في الوقت الذي استبعد فيه عمليًّا، وبطريقة منظمة، تأثير الأغراض الشخصية في تحديد مجرى التطور الاجتماعي. غير أن الأمر الذي كان له تأثير بالغ في ذهن ماركس هو إمكانية إعادة تفسير الديالكتيك. ولم يعبأ ماركس بميل هيجل إلى الخلط بين التناقض المنطقي والتضاد أو التعارض المادي؛ إذ كان ماركس أقل احتفالًا بخصائص المنطق الصوري من هيجل ذاته. وقد لا تكون هناك قيمة للقانون الديالكتيكي الخاص بالقضية ونقيضها، من حيث هو نظرية للاستدلال المنطقي، ولكن هذا القانون أمدَّ ماركس بأداة لا نظير لها لكشف خيوط التطور التاريخي؛ فهو حين فسَّر هذا القانون «ماديًّا» بدلًا من أن يعده مجرد قانون للفكر، قد كشف لأول مرة عن طريقة عمل الديالكتيك في العالم الواقعي. ولقد كان استخدام هيجل ذاته للديالكتيك يبدو دائمًا اعتباطيًّا، لا لشيء إلا لأنه لم يكن يملك الأساس المادي الغني اللازم للقول بوجود ارتباط عِلِّي بين القضية ونقيضها، أو بين النقيض والمركب الناشئ. وهكذا كان ماركس يهدف لأول مرة من إعادة تفسير هذا القانون إلى إعطائه معنًى محددًا قد ينفع في أغراض التفسير العِلِّي الجاد والتنبؤ.

وطالما ردَّد ماركس احتجاجه القائل إن استخدامه للديالكتيك كان علميًّا فحسب. وينبغي أن ننبِّه في الوقت ذاته إلى أن الديالكتيك، كما وصفه هيجل، كان يتميَّز بسمات أُعجب بها ماركس كثيرًا. ومن هذه السمات، تلك المعقولية الكامنة التي عزاها هيجل إليه؛ فقد استطاع هيجل — وربما كان في ذلك متلاعبًا بمعنيَين للفظ «المعقول» — أن يؤكد أن أية عملية معقولية ينبغي أن تكون مفهومةً وصحيحة في الوقت ذاته. ونظرًا إلى أن «المفهومية» و«الصحة» متأصلتان في معنى المعقولية ذاتها، فقد استطاع أن يستخدم اللفظ للتعبير عن الإطراء اللاشخصي في نفس عملية تأكيد الطابع المعقول أو الخاضع للقانون في أي تطور اجتماعي. ولقد كان لهذا، من الناحية الأيديولوجية، ميزة كبرى هي إعفاء هيجل من ضرورة التعبير عن موافقته الخاصة على الديالكتيك في صورة حكم قيمة صريح.

وقد استخدم ماركس نفسه، وربما دون أن يدري بالضبط ما فعل، هذا الجانب المعياري في أساسه للديالكتيك الهيجلي في أغراضه الأيديولوجية الخاصة التي كانت مختلفةً كل الاختلاف. غير أن هذا الازدواج في معنى كلمة «المعقول» هو الذي أتاح له الاحتفاظ بسمة النزاهة العلمية الرفيعة، دون أن يحرم نفسه مزايا لغة المديح اللاشخصي. وبفضله استطاع أن يترك الديالكتيك يشير إلى وجهه الأخلاقي الخاص دون أن يُقحم عليه أي حكم ذاتي، يفترض أنه دخيل، متعلِّق بالخير أو الشر.

وهكذا كانت فكرة التقدم منسوجةً ببراعة في ثنايا الديالكتيك ذاته، وعلى هذا النحو كان تفسير ماركس المادي للتاريخ ينطوي، دون أي تأكيد خاص من ناحيته، على النتيجة الضمنية التي لم يعبِّر عنها، رغم كونها أساسية، وهي أن التطور الثوري للمجتمع هو دائمًا حركة خاضعة للقانون، تتجه إلى الأحسن. غير أن الديالكتيك كان يتسم بصفة أخرى أُعجِب بها ماركس، ألَا وهي صفة «الضرورة»، فلعله كان يكفي، في نظر ماركس العالِم، أن يقتصر المرء على إيضاح شروط التغير الاجتماعي. أمَّا من حيث هو مفكر أيديولوجي، فقد كان من الضروري جدًّا لتحقيق أغراضه أن يتمكَّن من وصف رقصة التاريخ الكبرى الثلاثية الإيقاع بأنها «ضرورية» أو «حتمية». ولا جدال في أن من واجب كل من توافرت لهم النية الطيبة أن يقبلوا عن طِيب خاطر أي تطور معقول، ولكن إذا كان هذا التطور حتميًّا أيضًا كما وصف ماركس النصر النهائي للبروليتاريا، فعندئذٍ تصبح مقاومته منعدمة الجدوى. والمسألة العملية الوحيدة، في نظر أنصار ماركس، هي مسألة التوقيت. فلن يستطيع أي شيء أن يؤجِّل تغيرًا تاريخيًّا ضروريًّا إلى الأبد. غير أن الديالكتيك لا يشير إلا إلى اتجاه للتغير، لا إلى جدول تقويمي للحوادث المقبلة؛ ولذلك ينبغي أن تفعل المنظَّمات الثورية كالحزب الشيوعي شيئًا للتعجيل بالغاية المحتومة المنشودة؛ أي المجتمع اللاطبقي.

وكثيرًا ما أكَّد نُقاد ماركس أن منطق نظريته ليس بمنأًى عن النقد.

فقيل إن مناداته بالحتمية جعلته لا يترك مجالا للحرية، وبذلك تصبح الدعوة الأيديولوجية ذاتها عديمة الجدوى. ويبدو لي أن نُقاد ماركس لم يدركوا، في هذه المسألة، أن لفظ «المحتوم»، كما استخدمه ماركس، هو في المحل الأول للفظ يُقصد منه تشجيع البعض وبث اليأس في نفوس البعض الآخر؛ فهو لا ينتمي إلى لغة الأوصاف العلمية، وإنما إلى لغة الصراع الأيديولوجي. ووظيفته التنبؤية هي أن يوقظ في عُمال العالم الشعور برسالتهم التاريخية بوصفهم محرِّري البشر، أو هذا على الأقل هو الرد الذي كان ماركس خليقًا بأن يدلي به عندما يتحدَّث من وجهة نظر أكثر واقعية.

وأول المقتطفات التي سنوردها هو مؤلف ماركس:

(النص)