الأدباء والمفكرون العرب أمام الثورة

(١) عرض عام

… والحقيقة هذه هي: إن الإنسان لا يُفلِح ولا يسعد ولا يرتقي إلا بممارسةِ حقوقه الطبيعية، وإن الأمم لا تنشأ إلا بنشوء أفرادها، وإن الحكومات الحرة لا تقوم إلا بشرائع عادلة تسنُّها المجالس النيابية، لا بأوامرَ تُصدِرها الملوك والسلاطين. وأَوَّل حقوق الإنسان: الحرية؛ حرية الفكر وحرية القول وحرية العمل. وأول أسباب الرقي في الأمم: الحرية الاجتماعية والحرية السياسية والحرية الدينية. وأول دلائل الحياة الحرة الراقية أن يتمتع أفراد الأُمة على السواء بهذه الحقوق الطبيعية، فيسعون دائمًا في تعزيزها، وينهضون للدفاع عنها عندما تُقيَّد أو تُمتهن. ومن أكبرِ دعائمِ الحكومات الحرة المستقلة قانونٌ يكفل لشعبها هذه الحقوق الأوَّلية، ويُوجب عليهم الدفاع عنها يوم ينهض عليها الظالمون ويحاولون قتلها.

أمين الريحاني في الريحانيات

ها نحن في زمن السلطان عبد الحميد الثاني!

وواضح أن السلالة العثمانية كانت تأخذ بأسباب «الحكم المُطلَق» وتستند إلى حقِّ الملوك الإلهي شأنَ غيرِها من السلالات المالكة القديمة.١
وكان عبد الحميد الذي قَبِل بالدستور، أَوَّل الأمر، شديد النزعة إلى الحكم المُطلَق، يُريد حصر السلطة بيده، وقد فعل؛ فباتت تُكال له ألقاب التفخيم والتمجيد، فهو «ظلُّه (ظل الله) الأكرم وخليفته الأعظم»،٢ وهو «وارث الأنبياء بلا امتنان وخلاصة بني عثمان».

ولعلنا نحسن صنعًا إذا وقفنا قليلًا لِنجسَّ نبض الفكر السياسي الذي كان يُبيحه عبد الحميد؛ فإن هذا لَيزيدُنا فهمًا لتيار الفكر السياسي الذي انطلَق بدافعٍ من الثورة الفرنسية، ويُعيننا على فهم الاصطدام القويِّ الذي لم يلبث أن وقع بين التيارَين.

ولعلنا لا نجد أحدًا يُمثِّل الفكر السياسي الحميدي «مُفلسفًا» كما يمثِّله لبنانيٌّ من أدباء ذلك العهد هو الدكتور الظريف شاكر الخوري. والأرجح أن الدكتور شاكر كان لا يشعر بأنه يبث «فلسفة» السياسة الحميدية، بل الأرجح أنه كان لا يريد أن يبثها، إلا أنه مع ذلك كان يكره جلب الأذى لنفسه، و«المسكين» — في نظره — «من تقدَّمَت أفكارُه عصرها؛ فهو الذي يكون الضحية الأولى.» وما أغناه عن أن «يفحص كَلفَ الشمس بالعين العارية ويُعرِّض نفسه للعمى بلا فائدة.» وباختصار «أكرم رئيسك ولو كان حمارًا.»٣

مع أن الدكتور في خاتمة كتابه «مجمع المسرَّات» يعلن أن مؤلَّفه «حَبلَ به في الظلم وولد في الحرية»؛ لأن صدوره مطبوعًا سنة ١٩٠٨ وافق سقوطَ عبد الحميد وإعلانَ الدستور العثماني، وبهذه الكلمة نفَّس عن صدرٍ متضايق كان ينفِّس عنه قَبلًا بلذعِ التوريات والنكات.

وفي الكتابِ فصلٌ عن «ضرورة السياسة للهيئة الاجتماعية» كُتِب في العهد الحميدي، وهو الفصل الذي يُساير فيه الدكتور شاكر تيار الفكر السياسي الحميدي «مفلسفًا» مجلببًا بجلبابٍ من «المنطق» و«القياس»؛ فيُثبت الدكتور أولًا ضرورة «القوانين التي تعطي كلَّ ذي حقٍّ حقه»، ثم يثبت ضرورة «أناسٍ مخصوصِين يُديرون حركة القوانين ويَسيرون بموجبها، وهؤلاء هم الساسة.» أمَّا القوانين فقسمان: قسم يتعلق «بحقوق الأفراد بين بعضهم»، وقسم يتعلق «بحقوق الهيئة عمومًا مع هيئةٍ أخرى.» ولا بد للفئة المخصوصة التي تتولى إدارة القوانين من أن «يرأَسها شخصٌ تُعطى له السلطة»، ويكون له مساعدون وقوةُ تنفيذٍ هي الجيش؛ ولئلا تخرب الجمعية «حصَر الباري السلطة بيدِ واحد».

ومن ثَمَّ يقابل الدكتور بين الحكومة والجسم مقابلةً طريفة لا نلبث إذا دقَّقنا فيها النظر أنْ نجد أنَّ الحكومة هي الدولة العثمانية الحميدية، شبَّهها الكاتب بالجسم الإنساني ليُثبِت مُوافقتَها للخلق الطبيعي.

ﻓ «الرأس هو الملك»، والرأس عليه «مدار الحياة»، وهو «مركز العقل يُميِّز النافع من الضار»؛ ولذلك «نرى هذا التحفُّظ الكلي للرأس» إذ «تُحيطه الحصون من كلِّ ناحية.» ثُمَّ «الرئة» التي هي «الصدر الأعظم»، ووجه الشبه أن الرئة تُدخل الهواء الجديد وتُنقِّي الدم، والصدر الأعظم وظيفته أن يُدخل كلَّ شيءٍ نافعٍ لبلاده. ثم «القلب» وهو «وزير المالية»، القلب يوزِّع الدم في الجسم ووزير المالية يَسهَر على الإمداد بالنفقة؛ فالدم هو المال.

أمَّا «المعدة» فهي «الخزينة».

وأمَّا «الأعصاب» فهم «الولاة»، صلة الوصل بين الملك الذي هو الرأس وبين البلاد. ثُمَّ تأتي «الأطراف»، وهؤلاء هم «العسكرية»، و«الأطراف العليا تُشبه الخيالة، والسفلى المشاة»، و«كلها تتحرك بأمر الملك.» و«كما أن الأطراف تقنع بالغذاء القليل، كذلك العسكرية التي عليها مَدارُ شَرفِ المملكة وحمايتها فتكتفي بغذائها فقط؛ لأن ليس لها سلطة الإدارة؛ فالقساوة على الأطراف كالقساوة على العساكر؛ لأن الأطراف لتعوُّدها مس الأرض فيقسو جلدها ويصير قليل الإحساس، كالعسكر الذين يعتادون الشغل والتعب والحر والبرد ولا يجوز لهم الترفُّه لأنه يضرهم!»

ثم تأتي «الحواس» التي هي «السفراء».

أمَّا الإفرازات التي يلفظها الجسم فكالأشخاص المُفسدِين والمُقلقِين في المملكة، وإخراج هذه الإفرازات وظيفةٌ من وظائف «العسكرية». ويخلص الدكتور إلى النتائج الآتية:

«الوظائف مختلفة في الأهمية، ولكلِّ عضوٍ وظيفته، ويكون مؤلَّفًا بهيئةٍ تجعله قادرًا على إتمام هذه الوظيفة. وكلَّما كثُرت أهمية العضو كان أكثر كمالًا وتركيبًا. وهذا التفضيل سُنَّة من الخالق، وليس من العضو ذاته. وليس من الحكمة أن يتساوى الرأس والقدم؛ لأنهما لو تساويا لاختلَّ النظام وخربت الحياة؛ إذ لا يمكن للقدم أن تقوم بواجبات الرأس، ولا لهذا أن يخلُف ذاك. ولكلٍّ منهما وظيفةٌ خصوصية يتكافأ أو يتجازى حسب ضرورتها وحاجة الحياة إليها. وهذا التمييز هو عين العدل؛ مثلًا: يجب للرأس بتغذيته خمسين غرامًا من الدم، وللقدم يلزم عشرةُ غرامات؛ فيلزم أن يُعطى الخمسون غرامًا من الدم أولًا للرأس إذ بدونه لا تقوم قائمةٌ للقدم؛ ولذا ترى أن الدمَ أوَّلَ ما يتوزع للرأس!»

وبعد ذلك يرُشُّ الدكتور على هذا «المعجون الحميدي» شيئًا من الكلام العسلي: «أساس السياسة الحق، وأساس الاجتماع المحافظة على الحقوق.»

ولسنا بحاجة إلى أن نشرح للقارئ كيف أن الدكتور يبث الفكر السياسي الحميدي «مفلسفًا» ومجلببًا بجلبابٍ من المنطق والقياس؛ فهو يُقرِّر ضرورة حصر السلطة في فرد، ويدعو كلَّ عضو إلى الاهتمام بوظيفته، وإلى الرضا بقِسطه من الدم (أي من المكافأة على عمله)؛ فيكون محصَّل كلامه توطيد الأوضاع الحميدية. ومما يسترعي انتباهنا بوجهٍ خاص رأيه في وظيفة الجنود. وإذا ذكرنا أن الأوتوقراطية الحميدية تلقَّت ضربتها من الجيش، ظهر لنا معنى دروس الدكتور شاكر الخاصة بالعسكرية.

وغنيٌّ عن البيان أن مقابلة الدكتور بين الحكومة والجسم لا تصمُد للنظر. والمثل الألماني يقول: كلُّ تشبيهٍ أعرج. وتشبيهه هذا كسيح، لا أعرج وحسب! ولمحةٌ تُعرِّفنا أن الملك، للهيئة أو الجمعية، ليس كالرأس للجسم؛ فالرأس إذا قُطع هلك الجسم، وقد قُطعت رءوس ملوكٍ فلم تهلِك الهيئة، بل زكَت عافيتها وربَت صحتها.

وكان طبيعيًّا أن يتصدَّى لهذه «الفلسفة» السياسية الحميدية من يُخالفها، بل إن هذه «الفلسفة»، وهي مجلًى من مجالي التعبير عن شرعية الحكم المُطلَق، أَخذَت بها الأوتوقراطية العثمانية قديمًا. ووُجِدت طليعةٌ من المُعارضِين أيام السلطان عبد المجيد، بل قبله أيضًا. وكان عبد المجيد نفسه على جانبٍ من الاستنارة، فعَمَد إلى شيءٍ من الإصلاح في نظام الحكم، فأدخل وزيره رشيد باشا «القانون المسمى بالتنظيمات الخيرية، للمساواة بين رعايا الدولة المنسوبِين إلى غير العنصر الحاكم.» ولم يلبث عبد المجيد أن أيَّد التنظيماتِ الخيرية بخطٍّ يُعرف بخط الكولخانة. وسارت الدولة العثمانية خطًى نحو الملكية المُقيَّدة.

فلما وُلِّي العرشَ السلطانُ عبد العزيز «ساقَته عظمة المُلْك إلى حُب الأَثَرة والاستبداد، ورأى اللذة في الانفراد بالأحكام، فلم يجسر أحدٌ على التلفُّظ بكلمةٍ واحدة في أمر الإصلاح؛ فقامت مقام التنظيمات وخط الكولخانة والقوانين الجديدة إدارةٌ استبدادية.» و«ظنَّ عبد العزيز الحكومة غير الأُمة، وبذَّر أموال الدولة في غيرِ طائل، كشراء الأسلحة وإعداد الجنود لمقابلة الشعب بقوةٍ مُكوَّنة من أبنائه»،٤ وحارب الوزيرَين المستنيرَين عالي باشا وفؤاد باشا.٥

وفي هذا العهد أشرق نجم مدحت باشا، وهو أحد الأعلام الساطعِين في الكفاحِ من أجلِ حكمِ الشورى في الشرق؛ وكان يتجه إلى الغرب بنظره الإصلاحي؛ وكانت الثقافة الفرنسية صلة الوصل بينه وبين الغرب؛ وكان عميقَ التأثُّر بمبادئ الثورة الفرنسية، إلا أنه، في الأغلب، كان يرمي إلى ملكيةٍ مقيدة بدستورٍ ديمقراطي عصري لا إلى جمهورية، وإن يكن ظهر من خصومه من «يتهمه» بالجمهورية وتفكيك الدولة العثمانية وحب الاستقلال ببعض أجزائها.

ووُفِّق مدحت باشا وأعوانه إلى خلعِ السلطان عبد العزيز وتوليةِ السلطان مراد ليحكم بحسب دستورٍ تُقره الأمة. لكن عبد العزيز انتحر بمقراضٍ لشدة غيظه. ولم يطُل حكم مراد، فعَهِد بالسلطنة إلى عبد الحميد، والنية لا تزال معقودةً على إعلان الدستور. وأُعلن الدستور، إلا أن عبد الحميد ما لبِث أن اتَّهم مدحت وأعوانه بقتل السلطان عبد العزيز، ودَبَّر لهم محاكمةً انتهت بإعدامِ مدحت. وهكذا استطاع السلطان عبد الحميد أن يتابع سيرة الأوتوقراطية العثمانية، واستَبد بالأمور وبالَغ في استبداده.

وقد سبق لنا أن رأينا تيار الفكر السياسي الحميدي كما مثَّله الدكتور شاكر الخوري «مُفلسفًا» ومجلببًا بجلبابٍ من «المنطق» و«القياس»، فما هو التيار الفكري المعارض الذي كان يمثِّله مدحت باشا وأعوانه ومفكرونا وأدباؤنا الذين نَزعوا نزعَته مُتأثِّرِين بالثورة الفرنسية ومبادئها؟

من أَقدمِ آثار هذا العهدِ كتابٌ بعنوان «محاكمة مدحت باشا»، عرَّبه يوسف كمال حتاتة، وصدَر تعريبه في مصر. وفيه نقرأ ما يُوجِّهنا إلى فهمِ مذهب الأحرار المُعارضِين لعبد الحميد، ونَلمَس مدى تأثُّرِهم بالثورة الفرنسية ومُفكِّريها. يقول الكتاب:

الحرية تُحدِّد للإنسان حدوده، وتُعرِّفه موقفه في الهيئة الاجتماعية، وهي التي تفرِّق بين الإنسان وبين الحيوان؛ وهي التي أَوصلَت الحكومات المتمدنة إلى درجة الرقي …

خلق الله الإنسان وخلق أعضاءه، فهو مختارٌ في استعمالها، حرٌّ في تصرُّفاته وحركاته وسكناته، له حق العمل كما يريد والتوجُّه إلى أيِّ مكانٍ يرى فيه مصلحةَ نفسه؛ وهذه هي الحرية الشخصية. ومع هذا فالإنسان يميِّز بواسطة العقل النافعَ والضارَّ والحسنَ والقبيح. والعقل يختلف بين الناس، ولا يقدر الإنسان على الوقوف عند حدِّه وعدم التجاوُز على حقوق الغير؛ ولذلك فقد وُجِدَت القوانين لوضع حدودٍ للبشر وتعيينِ حقوقِ أفراد الشعب … إلخ.

ولقد أثبتنا في باب النصوص من كتابنا هذا مقطوعةً طويلة نقلناها عن كتاب «محاكمة مدحت باشا»، فإذا راجعها القارئ — ولا بد له من مراجعتها — وجدها أشبه بمنهجٍ كامل كان أساسًا فكريًّا بنى عليه أعلام مُفكِّرينا وأدبائنا العرب؛ فكما كثُر الالتفات في هذه المقطوعة (التركية) إلى «العدل، والمساواة، والحرية، والشعب، والحقوق، ومونتسكيو» — وفي ذلك ما فيه من أثرٍ بيِّنٍ للثورة الفرنسية ومبادئها — كثُر كذلك التفاتُ أعلامِ مُفكِّرينا وأُدبائنا إلى هذه القيم والمذاهب في الحكم وإلى مونتسكيو وروسو والثورة الفرنسية ومبادئها.

ولسنا نظن أنفسنا بحاجة إلى المعارضة بين التيار الفكري السياسي الذي تُمثِّله تلك المقطوعة والتيار الفكري السياسي الحميدي كما عرفناه في مقال الدكتور شاكر الخوري؛ فإن نقاط الخلاف والتناقُض بين التيارَين ظاهرة للقارئ.

ويُلاحظ من المقطوعة أيضًا أن الأعلام من مُفكرينا وأُدبائنا لم يكتفوا بالنظر إلى الثورة الفرنسية، بل نظروا معها إلى الإسلام ومبادئه، فوجدوه يؤيد مطامحهم في الإصلاح والشورى والدستور (وهذه شعبة من الموضوع سنعالجها معالجةً خاصة).

واندَفعَت هجمةٌ فكرية عنيفة على الاستبداد الحميدي في سبيل الحرية والدستور والإصلاح، فكان الانقلاب العثماني سنة ١٩٠٨، ولكن بقوة الجيش. واستمرت اليقظة العربية الفكرية، وقد كانت — وما برِحَت — للثورة الفرنسية يدٌ قوية فيها.

وسبيلنا في هذا الفصل أن نعرض لقافلةٍ من كُتَّابنا ومفكرينا الذين تأثروا بالثورة الفرنسية ومبادئِ أعلامها. وسنرى أن القافلة عظيمةٌ حقًّا تكاد لا تخلو من اسمِ كاتبٍ أو مُفكرٍ عربي شهير، وغنيٌّ عن البيان أننا سنقتصر على أسماء الذين كان تأثُّرهم واضح السمة، عميق الطابع.

وليكن ابتداؤنا بالسيد جمال الدين الأفغاني (١٢٥٤–١٣١٤ﻫ/١٨٣٩–١٨٩٧م). وهو وإن لم يكن عربيًّا، فقد اتصلت حياته اتصالًا وثيقًا بالشرق العربي، وأتقن اللغة العربية وله فيها آثارٌ أدبية (كلمات وخُطَب مقطَّعة ورسائل) تُنزله منزلة الأديب العربي.

ولسنا نعلم كيف بدأ اطِّلاع الأفغاني على الثورة الفرنسية ومبادئها، لكننا نعلم أنه انضم إلى الحركة الماسونية في مصر أيام الخديوي توفيق، والتحق بالمحفل الاسكتلندي؛ ظنًّا منه أن الماسونية حركةٌ تحريرية. ولا يزال هناك اعتقادٌ إلى اليوم بأن الماسونية لها يدٌ قوية في جميع الثورات ومنها الثورة الفرنسية، على أن التحقيق التاريخي — كما يقول زيدان٦ — دل على أن هذا الظن لا يستند إلى أساس. وبالفعل اصطدم الأفغاني بخيبةٍ مُرَّة لما رأى أن المحفل الاسكتلندي الذي التحق به جعل من شعاراته: «الماسونية لا دخل لها في السياسة!» فألقى كلماتٍ نرويها كما حفظها لنا السيد محمد باشا المخزومي مؤلف كتاب «خاطرات جمال الدين الأفغاني الحسيني»، وهو أوسعُ كتابٍ في موضوعه. قال الأفغاني:

إذا لم تدخل الماسونية في سياسة الكون، وفيها كلُّ بنَّاء حر، وإذا آلات البناء التي بيدها لم تُستعمل لهدم القديم ولتشييدِ معالمِ حريةٍ صحيحة وإخاءٍ ومساواة، وتدُكَّ صروح الظلم والعُتو والجَوْر، فلا حملَت يد الأحرار مِطرقة حجارة، ولا قامت لبنايتهم زاويةٌ قائمة …

أول ما شوَّقني للعمل في بناية الأحرار عنوانٌ كبير خطير: حرية، مساواة، إخاء — غرض منفعة الإنسان، سعي وراء دكِّ صروح الظلم، تشييد معالم العدل المُطلَق — فحَصَل لي من كلِّ هذا وصف للماسونية، وهو همة للعمل وعزة نفس وشمَم واحتقار الحياة في سبيلِ مقاومة الظلم.

وظاهرٌ ما في هذا الكلام من تأثُّر بشعارات الثورة الفرنسية. ولمَّا لم يرَ السيد الأفغاني أن اشتراكه في المحفل الاسكتلندي يُهيِّئ له ما يريد من النشاط والتوجيه السياسي، أنشأ محفلًا وطنيًّا تابعًا للشرق الفرنسي، وركَّز جهوده على المطالبة بدستور ومجلس شورى، مستندًا إلى ما تأثَّر به من شعارات الثورة الفرنسية ومبادئها، مستمدًّا من روح الشورى في الإسلام، مقتنعًا بأن الإصلاح الداخلي في طريقة الحكم يُقوِّي الشرق في ثباته للغرب الزاحف عليه. وترتبط سيرة جمال الدين الأفغاني بثلاثِ حركاتٍ شورية في الشرق، هي: الحركة التركية الدستورية، والحركة المصرية النيابية في عهد الخديوي توفيق وبعده، والحركة الإيرانية النيابية أيام ناصر الدين شاه.

ويُلاحَظ أن باريس، وما وراءها من تقاليد ثورية،٧ كانت جوًّا استأنس به جمال الدين الأفغاني، فأصدر من مدينة ثورة ١٧٨٩ مجلته «العروة الوثقى» بمساهمةِ صديقه الشيخ محمد عبده. ومع أن هذه المجلة لم ينتشر منها إلا ثمانية عشر عددًا، بين ١٣ آذار و١٦ تشرين الأول سنة ١٨٨٤، فإن صدى صوتها كان عظيمًا في تنبيه الأفكار في الشرق العربي عامةً.

ويجد القارئ في باب النصوص من هذا الكتاب طائفةً مختارة من أقوال الأفغاني تشفُّ جميعها عن تأثُّرٍ واضحٍ بثورة فرنسا ومبادئ مفكريها الأحرار.

وينتقل بنا القول إلى مُفكِّرٍ آخر من طلائع مفكرينا: فرنسيس فتح الله مرَّاش الحلبي، وقع في يدنا منه كتابان: غابة الحق (طُبع في بيروت سنة ١٨٨١)، ومشهد الأحوال (طُبع في بيروت سنة ١٨٨٣). كان فرنسيس مرَّاش عميق التأثر بما بلغته فرنسا من التقدم في صحة أساليب الحكم وروعة المظاهر العمرانية، وكان شديد التفاؤل بتيار الإصلاح الذي دبَّ دبيبه أيام السلطان عبد العزيز. فهو، في كتابه غابة الحق، قويُّ الإيمان بفوز العدل والحرية والعلم والعقل؛ قويُّ الدعوة إلى تأمُّل الطبيعة وأحكامها وعِبرها، كثير التحدث عن «نزاهة الطبع الإنساني» و«حرية الفطرة».٨

على أنه، في كتابه مشهد الأحوال الذي أنشأه، أو أنشأ معظمه، في غربته في باريس، ميَّالٌ إلى التشاؤُم، وإن يكن أكثر تشاؤمه معلَّقًا بسوء حظه الشخصي. والأرجح أنه لم يفقد يومًا إيمانه بفوز العدل والحرية والعقل، إلا أنه ما لبث أن أدرك أن موجة الإصلاح التي لمسها أيامَ عبد العزيز ضعيفةٌ سطحية؛ فلا بد من أمدٍ طويلٍ قبل اندفاع موجةٍ إصلاحية قوية عميقة النبع كما يريدها.

ولئن يكن فرنسيس فتح الله مرَّاش لم يذكُرِ الثورة الفرنسية ومبادئها ذِكرًا صريحًا، فإن وشائج الارتباط بينه وبينها وبين أعلامها المُفكرِين صريحةٌ ملموسةٌ، ولا سيما في كتابه غابة الحق.

وإنه لكتابٌ فريدٌ في نوعه، قصَّ فيه المؤلف قصة حُلمٍ تراءى له، وأودعه آماله وأمانيه في مصير بلاده والدنيا. يدور هذا الحُلم الرمزي العجيب على حربٍ نَشبَت بين «مملكة الحرية» و«العبودية»، فظفِرت فيها مملكة الحرية، ووقع ملك العبودية في الأَسْر، وأُقيمت محكمةٌ اجتمع فيها ملك الحرية وامرأته «ملكة الحكمة» ورئيس جنده «قائد جيش التمدُّن» ووزيره وزير «محبة السلام»، وسِيقَ إليها ملك العبودية وأعوانه ليُحاكَموا، وكان «الفيلسوف» يُمثِّل دوره الأساسي في توجيه المحاكمة وتوضيح طرُق التسوية والإصلاح.

ولمَّا كان اجتزاء الأقوال القصيرة من كتاب غابة الحق لا يفي بغرضنا، فقد آثرنا أن يرجع القارئ إلى باب النصوص من مؤلَّفنا هذا؛ ففيه فصولٌ اخترناها لإظهار أثَر الثورة الفرنسية ومبادئها في كاتبٍ يُعدُّ باكورةً زكية من موسمِ نهضتنا الفكرية والأدبية.

ومن فرنسيس مرَّاش ينتقل بنا الحديث إلى أديب إسحاق، تلميذ الأفغاني وصديقه ورفيقه. وقلَّ بين كُتَّاب العرب، في مطلَع النهضة الحديثة، مَن تصرَّف بقلمٍ وبيان كقلم أديب إسحاق وبيانه. وإن القارئ ليُحِس بحرارة الشباب تتنفَّس في كلماته. ولعل الشيخ إسكندر العازار وُفِّق إلى تصوير الرجل وإنصافه خيرَ توفيقٍ حين قال يؤبِّنه: «عاش حُرَّ الضمير فكرًا وقولًا وفعلًا، ومات حُرَّ الضمير فكرًا وقولًا وفعلًا. يُبكيه ضمير الأحرار، وتَندُبه الحرية. نشأ وطنيًّا خالصًا صحيحًا، وعاش جنديًّا لأشرف الأصول وأسمى الغايات … إي، والإنسانية! كان للإنسانية نصيرًا، ولأعدائها نذيرًا، وبالإنسانية بشيرًا، فلتَبكِه الإنسانية!»

وأديب إسحاق من أعمق كُتَّابنا صلةً بالثورة الفرنسية وبمبادئ مفكريها، وله لفتاتٌ إلى الثورة تملأ كلَّ ما سطَّره قلمه، وله لفتاتٌ رائعة في وصفِ هذه الثورة واستنباطِ العبرة منها وضربِ المثل بها. وفي كتاب «الدُّرر» (منتخبات من آثاره، طُبع في بيروت سنة ١٩٠٩) رسائلُ بليغة بعنوان: «نفثة مصدور»، خطَّها كما يقول في فرنسا «تحت سماء الإنصاف، على أرض الراحة، بين أهل الحرية، يسمع ألحانًا في مجالس العدل، فيذكر أنين قومه في مجالس الظلَمة وتحت سياطِ الجلادِين، فينوح نَوحَ الثاكلات، ويرى علائم النعمة في معاهد المساواة فيذكر شَقاء سِربه في ربوع الظلمة فيذرف الدمع ممتزجًا بسواد القلب ويكتب به إليهم …»

وقد أثبتنا في باب النصوص من هذا الكتاب رسائله الأربع التي تتعلق بالثورة الفرنسية. وأثبتنا كذلك جزءًا من مقالته «حركة الأفكار» وهي تدور في أساسها على الثورة الفرنسية وسريان روحها من الغرب إلى الشرق، كتبها لمناسبة خلْع السلطان عبد العزيز، وظهور حركاتٍ معارضة للشاه في بلاد فارس. وكثيرةٌ هي النصوص الملائمة التي يمكن اختيارها من أديب إسحاق،٩ إلا أننا أثبتنا النصوص الرئيسة التي سبق ذِكْرها وعزَّزناها بمقتطفاتٍ قصيرة من أقواله، واضطُررنا إلى الاكتفاء بذلك نظرًا لضيق المجال.

ونُغادر أديب إسحاق إلى كاتبٍ آخر من طلائعِ كُتَّاب العرب ومُفكِّريهم الذين ناضلوا الظلم في سبيل «قيم» ومبادئَ يظهر عليها طابعٌ من الثورة الفرنسية وآراء مُفكِّريها؛ ذلك الكاتب هو عبد الله النديم الذي اضطُر إلى الاختفاء من مُلاحقةِ السلطات عَقدًا كاملًا من حياته على أَثَر الثورة العرابية في مصر. وقد دوَّن تيمور باشا في كتابه «أعيان القرن الثالث عشر» قصة عبد الله النديم واختفائه، فإذا هي حقائقُ عجيبة كاختلاقاتِ الخيال. ولم يتركِ الشيخُ نديم كثيرًا من الآثار، ولا ريب أن يد الاضطهاد مسئولةٌ عن ضَياعِ بعضِ روائعِ قلمه، إلا أننا وقَعنا على إحدى مقالاته التي تُبيِّن ما نحن بصدده، فأثبتناها مع النصوص. وسيرى القارئ أن عبد الله النديم يدعو ملوكَ الشرق إلى الشورى، ويُؤيِّد دعوته بشاهدٍ من الغرب، ويَعِد بأنه سيُؤيِّدها بشواهدَ من القرآن الكريم في مقالةٍ ثانية.

وإلى جانب عبد الله النديم يرتفع أمامنا شخصٌ بقامةٍ معنوية فكرية شاهقة؛ أعني عبد الرحمن الكواكبي مؤلف كتابَي «طبائع الاستبداد» و«أُم القرى». وغنيٌّ عن البيان أن الكواكبي، كغيره من الأعلام الذين نسوقُ الحديث عنهم، لم يكن نتيجةً لتيارٍ واحدٍ، وإنما اشتركت في تكوينه تياراتٌ منها الثورة الفرنسية ومبادئها. وقد عرض الكواكبي في «طبائع الاستبداد» لِذكرِ السبيلَين الرئيسَين من سُبل الإصلاح في نظره، فكان أولهما: «سبيل النبيِّين»، وثانيهما: «سبيل الفئة التي اتَّبعَت أَثرَهم»، يعني «فئة الحكماء الذين لم يأتوا بدينٍ جديدٍ ولا تمسَّكوا بمعاداةِ كلِّ دين، بل رتقَوا فتوقَ الدهر في دينهم بما نقَّحوا وهذَّبوا وسهَّلوا وقرَّبوا.» وضرب مثلًا لهذه الفئة فذكر «مؤسسي جمهورية الفرنسيس.» وكان الكواكبي معجبًا بيقظة الشعب الفرنسي وتوثُّبه الثوري، ويرى «أن الحكومة، من أيِّ نوعٍ كانت، لا تخرج عن وصف الاستبداد ما لم تكن تحت المراقبة الشديدة والمحاسبة التي لا تسامُح فيها، كما جرى في صَدرِ الإسلام فيما نُقم على عثمان بن عفان (رضي الله عنه) يوم خصَّ بحكمه ذوي قُرباه دون المسلمين، وكما جرى في عهد هذه الجمهورية الحاضرة في فرنسا في مسائل النياشين وبناما ودريفوس».

ويستطيع القارئ أن يرجع إلى النصوص التي اخترناها للكواكبي من طبائع الاستبداد وأثبتناها في هذا الكتاب؛ فإنها أوضحُ دليلٍ على عُمق تأثُّره بثورةِ فرنسا وأحرارِ مُفكِّريها.

وينتقل بنا الكلام من الكواكبي إلى الدكتور شبلي الشميِّل، وهو فلتة زمانه في قبول النظريات الجديدة في العلم والسياسة واعتناقها اعتناقًا مدركًا واعيًا. ترك الرجل مجلدَين غنيَّين يحويان جُل آثاره الأدبية، نَشرَتهما مجلة «المقتطف» باسم «مجموعة الشميِّل»، وليس يهمُّنا منهما في هذا الكتاب إلا الجزء الثاني. وطبيعيٌّ أن يكون الدكتور شبلي شميِّل قد تأثر بالثورة الفرنسية ومبادئها، على أنه لم يقف عند حدها، بل اعتبرها حادثةً عالمية هي مرحلةٌ من مراحلِ التطوُّر البشري الذي كان يعتقد أنه سائرٌ نحو الاشتراكية. ويكفينا هنا أن نُثبت له هذه الكلمة في الثورة الفرنسية: «لولا تلك الثورة لَمَا ارتقى الإنسان واصطلَح نوع الأحكام إلى ما هما عليه الآن، ليس في فرنسا وحدها، بل في أوروبا كلها، بل في العالم قاطبة.»

ومع الدكتور الشميِّل يَعرِض ذكر فرح أنطون صاحب مجلة «الجامعة». وفرح هو معرِّب رواية «ديماس الكبير» عن الثورة الفرنسية، طُبعت ثلاثة أجزاء في مجلدَين: «نهضة الأسد» و«وثبة الأسد». وكان فرح، أول الأمر، شديد الإيمان بمبادئ الثورة يعتقد أنها الدواء لكلِّ داء، ثم ضعُف إيمانه. إلا أنه — كما قال عن نفسه — تغذَّى بهذه المبادئ حتى أصبح يُحرِّم على نفسه رشقها ولو بِوَردة، حتى في المبادئ التي بطَل اعتقاده بها. والواقع أن ارتياب فرح أنطون في قيمة الثورة ناتجٌ عن أنه لم يَرَها — كما رآها الشميِّل — مرحلةً من مراحل التطوُّر البشري، واعتبرها — وهي التي حَدثَت في أواخر القرن الثامن عشر — دواءً لكلِّ داءٍ في نظام الهيئة الإنسانية، ولو بعد مُضي قرنٍ خطا فيه التقدُّم خطًى جبارةً وجدَّت مشاكل تستدعي إصلاحاتٍ جديدة. ولنا رجعة إلى هذا الموضوع.

وقد كتب فرح أنطون كلمةَ تمهيدٍ للطبعة الثانية من تعريب رواية «ديماس»، أثبتنا قسمًا منها في باب النصوص؛ لأنها تدُل على مدى تأثُّره بالثورة الفرنسية، وصلة الانقلاب العثماني بها، وضغط العصر الحميدي على الفكر وحريته.

وما كان لنا أن ننسى في هذا العرض مصطفى كامل الزعيم المصري الوطني، وهو الذي نشر كثيرًا من مبادئِ ثورة فرنسا وآراءِ أحرارها. ولقد أمضى مصطفى كامل ردحًا من حياته في باريس، ويكاد لا يخلو كتابٌ في سيرته من الصورة التي عرضها في شوارعِ باريس تُمثِّل مصر فتاةً مكبَّلةً مسلوبة الإرادة تستنجد بفرنسا لِردِّ حريتها. ويُفهم من نص العريضة التي وجَّهها مصطفى كامل إلى فرنسا في سبيلِ إسعافِ مصر أنه إنما علَّق أمله على روح الثورة الكبرى وما رافقها من مبادئ. وفي العريضة يُشيد الزعيم الوطني المصري بفرنسا «التي أعلنت حقوقَ الإنسان.» ومفهوم أن استنجاد مصطفى كامل كان عملًا سياسيًّا فيه كثيرٌ من السذاجة، إلا أنه يدُل على عُمقِ أَثَر الثورة الفرنسية في الشرق العربي وجمال الهالة التي أحاطَت بها الثورة وجه فرنسا.

ولمصطفى كامل خُطبٌ كثيرةٌ تشفُّ عن صلةٍ قوية بمبادئ فرنسا الثائرة وتسرُّب عَدْواها إليه. وكان أَوَّل هدفٍ يتوخَّاه «الحزب الوطني» الذي يقوده مصطفى كامل: «إعلان مبادئ الحرية الدينية والسياسية، وتشكيل مجلسِ نوابٍ مصري، وتحديد كلِّ سلطة.» وقد أوردنا في باب النصوص مقتطفات من خُطبه يستطيع القارئ مراجعتها.

وبين طلائع كُتَّابنا ومفكرينا أديبٌ ناضل الظلم، وقاسى النفي والاضطهاد، واتصل اتصالًا روحيًّا عميقًا بالثورة الفرنسية وأعلام المفكرين الذين أوقدوا شعلتها في الضمائر قبل أن يندلع لهبُ نارها في مدن فرنسا وقراها ويرسل ضوءًا كبيرًا قشع ظلمةً عن العالم. أردنا وليُّ الدين يكن، صاحب «القلم الذي أصبح غازيًا في حرب الاستبداد» كما قال عنه في كتابه «المعلوم والمجهول». وما أشدَّ ما يُذكِّرنا ولي الدين بفولتير حين قال لعبد الحميد: «لأهُزنَّ بقلمي أركان قصرك هزًّا!» وكان متأثرًا بما قاله ساخرُ فرنسا الساحر لملك بروسيا فردريك الكبير: «ليس لي صولجان، ولكن لي يراع!» ولقد سالت من ولي الدين على سنِّ قلمه كلماتٌ قصيرةٌ تذهبُ مذهب المثل، وكلها تشفُّ عن تأثُّر بالثورة الفرنسية، كقوله: «الحرية عدوة الملوك وحبيبة الشعوب!» وكأن مشهد ثورةٍ كالثورة الفرنسية تشُبُّ في وجه عبد الحميد لم يفارق باصرة ولي الدين؛ فهو ينظر إلى الأُمَّة أيام عبد الحميد ويراها «أجملَت الصبر حتى تنفسَت عن البارود.» ويرى قصر عبد الحميد وكراسي ملْكه، ثم «ما هي إلا صيحةٌ أخذتهُما فتساقَطَت تلك اللبناتُ الذهبية، وقَعقعَت هاتِيكَ العروش، وقُضي الأمر!»

ولولي الدين رقةٌ على باريس وحنين إليها، وما مقالته فيها، يوم طغَى عليها نهر السين سنة ١٩٠٠ فنَكبَها نكبةً مؤلمةً، إلا قصيدةٌ ناعمة والهة. ومن أبرز ما يشاهده أديبنا بعين الخيال من المدينة العظيمة «برج إيفل كأنه خطيب الحرية!» ويجد القارئ بين النصوص المختارة في هذا الكتاب قطعةً لولي الدين عن «البلبل»، اجتزأناها من روايته «دكران ورائف»، وهي الرواية التي أراد بها تصويرَ جواسيس عبد الحميد وسعيَ الشباب الأحرار في سبيل الانعتاق من نِيرِ السلطة المُطلَقة المستبِدة. وولي الدين مُتأثِّر في قطعته هذه التي اخترناها بفكرةِ استلهامِ الحرية من الطبيعة، ومعلومٌ أنها فكرةٌ روسوية. ويلاحَظ أن بلبل ولي الدين «يترفَّع عن تمليق الملوك»، وهو «على ضعفه وصِغَره بطل الحرية، ما أُودع قفصًا إلا ومات فيه غمًّا أو انتحر يأسًا».

ولن ننسى من كبار أدبائنا ومفكرينا الذين تأثروا بالثورة الفرنسية: أمين الريحاني. وقد توَّجنا هذا الفصل بكلمةٍ له تنادي مناداةً على صلته الواضحة الوثيقة بالثورة الفرنسية ومبادئها، وتكاد لا تخلو صفحةٌ من «ريحانياته» في أجزائها الأربعة من أثرٍ من آثار ثورة فرنسا وأعلام مُفكِّريها. ولأمين الريحاني فصلٌ ناقش فيه كتاب كارليل عن الثورة الفرنسية، ودار في نقاشه على مسألة تاريخ الثورة وقضية العنف، فأثبتناه في باب النصوص من هذا الكتاب لقيمته. والذي يقرأ القصيدة المنثورة التي كتبها الريحاني في الثورة، إطلاقًا، ترتسم في ذهنه صورةٌ راسخة من حياة هذا المُفكِّر الجريء، وهو لا يفتأ يُذكِّر الظالمين ويُردِّد قوله: «ألم نقصَّ عليهم قصص باريس؟»

ويقودنا الريحاني إلى جبران خليل جبران. وقد تأثر هو الآخر بفرنسا الثائرة١٠ وأحرارِ مفكريها تأثُّرًا عميقًا، إلا أنه غيرُ ظاهرٍ فيه ظهوره في الريحاني؛ والأرجح أن ذلك راجعٌ إلى أن جبران قليلًا ما تعاطى السياسة، وطَرأَت عليه طوارئ أفكارٍ في القسم الأخير من حياته فلان العصبُ النضالي في أدبه كما لم يلِن في الريحاني وذهب مذهب الاكتفاءِ بتأملاتٍ نفسية حُلوة مخدِّرة. على أنه في مطلع سيرته الأدبية أعرب عن ثوريةٍ غاضبة، متسمةٍ بسماتٍ بارزة من الثورة الفرنسية ومبادئها. ويحب بعضٌ أن ينسَوا تلك البواكير القوية التي أنتجتها يراعةُ جبران في أَوَّل أمره ﮐ «الأجنحة المتكسرة» و«الأرواح المتمردة» و«عرائس المروج»، ولكنَّ لها من القوة، والحيوية الثورية، ما يكفُل بقاءها. وإن الهيئات التي سدَّد إليها جبران ثورته تجعلنا، في هذه الأحوال، نؤْثر الاقتصار على رسالةٍ له بعث بها إلى إحدى الأوروبيات المهتمات بشئون الشرق، فراجعها في باب النصوص، أمَّا هنا فنكتفي منه بهذه النفثات النارية المنيرة. قال في مقالته «يوم مولدي»:

قد أحببتُ الحرية فكانت محبتي تنمو بنمو معرفتي عبوديةَ الناس لِلجَور والهوان، وتتسع باتِّساع إدراكي خُضوعَهم للأصنام المخيفة التي نحتَتها الأجيال المظلمة، ونَصبَتها الجهالة المستمرة، ونعَّمت جوانبها ملامسُ شفاه العبيد. لكني كنتُ أحب هؤلاء العبيد بمحبتي الحرية!

وقال في مقالته التي كَتبَها يصفُ بؤس لبنان وجوعه أيام الحرب العظمى الماضية، وعنوانها «مات أهلي!»:

لو ثار قومي على حكامهم الطغاة وماتوا جميعًا مُتمردِين لقلتُ إن الموت في سبيل الحرية لأَشرفُ من الموت في ظل الاستسلام.

عند هذا الحدِّ نقِف في عَرضِ الأعلام من مُفكرينا وأُدبائنا الذين انطبعوا بطابعٍ ذهني ونفسي عميق من ثورة فرنسا وأحرارِ أدبائها ومفكريها. وكان يمكننا أن نطيل السلسلة فنذكر كثيرِين ممن لم نذكُرْهم، ونقف عندهم، كروحي الخالدي،١١ وجرجي زيدان،١٢ والدكتور طه حسين،١٣ والدكتور حسين هيكل،١٤ والأستاذ عبد الرحمن الرافعي،١٥ والأستاذ محمد كرد علي، وغيرهم وغيرهم.١٦ ولكننا اكتفينا بمن سبقوا، وأوردنا لأَحدِ هؤلاء (الأستاذ محمد كرد علي) في باب النصوص من هذا الكتاب قِطعَته الشهيرة عن باريس. وكذلك أثبتنا مقالًا لأحد كُتَّابنا المهاجرِين عن الإصلاح والصحافة، وفيه يبرُز جليًّا كيف كان يُفكِّر مهاجرونا متأثرِين بعواملَ عديدةٍ منها الثورة الفرنسية.١٧

ولما كان الأدباء اللبنانيون والسوريون في طليعة مَن تصدَّى لِتصرُّفات الحكم العثماني وفي مقدمة من بث المبادئ المنبثقة من الثورة الفرنسية في الشرق العربي، ولا سيما مصر، فقد أثبتنا مقالًا للكاتب الشهير مصطفى لطفي المنفلوطي يُؤدِّي فيه واجب القَدْر والإعجاب لأولئك الأعلام الأحرار.

والآن ننتقل إلى ناحيةٍ أخرى من هذا الفصل، فنذكُر الدروس الفكرية التي تلقَّاها أُدباؤنا ومُفكرونا من فرنسا الثائرة وأعلامِ ثورتها.

(٢) دروس في الفكر والإصلاح

إن بين الاستبداد والعلم حربًا وطرادًا مستمرًّا، يسعى العلماء في نشر العلم ويجتهد المستبد في إطفاء نوره. والطرفان يتجاذبان العوام. ومن هم العوام؟ هم الذين إذا جهلوا خافوا، وإذا خافوا استسلموا. وهم الذين متى علموا قالوا، ومتى قالوا فعلوا …

عبد الرحمن الكواكبي

ولكن ما هي الدروس الأساسية التي قبسها أُدباؤنا ومُفكرونا من فرنسا الثائرة وأَعلام مفكريها الثوريِّين؟ يبدو أن هذا هو المحور الذي يدُور عليه كتابنا. وليس من ريبٍ أن أُدباءنا ومُفكرِينا لمَّا اتجهوا بقلوبهم وعقولهم شطر فرنسا الثورية كانوا يرمون إلى دروسٍ ومبادئ يتعلمونها، لا إلى تأييد دولة في غرضٍ من أغراضها الخاصة.

أمَّا أَوَّل هذه الدروس التي تعلَّموها فهو فكرة الثورة نفسها. لقد رأَوا أن حياة الأمم ربما اعترتها المفاسد والظلامات في شئون الحكومة والسياسة والاجتماع والاقتصاد، ورأَوا أن الإصلاحَ ربما أصبحَ غيرَ ممكنٍ عن طريق الإقناع والتسوية السلمية، فآمنوا بوجوب الثورة في بعضِ الأحوال، ورأَوا بناءً على الانقلاب الفرنسي العظيم أن الثورة إذا أُجيدت وكانت في موضعِها أتت بخيرٍ كثيرٍ، بل خَلقَت الأمة والبلاد خلقًا جديدًا.

وإننا لنجد هذا الخط من التفكير الشديد الوضوح والجلاء عند أمين الريحاني، ولكنه ملموسٌ عند مُفكرينا وأُدبائنا الأحرار جميعهم. يقول الريحاني في رسالةٍ وجَّهها إلى نفسه على لسانِ صديق: «من الحقائق الرائعة أن الثورة للأمة كالحمَّام للإنسان، تنبِّه فيه الدم وتوقظ النشاط، ناهيك بالنظافة؛ فالخمود الملازم لحكومات الشرق كلها، والفساد الذي اعتراها، والأقذار التي تراكمَت عليها، لا يُزيلها غير الحمَّام، حمَّام الثورة الغالي.» ويقول ملتفتًا إلى الثورة الفرنسية: «في الأمة الفرنسية من نتائجِ الثورة العظيمة ما تبقى آثاره باديةً حية نامية في ترقِّي الأمم والناس.»

وقد ذهب أدباؤنا ومفكرونا في تبرير الثورة إلى شبيهٍ بما ذهب إليه الأُدباء والمفكرون الفرنسيون؛ فأعلنوا أن السلطة والسيادة هما للأمة والشعب، وأن الهيئة الحاكمة ليست إلا لخدمة الأمة والشعب، وهي مسئولة أمامهما، فإذا هي أساءت التصرُّف حقَّت محاسبتها، فإذا هي أصرَّت وعاندت جازت إزالتها بقوة السلاح. ولنذهب إلى أمين الريحاني مرةً أخرى فنقرأ: «الحكومة للرعية، لا الرعية للحكومة»، «وأول دلائل الحياة الحرة الراقية أن يتمتع أفراد الأمة على السواء بالحقوق الطبيعية، فيسعون دائمًا في تعزيزها، وينهضون للدفاع عنها عندما تُقيَّد أو تُمتهن. ومن أكبر دعائم الحكومات الحرة المستقلة قانونٌ يكفل لشعبها هذه الحقوق الأولية ويُوجِب عليهم الدفاع عنها يوم ينهض عليها الظالمون يُحاولون قتلها.»١٨
ولما كان الريحاني يحاول أن يقيم لنفسه تفكيرًا متسلسلًا في موضوع الثورة، من الوجهة النظرية، فقد انتقل من ميدان السياسة والاجتماع إلى ميدان الحياة كلها والطبيعة كلها، شأنَ المُفكِّرِين الفرنسيِّين، فرأى هنا وهناك شواهدَ على روح الثورة وفِعل الثورة، وانتهى عند هذه القاعدة: «ازرعِ العاصفة تحصُدِ القاصفة»، «إن روح الثورة حيةٌ عاملة في دوائر الحياة كلها.»١٩

وما لبث أن عرض لأُدبائنا ومُفكرينا السؤال التالي: إن الثورة لا بُد لها من عنف وتدمير وسفك دم، أفيجوز ذلك؟ أتوازي الفوائد المرجوَّة من الثورة ما يُرافقها من أعمال القوة والتقتيل والتخريب؟

غنيٌّ عن البيان أن الثورة لم تكن في نظَر مفكرينا لهوًا ولعبًا يصح أن تُقْدم عليه الأمة أو هيئةٌ من الشعب إقدامًا أعمى أو أرعن، بل من المقرر أن مفكرينا، جميعهم، كانوا يتمنَّون تلافي الثورة بإصلاح عن طريق الإقناع والتسوية السلمية؛ ولذلك رأيناهم، في برهة النشوة والاغتباط بالانقلاب العثماني سنة ١٩٠٨، يجعلون من مميزاته سرعته وحقنه للدماء وإمساكه للأرواح. ويُلاحظ أن كلمةَ ثورة بمعناها الحديث مستجدة في اللغة العربية، أمَّا التسمية القديمة فهي الفتنة، وقد تركها مفكرونا الحديثون لتسمية النزاعات الداخلية المسلحة التي يصطدم فيها فريقٌ بفريقٍ سفهًا وتعصُّبًا وهوسًا عن غير مبدأ ولا فكرة ولا طلبِ إصلاحٍ أو حق. ومفهوم أن أصحاب الأغراض يخلطون بين الثورة والفتنة، وقلَّ أنْ قامت ثورةٌ لم يقم من شنَّع عليها بأنها فتنة وفوضى. ودائرة المعارف البستانية في الفصل الذي عقدَته على روسو تدعو الثورة الفرنسية «الفتنة العظمى المشهورة»، كما أن نوفل الطرابلسي في كتابه «سياحة المعارف» يدعوها «الفتنة» أيضًا. ونعتقد أن للمناخ العقلي الحميدي يدًا في ذلك، مباشرةً أو غيرَ مباشرة.

نريد بهذا أن نمهِّد للقول: إن مفكرينا الأحرار كانوا يُفرِّقون بين الثورة والفتنة من جهة، وكانوا من جهةٍ أخرى لا يُجيزون الثورة إلا إذا لم يكن سبيلٌ غير سبيلها. وقد تقرَّر لديهم بناءً على شواهدَ في مُقدِّمتها الثورة الفرنسية أن الانقلابات الضرورية التي تستدعي تخلِّيًا عن امتيازاتٍ بطلَ وجه الحق فيها، وتستهدف تبديلَ نظامٍ راهن، وترمي إلى إحداث تحويلٍ جديد في مجاري الحياة، لا تقع، أو قلَّ أن تقع، سلميةً بقوة الإقناع والاقتناع وحدها. ولنقرأ ما يقوله جمال الدين الأفغاني في هذا الصدد: «والتاريخ لم ينقل لنا أن ملكًا أو أميرًا أو دخيلًا بقوته على شعبٍ يرضى عن طيبِ خاطرٍ أن يبقى مالكًا اسمًا وأُمَّته هي المالكة فعلًا لإدارة شئونها وزِمام أُمورِها على مُطلَق المعنى»، «إذا صحَّ أن من الأشياء ما ليس يُوهَب، فأهم هذه الأشياء الحرية والاستقلال.»٢٠
وهنا نفضي إلى القول: إن مُفكرينا الأحرار الذين فرَّقوا بين الثورة والفتنة، ورأَوا أحوالًا يُصبِح فيها التبديل والتحويل ضروريًّا، وأدركوا أن أصحاب الامتيازات وأنصار النظام الراهن لهم منطقٌ يبتعد بهم عن فهمِ منطقِ طلاب الانقلاب ومريدي الإصلاح (بحيث يتعذَّر الحل السلمي الناجع)، رأَوا عند ذاك أن الثورة ضرورةٌ واجبة. ولمَّا كانت واجبةً كان لا بُد من قَبول كلِّ ما يرافق طبيعتها، اعتقادًا بأن ذلك مَغرمٌ لا مفرَّ منه لمَغنمٍ مرغوب فيه. وهكذا أجاب أدباؤنا ومفكرونا عن السؤال الذي عرض لهم فيما يتعلق بعنف الثورات وقسوتها بما يلي: «إن التنديد برجال الثورة والاستياء من النهضة بجُملتها والنفور من هَولها والفِرار من نارها المُحرقة المُنيرة … ذنوبٌ لا تُغتفر للمؤرِّخ إذا اقترفها؛ فالطفل يُولد في الألم والعذاب، والجمهوريات تنشأ في الثورات والحروب، والأُم تتألم ساعةَ الولادة وكذلك الأُمَّة.»٢١
والذي يُستفاد من إحدى كلماتِ أديب إسحاق أنه لا يُحمِّل الثوار تبعة أعمال العنف التي تُرافق الثورات، بل هو يرى أن ما يأتيه الثائرون ليس سوى ردٍّ على فعلٍ سبق، ويُخاطب الجماهير الهائجة بقوله: «ما أنتم بأصحاب الثورة، وإنما أصحابها الذين يوجبونها بما يظلمون!»٢٢
ولكنَّ مسألةً أخرى عَرضَت لأدبائنا ومفكرينا فيما يتعلق بقضية الثورة، وكان أهمَّ ما أحدث هذه المسألة وقوعُ الانقلاب العثماني وإعلانُ الدستور وانطلاقُ موجة من الحماسة والفرح أَسفرَت بعد قليلٍ عن فتور وانقباض. لقد سدَّد الانقلاب العثماني ضربةً إلى سلطةٍ مطلقة هي سلطة عبد الحميد، وصكَّ دستورًا ديمقراطيًّا يعترف «بحقوق الإنسان» ويُؤكِّد حمايتها، وأقرَّ مجلسًا نيابيًّا منتخَبًا من الشعب، وجعل الأمة موئل السيادة؛ وأقرَّ مبدأَ الحُكمِ الشوريِّ الحديث، فكان في ذلك كله شبيهًا بالثورة الفرنسية. على أنه مع ذلك لم يثمر الثمرة المنتظَرة،٢٣ لم يتناول الدولة وحياة البلاد بتغييرٍ عميقٍ ثابت كما تنَاولَت ثورة السنة ١٧٨٩ دولة فرنسا وحياتها.

فما السبب؟ ما السر؟ هكذا تساءَل أدباؤنا ومفكرونا.

وكان جواب الدكتور شبلي الشميِّل نافذًا مقنعًا؛ فقد ردَّ السبب والسر في تقصير الثورة العثمانية إلى «عدم اشتراك الأمة فيها اشتراكًا محسوسًا بسوى الإكثار من التغني في أول الأمر، وهي اليوم تُكثر من العويل ولا تتعدَّاه إلى عملٍ حازمٍ، وتُخرسها أقلُّ كِمامة؛ فثورتنا حتى الآن عسكريةٌ اقتصر فيها التغيير على صورة الهيئة الحاكمة؛ فلم تغيِّر شيئًا من أخلاقنا ولم تتصل إلى علومنا وصناعتنا وتجارتنا.»

وضرب شاهدًا للثورة التي تشترك فيها الأمة اشتراكًا محسوسًا، وتأتي بنتائجَ عميقةٍ باقية، فكان شاهده الثورة الفرنسية.

ويحسُن بنا هنا أن نسوق كلام الدكتور الشميِّل بنصه، قال: «إن الاجتماع لا بُد له في بعض الأحوال من ثورة تخلِّصه من خطر الهلاك. ويلزم أن تكون الثورة صادرة عن استعدادٍ باطن كأنها اتفاقٌ خفي بين أعضائه، موافقة لأمياله؛ أي أن تكون عبارة عن صوت الشعب لكي تكونَ قانونية، وإلا انقَلبَت شرًّا عليه. والثورة التي تكونُ كذلك هي ثورةٌ لا تُغلَب ولا تُقاوَم؛ لأنها ليست من أفعال الآحاد، بل هي عبارةٌ عن تخلُّص الجسم كلِّه مما ثقُلَت وطأتُه عليه تخلُّصًا طبيعيًّا قانونيًّا.» ويلتفت الدكتور ليلتمس قياسًا يقيس عليه، فيقول فورًا: «كالثورة الفرنسية، فإنه لم يصُدَّها شيء، ولم يقوَ عليها شيء، مع أنه اعترضَتها موانعُ داخلية وخارجية قوية جدًّا؛ وما ذلك إلا لأنها كانت موافقةً لميل الشعب وناشئةً عن استعداده.»

وذهب الشيخ مصطفى الغلاييني إلى شبهِ ما ذهب إليه الدكتور الشميِّل فقال: «إن الحرية الصحيحة هي التي ينالُها بقوته دون مساعدةٍ خارجة عنه، كالجيش مثلًا، أو كأن تمنح الحكومة الحريةَ للشعب من قِبَل نفسها دون مجبر.»٢٤
والواقع أن الجيش هو الذي زحف من سلانيك وأسقط عبد الحميد وقام وحده بالانقلاب العثماني. ومع أن رؤساء الانقلاب قالوا في ندائهم الذي أذاعوه على الشعب: «إن الجيش هو الشعب، والشعب هو الجيش.»٢٥ فقد ظلَّ الواقع أن الفرق بعيدٌ جدًّا بين انقلاب تُحدثه القوات المسلحة وحدها وانقلاب تَفرِضه الجماهير المتحفزة.

وكان طبيعيًّا أن يعمَد أدباؤنا ومفكرونا، إثر تجربة الانقلاب العثماني على الخصوص، إلى النظر في قضية الانقلابات الناجعة وخصائصها ومميزاتها، وفي مقدمة هذه الانقلابات الناجعة الثورةُ الفرنسية الكبرى. تساءل أدباؤنا ومفكرونا: مَن يُهيِّئ للثورة ويقوم بها؟ ما هي مقاصد الثورة وأهدافها؟

فأمَّا السؤال الأول، فنرى في الجواب عنه مذهبَين: مذهبًا يقول إن المُفكِّرين هم مُهيِّئو الثورة ومُوقِدو شرارتها؛ فالثورة الفرنسية أنشأتها٢٦ أفكار جان جاك روسو وفولتير مثلًا. وكتاب «الاتفاق الجمهوري» الذي وضعه جان جاك مؤذنًا «بوجوب المساواة هو الذي أدى إلى الفتنة العظمى المشهورة.»٢٧ ونرى مذهبًا آخر يقول: «إن الفرد إنما هو صوتٌ واحد ينطق باسم ملايين الناس الصامتِين؛ فالرجل العظيم إنما هو عظيمٌ بشعبه لا بنفسه؛ هو يستمد معظم قوته مما يُحيط به من الأشياء والظروف والرجال.»٢٨
وقد سبق لنا في تعليقٍ طويلٍ في الفصل الذي عقدناه على مفكري الثورة الفرنسية في هذا الكتاب، أن أوضحنا رأينا في قيمة الفكر ودوره في الانقلابات، وقلنا ما خلاصته: «إن الفكر الثوري، السياسي الاجتماعي، إذا هو قاطَع الدعائم المادية الجديدة التي تُهيئُها النشأة التاريخية المحدثة أو عدمها، لم يكن له وزنه في الثورات والنهضات؛ فجان جاك روسو اشترك في تَهيِيءِ الثورة الفرنسية ولا ريب، ولكن اشتراكه في تهييئها كان ممكنًا لأن فكره وافَق مطامح الأمة الفرنسية، إذ ذاك، وصحَّ أن يكون مرشدًا وسلاحًا نظريًّا لها في ثورتها. ومطامح الأمة الفرنسية، إذ ذاك، لم يُوجِدها روسو، ولكن التطوُّر التاريخي الذي قوَّى الطبقة الثالثة Tiers Etat ودَفعَها إلى طليعة المجتمع نفوذًا وأهميةً هو الذي أوجد هذه المطامح، فعقَلها جان جاك روسو وأحسَّها وعبَّر عنها، ونبَّه إليها، بل إن روسو نفسه لم يكن إلا ثمرةً من ثمرات هذا التطوُّر التاريخي، ومظهرًا من مظاهر تلك المطامح التي تحركَت بها أعماق الأمة الفرنسية إذ ذاك؛ فروسو لم يكن ممكنًا في فرنسا في القرن السادس عشر مثلًا.»

ولنقل: إن هذا الانقسام النظري لا يزال ظاهرًا في تفكيرنا الحديث بين فريقَين: فريق يؤمن «بعبقري» أو «نخبة مختارة» يفرضون أنفسهم وبرامجهم الإصلاحية على الأمة، وفريقٌ يؤمن بأمة تناضل بجماهيرها نضالًا يشاركها فيه أفذاذ الرجال، وتنجب في أثنائه الرجال الأفذاذ، وتُعلِّمهم ويُعلِّمونها، وتقودهم ويقودونها.

ولنقل أيضًا: إن فريقًا من أدبائنا ومفكرينا السابقين في مطلع النهضة أدركوا أنهم مهما سمَت آراؤهم وطابت مقالاتهم لا يستطيعون وحدهم، كما لا يستطيع زعيم ولا تستطيع هيئة كالجيش مثلًا، أن يُحقِّقوا انقلابًا عميقًا وإصلاحًا راسخًا في أُمَّةٍ لم تتيقظ صفوفها، وفي بلادٍ لم تقُم فيها دعائمُ ماديةٌ لبناء الإصلاح.

هذا أديب إسحاق في فصله عن الثورة يتصور جماهيرَ غربية (الأرجح أنها فرنسية) تثور وتنطلق في تيار الثورة، وينتهي الصخب والعنف باستقرار الحرية، وتثبيت الجامعة الوطنية، واستتباب وحدة الحقوق، وانتشار العمران والرخاء. ثم يتصور جماهيرَ شرقية تأتي ما يأتيه الغربيون في ثوراتهم من صخب وعنف، ولكنها (أي الجماهير الشرقية) لا تنال بعضَ ما نال أولئك؛ والسبب هو أن الشرقيِّين — كما عرفهم — «لا يقاتلون عن أنفسهم، ولا نحسبهم على بيِّنة مما يقصدون … فهم في الثورة دعاةُ زعيم وعصاةُ زعيم …» وظاهرٌ من كلمات أديب إسحاق أن الثورة لا تنجع إلا إذا انبَعثَت من جماهير، جماهير «يقاتلون عن أنفسهم»، أي يطالبون بحقوقهم ويدافعون عن مصالحهم، وهم «على بيِّنة مما يقصدون»، أي إنهم مُدرِكون واعون، وليست حركتهم «دعوةً لزعيم أو عصيانًا لزعيم»؛ أي إنها غير قضيةٍ شخصية.

وهذا أمين الريحاني يبحث في «الثورة الحقيقية» فيقول: «الثورة الحقيقية، ونحن من أنصارها، من رسلها، إنما هي التي يزرع الزمان بذورها في قلوب الناس وفي عقولهم … هي الثورة التي يتقدَّمها ري العراق مثلًا، وسكة الحجاز، وحرية الطباعة والتجارة والتعليم … الثورة الحقيقية، أو بالحري الانقلاب العظيم، هو الذي يساعد في ارتقاء الأشياء والحياة إلى ما ينبغي أن تكون.» وواضح أن أمين الريحاني لا يُصدِّق الثورة المرتجلة التي لم «يزرع الزمان بذورها في قلوب الناس وفي عقولهم.» فإذا قام مفكر أو مفكرون مثلًا تضُم أفكارهم بذور ثورة، فإن ذلك لا يكفي، إذ لا بد من «الزمان» الذي يزرع البذور، ولا بد من «التربة» التي هي القلوب والعقول، قلوب الناس وعقولهم. والناس هم الكثرة، لا عشرون ولا مائة. ثُم لا بد أيضًا من أن تكون البذور صالحة والتربة قابلة؛ أي لا بُد من أن تكون الأفكار الثورية تُجاوِب مطالبَ قلوبِ الناس وعقولهم في العهد الذي تُلقى فيه إليهم. ناهيك عن أن الثورة ليست أفكارًا في أفكار، ولكنها أيضًا تقوم على دعائمَ مادية عمرانية، كسكة الحجاز مثلًا وري العراق، وتظهر في مظاهرَ قانونيةٍ نظامية تُفسِح في المجال للنشاط الحر في ميادينَ ثقافيةٍ واقتصادية، كالطباعة والتعليم والتجارة، و«تُساعِد» بالنتيجة «في ارتقاء الأشياء والحياة إلى ما ينبغي أن تكون!»

وفي قول الريحاني: «يتقدَّمها ريُّ العراق، مثلًا، وسكة الحجاز، وحرية الطباعة والتجارة والتعليم …» أمرٌ يجب أن يستوقفنا. فما الذي أراده كاتبنا بكلمة «يتقدم»؟ فالمعروف أن الثورات تقوم لكسب حرية، كحرية الطباعة والتجارة والتعليم، والمشهور أن الثورات تهبُّ لخلقِ أحوالٍ يتيسر فيها إنشاء المشاريع العمرانية؛ فهل قصد الريحاني وهو يتحدث عن الثورة الحقيقية أن يصفها باعتبار ما يكون من نتائجها، فذكر في مقدمتها بعض نتائجها زيادةً في التأكيد، لكيلا يُخال أن حادث الثورة غايةٌ في ذاته لا وسيلة إلى غاية؟ أم إنها فلتة من فلتات القلم؟

نُرجِّح أن الريحاني أراد ضمنًا أن يفرِّق بين نوعَين أو مرحلتَين من الثورة؛ فهو في خطبة عنوانها «روح الثورة» ألقاها في «جمعية تهذيب الشبيبة» سنة ١٩١٣، يبحث في الإصلاح، ثم يقول: «ولكن هذا الإصلاح لا يتمُّ بلا انقلاب في الأحكام، ولا يتمُّ انقلابٌ بلا ثورةٍ سياسية.» والذي يقصده بالثورة السياسية استيلاء العناصر الجديدة على السلطة توفيرًا لأحوال يصبح فيها الإصلاح ممكنًا، بل واجبًا؛ إذ إن الثورة إذا اكتفت بالاستيلاء على السلطة لم تكن في الحقيقة ثورة، بل كانت كما قال الدكتور الشميل عن الانقلاب العثماني: «تغييرًا يقتصر على ثورة الهيئة الحاكمة.»

وهذا يخرج بنا إلى معالجة السؤال الذي طرحناه سابقًا: ما هي مقاصد الثورة وأهدافها؟ (مع العلم طبعًا أننا نسوق الحديث عن أُدبائنا ومُفكِّرينا، والدروس التي تلقَّوها من الثورة الفرنسية.)

يُؤخذ من مغزى كلمات الريحاني السابقة ومن أقوالٍ لغيره، أن الثورة تتدرَّج من مقصد إلى مقصد، ومن هدفٍ إلى آخر. ويكون أحد المقاصد والأهداف في وقتٍ ما هو الغاية، ولكنه إذا تحقَّق بات وسيلةً إلى مقصد وهدفٍ آخر يصبح هو الغاية عندئذٍ، وهكذا حتى تتحقق الغاية النهائية.

فأمَّا المقصد الأول، والهدف الأول، فهو أن تعمل العناصر الجديدة، الثورية، في سبيل «انقلاب في الأحكام» أو «ثورة سياسية» أو «استيلاء على السلطة». ولمَّا كان أدباؤنا ومفكرونا يواجهون سلطةً مُطلَقة في نظام الحكم العثماني، ولا سيما أيام عبد الحميد، فقد غلَب عليهم رأي الاستيلاء بالقوة على زِمامِ الأحكام.٢٩ وكان «شاهد» الثورة الفرنسية قدوةً لهم؛ وكان الاستيلاء على السلطة بالقوة معناه في نظرهم خلعُ السلطان ونصبُ سلطانٍ يوافقهم ويُسلِّم بمطالب الانقلاب. وقليلون جدًّا منهم من كانوا يريدون الجمهورية؛٣٠ فالرأي الأعمُّ الأغلبُ كان طلبَ الملكية أو السلطنة المقيَّدة بالدستور.

فإذا تم الخلع، ونُصِّب السلطان الجديد، أُعلن الدستور، وأُطلقت الحريات الديمقراطية المعروفة، دُعيت الرعية إلى انتخابِ مجلسٍ نيابي يُمثِّلها ويُشارِك السلطان في الحكم.

ولكنَّ هذا كلَّه ليس إلا مرحلةً من المراحل، بل هو بدء الطريق؛ هكذا قالت طليعةٌ من أُدبائنا ومُفكرينا رأت أن الانقلاب العثماني وقف عند هذه الغاية؛ فلقد نسخ الانقلاب العثماني الصفحة الأولى من الثورة الفرنسية واكتفى، ولم تكن له جماهيرُ تُؤيِّده في الشوارع كما كانت الحال في الثورة الفرنسية.

وكان الدكتور شبلي الشميِّل وأمين الريحاني وغيرهما في مقدمة الطليعة من أُدبائنا ومُفكرينا الذين لمسوا التقصير في الانقلاب العثماني وأحسُّوا طبيعته السطحية، وأدركوا أن الانقلاب يجب أن تكون له أهدافٌ ومقاصدُ تعليميةٌ ثقافية وصناعية زراعية تجارية.

إن إعلان الدستور وإحداث المجلس النيابي إنما هو إصلاح — إذا وقع كما وقع الانقلاب العثماني بقوة الجيش واشتراكِ فئةٍ قليلة فيه — لا تتم فائدته إلا إذا سيق إلى أذهان الشعب بالتثقيف المُتواصِل المُخلِص، وإلا إذا طُهِّر جهاز الدولة القديم، فإن موظفًا قبل الدستور يعمل بروح ما قبل الدستور لا ينقلبُ بسرعةِ ما تصلُه القوانين الجديدة والتعليمات الجديدة.

كان هذا رأيًا في نقد الانقلابِ العثماني أَخذَت به الطليعة من أُدبائنا ومُفكرينا فدلَّت على أنها فهِمَت طبيعة ذلك الانقلاب السطحية، وأكَّدَت — كما أكَّد مفكرو القرن الثامن عشر في فرنسا — ضرورةَ تعليم الأمة، وتنقيةِ جهاز الدولة، وتربيةِ القائمين بأعمالِ الحكومة تربيةً جديدة.

أمَّا من حيث الصناعة والزراعة والتجارة، فلعل الرأي الاقتصادي السائد كان يعتبر نشاط الدولة في إنشاءِ الصناعات أمرًا غير مرغوب فيه، بل محظورًا.٣١ وهو رأيٌ مستعار من مُفكِّري النهضة الصناعية الأوروبية الحديثة في مفتتح شأنها، ومستعار أيضًا من الثورة الفرنسية واعتمادها بالنتيجة على قاعدةِ ما نُسمِّيه «الاقتصاد الطليق». غير أن دولةً كالإمبراطورية العثمانية، تأخَّرَت في إحداث انقلابها الدستوري إلى أول القرن العشرين، وهي جِد متأخرة في بنائها الاقتصادي نصف الإقطاعي، وعرضة لمآربِ الدول الاستعمارية، ما كان لها أن تكتفي بالنشاط الفردي في ميدان الصناعة (ولا سيما الصناعة!) والزراعة والتجارة اعتقادًا منها بأن مجرَّد إعلان الدستور وإحداث المجلس النيابي كفيل بسَيرِ كلِّ شيء على ما يُرام؛ فالنشاط الفردي الاقتصادي، وإطلاق الحرية لهذا النشاطِ الفردي، كله واجبٌ ومثمرٌ أيضًا، إلا أنه وحده لا يكفي للوثب بدولةٍ أفاقت متأخرةً على السباق الاقتصادي العالمي.

على أننا قد نكون، هنا، جاوزنا بعض الشيء ما قاله أدباؤنا ومفكرونا في نقد الانقلاب العثماني. والواقع أن ثقافة أدبائنا ومُفكرينا من الوجه الاقتصادي كانت ولا تزال ضعيفة في الغالب. ولكن يجب القول: إن أدباءنا ومُفكرينا إذا كانوا قد مالوا إلى مذهب الاقتصاد الطليق، وآثروا أن ترفع الدولة — ولو كانت منبثقة من الأمة — يدها عن البناء الاقتصادي، فقد أدركوا كلَّ الإدراك هذه الحقيقة الأساسية، وهي: أن وجود حكومةٍ شورية (أو دستورية أو ديمقراطية) تُطلق الحريات وتحميها، حاجةٌ أوليةٌ لا بد منها لتقدُّم الشعب ونهضة البلاد.

وهكذا دعَوا إلى العناية بمسألة السلطة وأيَّدوا الاهتمام الكلي بها؛ لأنها مفتاح كلِّ شيء. وكأنما جعلوا شعارهم أن «المرء الذي لا يكترث لأمور حكومته يُعَدُّ خاملًا.»٣٢ ووجَّهوا الفكر والأدب إلى السياسة والاجتماع، شأن الأعلام الفرنسيِّين في القرن الثامن عشر، ورائدهم الحرية السياسية التي هي «العافية المفقودة» كما سماها عبد الرحمن الكواكبي في «طبائع الاستبداد».

ويتصور أديب إسحاق فريقًا يقول له: «دع السياسة لأهل الرئاسة فهم فيها أحق، وبها أعلم، وعليها أقدر.» وقد أراد أديب إسحاق أن يُعرِّض بنوعٍ من ذهنيةٍ تعتقد أن السياسة وقفٌ خاصٌّ أو احتكار، وراح ينقض هذا الرأي فقال: «ألَّف الكاتب الفرنسوي روسو كتاب الميثاق الاجتماعي في السياسة، وشعر من أهل زمانه بمثل ذلك الاعتراض، فأجاب: «يقولون: أأنت أمير أم أنت حاكم لتكتب في السياسة؟ وأقول: لا، ولكنني من أجل هذا كتبت؛ فإني لو كنت أميرًا أو حاكمًا لَما أضعتُ الزمان في كتابةِ ما ينبغي أن أفعل، بل كنت أفعلُه أو ألتزم السكوت».» ويستأنف أديب إسحاق كلامه فيقول: «من حقوق الإنسان الطبيعية، بل من واجباته، أن ينظر فيما يمَسُّه وما يُحيط به من الأمور الدنيوية والأحوال الاجتماعية. ولقد جاز للمرء أن يبحث عن أسرار الوجود ويستكشف نواميس الطبيعة في حالة كونه لا يستطيع تغييرَ شيءٍ من نظامها ولا يقوى على مخالفة حرفٍ من أحكامها، فكيف يُحظر عليه النظر في النظام الذي هو جزء منه والأحكام التي هي من وَضعِ الإنسان؟»

وينظر كاتبنا إلى الفلسفة فلا يعترف بأنها «مخصوصةٌ بطائفةٍ من الناس دون الآخرِين.» ثم يقول: «إن الأمم خَرجَت من خطَّة الغنيمة … وانتقلت من دور الطفولية، وسئِمَت أنفسُها الغذاء من لبن الخُرافات والرموز، فلا بُد لها من دَور العلم بالحقائق السامية كما تُعلم المعارف الدانية؛ فقد أزِف الوقت الذي يخرج فيه عن صفة الإنسانية مَنْ لم يكن عارفًا بكلِّ ما اكتشَفه عقل الإنسان.» ويذهب كاتبنا إلى التصريح بأن الفلسفة أداة، أو يجب أن تكون أداة، من أدوات الكفاح الثوري في شئون الاجتماع وقضايا السلطة، ﻓ «تأثيرُ (علمها) غير منحصرٍ في المعلومات الإنسانية، ولكنه يتجاوَزُها إلى هيئة الاجتماع فتظهر فيه آثار تغيُّره (أي الاجتماع) بمظاهرَ من ثورات الخواطر وتجليات الألباب. ولا بد من ذلك؛ فهو (أي علم الفلسفة) علم الإنسان؛ فلو قُدِّر أن يكون من نتائجه الحكم بكون الناس نوعَين اثنَين: أحدهما للأمر والسلطة والآخر للطاعة والانقياد، لَلزَم من ذلك أن يكون في الأرض ظُلَّامٌ لا يرحمون وعبيدٌ لا يأبقون. ولو فُرِض أن تلك النتيجة قد هذَّبت فيه ولطَّفت فلم تقضِ إلا بأن يكون في كلِّ جمعيةٍ مدنية فريقٌ يتدبرون الأمور عن الكافة، وأن تكون الكافَّة وقفًا على خدمة ذلك الفريق، لحصل من ذلك مبدأ الامتياز الأرستقراطي القبيح لزومًا.»

ويلتفت أديب إسحاق إلى الكُتَّاب فيجرُّهم إلى المعمعة، ويُريدهم مُكافحِين مُناضلِين، ويجعل من واجباتهم «السعي إلى جنة الحرية مع ثقل سلاسل العادات وقيود القوانين …»

ووجد أدباؤنا ومُفكِّرونا أنفسهم أمام قيمٍ ومُثُل ومعقولاتٍ جديدة شاعت على الألسنة والأقلام إبَّان الثورة الفرنسية وتناقلَتها الأفواه والقراطيس في الشرق العربي؛ فقد طفِق الناس يتحدثون عن «الوطن» و«الوطنية» و«الأمة» و«القومية» و«الحرية» و«المساواة» و«الحقوق الطبيعية» وشئونٍ أخرى، فكان النظر فيها واجبًا على أُدبائنا ومُفكرينا.

أمَّا الوطن، فلا نعلم أن أحدًا من طلائع أُدبائنا ومُفكرينا حاول البحث فيه كما حاول أديب إسحاق. وقد أثبتنا له في باب النصوص من هذا الكتاب قِطعتَين تدوران على الموضوع. ويُلاحظ أن أديب إسحاق بنى على المُفكِّرِين الفرنسيِّين قبل الثورة، وأيَّد نفسه بقولٍ من «لابرويير»: «لا وطن في حالة الاستبداد.» وخلاصة رأي كاتبنا في موضوع الوطن أنه «خير وحدة» يرجع إليها المواطنون و«يجتمعون عليها اجتماعَ دقائقِ الرمل حجرًا صلدًا»، ولا بد للوطن — حتى يكون وطنًا بصحيح المعنى — من حرية وحقوق وواجبات تسري على الجميع، ﻓ «إن امتياز بعض الناس عن بعضٍ في وطنٍ واحد يُلحق بذلك الوطن الضررَ العظيم حسًّا ومعنًى.»٣٣
والوطنية هي الوطن والمُواطنِين، مع ما يستدعي ذلك من الخدمة والتضحية، والفداء في بعض الأحيان. وقد تطرَّق أديب إسحاق إلى بحثِ الوطنية فأثبتنا بحثه في باب النصوص. ولأحمد فارس الشدياق فصلٌ ممتع في نقد الوطنيِّين الزائفِين، أثبتناه أيضًا، وهو يشفُّ عن رُوح الرجل الفكِهة اللاذعة وقرابتها من رابليه وفولتير.٣٤

وبديهيٌّ أن أُدباءنا ومُفكرينا انصرفوا إلى تعزيز الشعور الوطني وتقويته، واعتبروا الوطنية خيرَ جامعةٍ يجمعون بها صفوف الأمة لحمايتها وإنهاضها. وما كاد الشيخ عبد الله النديم يطرح هذا السؤال الذي جعلَه عنوان إحدى مقالاته: «هذه يدي في يد من أضعها؟» حتى أجاب في أول سطر من المقالة: «ضعها في يد وطنيِّك!»

أمَّا «الأمة» فيبدو لنا أن أدباءنا ومُفكرينا لم يُطيلوا الوقفة عندها؛ وسبب ذلك — على ما نُرجِّح — أن مُعظم أدبائنا ومُفكرينا الأوائل كانوا يأخذون بالجامعة العثمانية.٣٥ ومفهوم أن إمبراطورية السلطان العثماني لم تكن تتألف من أمةٍ واحدة. فإذا استعمل أُدباؤنا ومُفكرونا لفظ «الأمة» تجوَّزوا فيه وتوسَّعوا. والواقع أن تعريف الأمة في الفكر العالمي لا يزال إلى اليوم موضوعَ جدلٍ كثيرٍ. وفي باب النصوص من هذا الكتاب بحثٌ قصيرٌ لأديب إسحاق حاول فيه تحديد الأمة فجعلها «الجماعة من الناس» «تتجنَّس جنسًا واحدًا»، و«تخضع لقانونٍ واحدٍ»، و«تتعارف باسمٍ تنتسِبُ إليه وتُدافِع عنه.» أمَّا «وحدة اللغة» فاستحسنها.٣٦ ولم يذكر الرابطة الدينية مُطلَقًا.٣٧ وعنى بقوله: «تتجنَّس جنسًا واحدًا» أنْ ليس من الضروري أن تكون الأمة من أصلٍ واحدٍ في النسب؛ لأن التقلُّبات التاريخية أدت بمعظم البشرية إلى الاختلاط والتمازُج. ولا ريبَ أن أديب إسحاق وُفِّق إلى الصواب في النقاط التي ذكرها، وكان موفَّقًا أيضًا في سكوته عن الرابطة الدينية. والذي يمكن استنتاجه من فحوى كلامه: أن الأمة هيئة تتكون تاريخيًّا (يُكوِّنها التاريخ) ولا تُوجد في أصل الخَلق. وإنها لحقيقة من الأهمية بمكانٍ عظيم. على أن أديب إسحاق غفَل في تحديد الأمة عن بعضِ نقاطٍ أساسية.٣٨
أمَّا كلمة «القومية» فكان استعمالها قليلًا جدًّا إبَّان انتشار فكرة «الجامعة العثمانية»، ولم تشِعْ إلا بعد نهضة فكرة العروبة.٣٩ والقومية اسمٌ لشعورٍ وفهمٍ بُنيا على النسبة إلى القوم. وقد ذهب أديب إسحاق إلى أن «الأمة من الرجل هي قومه.» ومعنى ذلك أن كاتبنا جعل القوم الأمة، والأمة القوم، فتكون «القومية» من «الأمة» بمثابة «الوطنية» من «الوطن». وهذا هو المعنى الأغلب الذي قصده ويقصده أكثر كُتَّابنا وأُدبائنا بالقومية، مع العلم أن بعض الفوضى لا يزال منتشرًا في استعمال هذه الكلمات التي لم تُعيَّن مدلولاتها الحديثة تعيينًا واضحًا في لغتنا وأذهاننا.
ويعالج أدباؤنا ومُفكِّرونا موضوع «الحرية» وكلهم مُجمِعون على أنها الضالة الحبيبة المنشودة.٤٠ ومن الخير أنهم لم يقفوا في أمرها عند حد المدح والثناء، بل أعملوا الفكر المُحلِّل. وكانت القاعدة التي بنَوا عليها ما ورد في «بيان حقوق الإنسان»: «حد الحرية أنه يُباح للمرء عملُ كلِّ ما يُريد شرطَ ألا يؤذي غيره.» واتفقوا على أنْ لا بد للحرية من قوانينَ نافذة؛ فهم بذلك قد ماشَوا مونتسكيو، ولكنهم، بلسانِ أديب إسحاق، أخذوا على مونتسكيو «ذهوله عن ماهية القوانين»؛ ففي واشنطن قانون، وفي طهران قانون، وكذلك الأمر في لندرا وبكين، ولكن التقيُّد بالقانون في طهران وبكين لا يعني الحرية كالتقيُّد بالقانون في واشنطن ولندرا. والسبب راجع إلى ماهية القوانين؛ ففي واشنطن ولندرا دستورٌ وشورى وديمقراطية، بينما في بكين كانت تُنفَّذ إرادة الإمبراطور المُطلَق، وفي طهران كانت تُنفَّذ إرادة الشاه المُطلَق. وإذن، فالحرية هي: التقيُّد بقوانينَ يشترك الشعب في وضعها على يدِ مُمثِّليه. وفي هذا عِرْقٌ من روسو نجده في أُدبائنا ومُفكرينا.

وكما سعت الثورة الفرنسية وسعى أعلامها الفكريون إلى حرية الرأي والعقيدة الدينية والطباعة والخطابة والانتخاب، وحرية التصرُّف بالأملاك وتنظيم الجمعيات، وحرية الشخص الإنساني بحيث لا يُقبض عليه ولا يُسجن ولا يُحاكَم ظلمًا، كذلك سعى أدباؤنا ومُفكِّرونا إلى هذه الحريات أجمعَ في مدى قانونٍ يحميها ويضع لها حدًّا تقف عنده هو: الإضرار بالآخرين وبالمصلحة العامة.

وكما رجع أعلام الفكر الفرنسي الثائر إلى الطبيعة يُؤيِّدون بها مذهبهم، كذلك رجع أدباؤنا إلى الطبيعة أيضًا.

وجميلٌ أن نُعير التفاتةً خاصة مفكرًا عربيًّا خرج عن نطاق الحرية المدنية والسياسية (وكل ما ذكرناه سابقًا يدخل في هذا النطاق) فمسَّ موضوع الحرية فلسفيًّا؛ ذلك المفكر هو فرنسيس فتح الله مرَّاش الحلبي؛ فقد رأى أن بناء الحرية على الطبيعة مذهبٌ سطحي؛ فالطبيعة كلها قواعدُ ونواميسُ تضبطها في حركاتها وتطوُّراتها ضبطًا حديديًّا، فأين هي الحرية في الطبيعة إذن؟ ولكن المرَّاش لم يخلص من هذا إلى إلغاء الحرية، بل كان مُؤدَّى فكرته أن كلَّ شيءٍ في الوجود الطبيعي لا يمكنه أن يكون حرًّا إلا إذا خضع لقواعدَ ونواميسَ هي ضرورةٌ كافلة لوجوده. ومعنى هذا أنْ لا حرية إلا مع القيام بالضرورات، لا حرية إلا مع إتمام الحاجات التي لا بد منها؛ فالحرية ليست فقط حقوقًا نرغب فيها وتُضمن لنا بمجردِ قانونٍ نضعه، ولكنها أيضًا واجباتٌ لا بُد من الوفاء بها حتى تحقَّ الحقوق؛ ولذلك لم ينظر المرَّاش في الوجود الاجتماعي والمدني إلى مجرد الرغبة في الحرية، وإلى مجرد قانون يُزال أو قانون يُوضع، بل نظر أيضًا إلى الضرورة، وقرَّر أن إطلاق الحرية بإلغاء كلِّ قيدٍ لا حاجة إليه هو قانونٌ صوابي. ولَرُبَّ معترضٍ يقول: ولكن من يُثبت أن هذا القيد أو ذاك بات قديمًا ولا حاجة إليه فيجب إلغاؤه؟ وليس من شكٍّ أن المرَّاش فطِن إلى مثل هذا الاعتراض، وعَرَف أن القيد إذا أصبح عائقًا للتقدُّم لا ضابطًا يخدم نظامًا صالحًا فللثورة عند ذلك محلها اللائق، فأيَّد المرَّاش الحرب الأهلية الأميركية التي وَقعَت في زمانه لتحرير العبيد مع أنه عَلِم أن كثيرِين كانوا في أميركا لا يزالون يجادلون في وجوب استعباد الرقيق ويُدافِعون بالسلاح عن هذا الحق. ومن أقوال المرَّاش: إن الكون لا يزال مملوءًا برائحة البارود في سبيل الحرية.

ومن معاني الحرية التي نظر إليها بعض كُتَّابنا وأدبائنا: الحرية النفسية.٤١ والمقاصد بهذا النوع من الحرية كثيرة؛ فمنها ما يتصل بالأخلاق ويرجع إلى التربية. وأديب إسحاق، بناءً على روسو وكتاب «إميل»، قد أدرك شدة الحاجة إلى الحرية في التربية، وعرَّض بالذين «يُربُّون الأولاد كما تُضرب الدراهم»، درهمٌ منسوخ عن درهم، ولكن من الحرية النفسية ما قد يعني اكتفاء الإنسان بمحض الاعتقاد أنه حر، وتلك حرية الوهم. ومن الحرية النفسية ما قد يعني استغناء الإنسان بنفسه وانسلاخه عن محيطه تحرُّرًا من الواقع وتوصُّلًا إلى شهود الغيب، وتلك حرية لا تدخل في بحثنا.٤٢
وعالج أُدباؤنا ومُفكِّرونا قضية المساواة، وفهِموها كما فهِمتها الثورة الفرنسية وأقرَّتها؛ أي مساواةً أمام قانونٍ واحد، يسري على جميع المواطنِين، يَمثُلون كلهم أمامه، لا فرق بين غني وفقير، وضعيف وقوي، وأبناءِ مذهبٍ ومذهب.٤٣ ومن يراجع آثار الطلائع من أُدبائنا يجدهم جميعًا كثيرِي الالتفات إلى قضية المساواة؛ ذلك أن الإمبراطورية العثمانية كانت مبنية الأحكام على الدين والتفريق في القضاء بين أبناء المذهب والمذهب، فضلًا عن نقائصَ صارخةٍ كهضم حقوق الطبقات الهابطة في السُّلَّم الاجتماعي، ومحاباة الطبقات الرفيعة، ومراعاة «المحسوبيات»، وشيوعِ الرشوة وما أشبه. وقد اتخَذ التدخُّل الأجنبي حجةً من هذا كله، ففرض محاكمَ خاصةً تنظر في قضايا الأجانب، ونجح في استغلال الاستياء المشروع الذي كانت تُبديه عناصرُ مختلفة في البلاد، فكان من الطبيعي أن يشتد طلبُ أُدبائنا ومُفكرينا للمساواة، حرصًا على مُماشاة الرقي، وإنصافًا لجميع المواطنِين، وقطعًا للحُجج الاستعمارية.

وتفرَّعَت من قضية المساواة لدى أُدبائنا ومُفكرينا مسألةُ الرجل والمرأة وهل يتساويان؟ وقد ألقى الدكتور شبلي الشميِّل محاضرةً جنح فيها إلى ترجيح جانب الرجل، فكانت موجةً قوية من الأخذ والرد. وسبق لأديب إسحاق أن نظر في الموضوع، فشخَص إلى هيكلِ وحيه، إلى الثورة الفرنسية، فرأى — على تعبيره — أن روبسبيير، رسول المساواة الكبير … نسي نصف النوع الإنساني. وبالفعل، إن الثورة الفرنسية لم تعترف للمرأة بحق مساواة الرجل، وكان أعلام مُفكِّري الثورة ولا سيما روسو مُتحاملِين على المرأة. إلا أن أديب إسحاق قرَّر أن «المرأة غير الرجل»، وبذلك ترك الباب مفتوحًا؛ فلم ينفِ مساواتَهما كما أنه لم يُثبتها. وإذا خرجنا عن موضوع المساواة وجدنا أُدباءنا ومُفكرينا جميعًا يعترفون بسمُو مكانة المرأة وبوجوبِ احترامها وتعليمها وإنهاضها. ومن هنا شاع على ألسنتهم القول: الأمة نسيج الأمهات!

أمَّا النظر إلى الطبيعة والتعلُّم منها، شأنَ أعلامِ فرنسا في القرن الثامن عشر، فهو سمةٌ بارزة من سماتِ أُدبائنا ومُفكرينا. وقد مَرَّ معنا كيف أن فرنسيس المرَّاش رأى أن بناء الحُجَّة في وجوب الحرية على شاهد الطبيعة، مذهبٌ لا يخلو من السطحية، وكان فرنسيس المرَّاش في ذلك أعمق من غيره. إلا أن أُدباءنا ومُفكِّرينا — على وجهٍ عام — اتجهوا إلى الطبيعة أُسوةً بالمُفكِّرين الفرنسيِّين في القرن الثامن عشر، واستخلصوا كما استخلص أولئك أن الحرية والمساواة وسائرَ المطامحِ الإنسانية إنما هي حقوقٌ أثبتتها الطبيعة للإنسان. وإذن، فقد كان مبدأ الرجوع إلى الطبيعة له مغزًى سياسيٌّ اجتماعي. وتلك هي أهميةُ هذا المبدأ بقطع النظر عن خطئه أو صوابه؛ فأديب إسحاق، مثلًا، حين يُقرِّر الحرية الطبيعية لا يقف عند حد التقرير، ولكنه يرسل الصيحة إلى النضال، فيقول: «كلُّ ما يذهب بالحرية الطبيعية تقييدًا أو إضعافًا أو محوًا كليًّا فهو اختلاسٌ أو جهلٌ بماهية الوجود؛ لأن العبودية إما أن تكون إجبارية، فهي من جانب المستعبِد سرقة وإتلاف لأقدس حقوق الوجود، وإمَّا أن تكون اختيارية، فهي من جانب العبد جهلٌ وعمَى قلبٍ يخرج بهما عن أن يكون إنسانًا.»

يُضاف إلى ذلك أن التوجُّه إلى الطبيعة كان له أثرٌ مبارك في حقن أدبنا وأدبائنا بدمٍ جديد؛ فإنهم لمَّا خرجوا إلى جو الطبيعة الطلق بدءوا يخرجون عن الكتب والتقيُّد بالقواعد المرسومة في الأساليب والأفكار؛ هذا المنفلوطي يهتف بالشاعر داعيًا إياه إلى التفلُّت والانطلاق:

أنت كالطائر السجين في قفصه، فمزِّق عن نفسك هذا السجن الذي يُحيط بك، وطر بجناحَيك في أجواء هذا العالم المنبسط الفسيح، وتنقَّل ما شئتَ في جنباته وأكنافه، واهتِف بأغاريدك الجميلة فوق قممِ جباله ورءوس أشجاره وضفاف أنهاره؛ فأنت لم تُخلق للسجن والقيد، بل للهُتاف والتغريد!

وهذا جبران خليل جبران يُحاول دفع الناس إلى الإحساس بالبون الشاسع بين حالتهم والحالة الطبيعية ويدعوهم إلى الحرية ونور الشمس:

أمامَ عرشِ الحرية تفوح الأشجار بمداعبة النسيم، وأمام هيبتها تبتهج بشُعاعِ الشمس والقمر. على مسامعِ الحرية تتناجى العصافير، وحول أذيالها تُرفرِف بقرب السواقي. في فضاء الحرية تسكب الزهور عطر أنفاسها، وأمام عينَيها تبتسم لمجيء الصباح. أمَّا البشر فمحرومون هذه النعمة؛ لأنهم وضعوا لأرواحهم الإلهية شريعة عالمية محدودة، وسنَّوا لأجسادهم ونفوسهم قانونًا واحدًا قاسيًا، وأقاموا لأميالهم وعواطفهم سجنًا ضيِّقًا مخيفًا، وحفَروا لقلوبهم وعقولهم قبرًا عميقًا مظلمًا، فإذا ما قام واحدٌ من بينهم وانفرد عن جامعتهم وشرائعهم قالوا: هذا متمردٌ شريرٌ خليقٌ بالنفي، وساقطٌ دنسٌ يستحق الموت. لكن هل يظل الإنسان عبدًا لشرائعه الفاسدة إلى انقضاء الدهر، أم تُحرِّره الأيام ليحيا بالروح وللروح؟ أيبقى الإنسان مُحدِّقًا بالتراب، أم يُحوِّل عينَيه نحو الشمس ليحيا بنورها ويحترق بنارها؟

والخلاصة أن مبدأ الرجوع إلى الطبيعة يعني في الحقيقة أن الإنسان ينظر إلى الطبيعة فيُفيض عليها حياةً من حياته، ويُقيمها مقامَ المشارك له في عواطفه وأفكاره وأمانيه؛ وهذا هو جوهر الرومانتية. إلا أن مِن الرومانتيِّين مَن يتصور الحالة الطبيعية هي الحالة المثلى، ويرى أنْ لا أمل في العودة إليها، فيعتبر نفسه، والإنسان جملةً، أشبه بملاكٍ طُرِد طردًا نهائيًّا من الفردوس؛ فهو حزينٌ كئيب والطبيعة حزينةٌ كئيبة.٤٤ ومن الرومانتيِّين من يشهد الفرق بين الحالة الطبيعية — الحالة المثلى — والحالة الراهنة، فيُرسل الصيحة إلى النضال. ولئن تكن هذه الصيحة مبعثُها في الغالب شعورٌ يُحس الهدف، ولا يرسم طريق الوصول، فإنها مع ذلك خيرٌ من رومانتية الندب والعويل.
بقي معنًى لا بُد لنا من ذكره، يقصده أُدباؤنا ومُفكرونا حين يقولون: «الطبيعي»؛ فلقد نظروا في أشياء الطبيعة وتصرُّفاتها، فإذا بهذه الأشياء والتصرُّفات لها خصائصُ ونواميسُ تسري عليها؛ فالحجر إذا أفلَت من فوق وقع إلى تحت، وهذا طبيعي. والفحم إذا تمَّت فحميته اسودَّ، وهذا طبيعي أيضًا. ونظر أدباؤنا ومفكرونا في السياسة والاجتماع، فإذا للأمور والتطوُّرات السياسية والاجتماعية خصائصُ ونواميسُ تسري عليها؛ فالاستبداد، مثلًا؛ أي «حكم الحاكم بأمره» كما عرَّفه الكواكبي، له صفاته ومسالكه طبائعَ ملازمة له؛ ومن هنا كان عنوان كتاب الكواكبي «طبائع الاستبداد». ولا يجوز القول بأن أُدباءنا ومُفكرينا قبسوا هذا الاستعمال من أعلام الفكر الفرنسي وحدهم؛ فقد سبق إليه ابن خلدون إذ يقول مثلًا: «من طبيعة الملك الانفراد بالمجد.»٤٥

ولم نُنبِّه إلى هذا المعنى من معاني «الطبيعة» و«الطبيعي» لنُبيِّن محضَ طريقةٍ من طرق استعمال الكلمة، ولكن لنُظهر ما وراء ذلك من صحة وعُمقِ فكر؛ فإن معرفة أُدبائنا أن الأمور والتطوُّرات السياسية والاجتماعية — كالأنظمة وأشكال الحكم والانقلابات — لها طبائعُ مخصوصة، إنما هي معرفةٌ ثمينة تمكِّننا من انتظارِ ما يجوز انتظاره، أو يجب انتظاره، في شأن هذا الضرب من ضروب السياسة أو هذا النوع من الاجتماع، فإذا كنا أمام «حاكمٍ بأمره» توقَّعنا الاستبداد والجور؛ لأن ذلك طبيعي، ولم يحِقَّ لنا أن نتوقع زوال الاستبداد والجور إلا بتغيير النظام الذي يحكم فيه حاكمٌ بأمره؛ لأن طبيعة الشيء لا تتغير إلا بتبدُّل الشيء نفسه؛ فالفحم لا يخرج عن الفحمية إذا دُهن بالطبشور، ولكنه ينقلب إذا صار ماسًا.

وهناك درسٌ آخر أفاده أدباؤنا ومفكرونا من الثورة الفرنسية وأعلامها الفكريِّين؛ ذلك هو فصل الدين عن الدولة. وقد شاءت بعض الجهات في الثورة الفرنسية أن تدخُل في أمر الدين فترسم للناس عبادةً جديدة هي عبادةُ العقل ممثلًا في امرأة، لكن الرأي الأخير قرَّ على أن يُفصل الدينُ عن الدولة، ويُحال بين السلطات الروحية والتدخُّل في الشئون الزمنية. وصحيحٌ أن عددًا من أُدبائنا ومُفكرينا، كالشدياق في «الفارياق» ونوفل الطرابلسي في سياحة «المعارف»، وقفوا موقف المستنكر من الثورة الفرنسية لمسِّها شأنَ الدين، وصحيحٌ أيضًا أن بعض مفكرينا، كالدكتور شاكر الخوري في «مجمع المسرَّات»، وقفوا موقف النقد من روسو وفولتير لأنهم خالوهما يريدان نقض٤٦ الدين، ولكن ليس من شكٍّ أن رجال الأدب والفكر عندنا أجمعوا على تأييد مطلب فصْل الدين عن الدولة، وحصر نفوذ السلطات الروحية في نطاقٍ خاص بها لا تتعدَّاه، ومفهوم أن أوضاع الإمبراطورية العثمانية كان فيها ما يدفعهم دفعًا إلى تأييد هذا المطلب، فشاع على الألسنة والأقلام الشعارُ التالي: «الدين لله والوطن للجميع».

وبهذا نُنهي جانبًا آخر من بحثِ أُدبائنا أمام الثورة الفرنسية ومفكريها. وواضحٌ أننا كنا إلى هذا الحدِّ نَعِرض الذين رَأوا في الثورة دروسًا ونتائجَ إيجابية، فلنلتفِت الآن إلى الذين حاولوا أن ينقُدوا الثورة نقدًا يصحُّ اعتباره.

(٣) نقدٌ وردٌّ

هل جاءت الديمقراطية بكل ما يُنتظر منها؟

مي زيادة

هذه التربية الجشِعة المحْضة التي يحاولون تسخير العلم لتأييدها، فيقوم نياتش ونوردو، فيلسوفا الألمان، مدفوعَين برغائب حكومتهما العسكرية، يشُدَّان أَزْر القوي في القضاء على الضعيف، وتحطيمِ أسنان الغير، واحتكارِ الحياة والقوت والارتزاق؛ هي تربيةٌ فاسدة تمامًا تَجرُّ الإنسانية إلى الوحشية، وتجعل العالم غارَ وحشٍ ضارٍ كله بقايا عظامٍ رجسة؛ ولذا وجَب دكُّ معالمها، وتقويضُ أساسها الراسخ، واقتلاعُ جذورها وإحراقُها وتذريتُها في الآفاق.

قاسم أمين

قد تغيَّرت القيود وتنوعَت السلاسل واستُبدل النخَّاسون بغيرهم.

أمين الريحاني «فوق سطوح نيويورك»
نعم، لا يقتضي أن يتساوى العالِم الذي صرف حياته في تحصيل العلم النافع أو الصنعة المفيدة بذلك الجاهل النائم في ظل الحائط، ولا المجتهد المُخاطر بالكسول الخامل …
(ولكن) الإنسان لا يكون إنسانًا ما لم تكن له صنعةٌ مفيدة تكفي معاشه باقتصاد، لا تنقصه فتُذله، ولا تزيد عليه فتُطغيه …
وقد أصبح للثروة العمومية أهميةٌ عظمى لأجل حفظ الاستقلال …
كلمات للكواكبي
جعلنا سبيلنا في هذا الفصل أن نعرض لأدبائنا ومفكرينا الذين حاولوا أن ينقدوا الثورة الفرنسية الكبرى نقدًا يصح اعتباره. ونحن نعني بالطبع أننا لن نعرض الذين لم يستطيعوا أن يَروا في الثورة إلا بعضَ مظاهرَ وقفوا عندها فأساءوا حتى فَهم تلك المظاهر، وكتَبوا وهمُّهم التشنيع على الثورة أو الإغراب الأدبي في سرد القصص والحوادث. وقد كان للروايات التي نقلَتها إلى العربية «مجلة روايات الجيب» عن رافائيل سباتيني والبارونة أوركزي أثرٌ سيئٌ في تصوير الثورة الفرنسية؛ فنحا هذا النحو بعض أدبائنا المُحدَثين كالأستاذ حسن الشريف في كتابه «تاريخُ ما أهمله التاريخ»؛ إذ راح يُشبع قُراءه حديثًا عن مواضيعَ كالملكة ماري أنطوانيت و«حزنها الملكي»، فكان الحزن أيضًا طبقاتٍ كطبقات المجتمع! ومن هذه الطائفة أيضًا الأستاذ عبد الله عنان الذي كتب سِفرًا في المؤامرات السياسية في التاريخ، فذكر غراكوس بابوف وحركته، وأظهر ما سطَّره عجزًا ذريعًا عن فهم الثائر الفرنسي وحقيقة مكانته.٤٧

مرَّ بنا أن الأُدباء والمُفكرِين العرب على وجه الجملة وقفوا موقف المُعجَب المُتعلِّم من الثورة الفرنسية وأفذاذ مُفكِّريها. ولكن تقصير الانقلاب العثماني عن تحقيق الإصلاح المرتجى أضعف الحماسة — بعض الشيء — للمبادئ التي رفع الانقلاب لواءها، وهي مبادئ الثورة الفرنسية. كما أن «حقوق الإنسان» وشعارات «الحرية والإخاء والمساواة» لم تَصُدَّ دولًا تدين بها أو بما يُماثلها عن الزحف نحو الشرق بُغيةَ التسلُّط عليه. ناهيك عن أن «حقوق الإنسان» وشعارات «الحرية والإخاء والمساواة»، رغم قيامها في المجتمعات الأوروبية، لم تُلغِ كفاحًا داخليًّا مستمرًّا في تلك المجتمعات، ومنها فرنسا نفسها؛ فقد ظل أُدباؤنا ومفكرونا يسمعون مثلًا بعمَّال يُضرِبون، وبمُفكرِين يطالبون بالحرية والمساواة والإصلاح، فخالَط بعضَهم شكٌّ في أن الثورة الفرنسية غيَّرت شيئًا، بل بات بعضهم يعتقد بأن مبادئ الثورة الفرنسية تُخالِف طبيعة الأمور ولا يتهيأ تحقيقها. وبَلغَت أذهانَ أدباء العرب أصداءٌ من فردريك نيتشه الذي حمل حملةً شعواء على الثورة ومبادئها، وكذلك لم تلبث أن بلغتهم أصداءٌ من غوستاف لوبون وموقفِه العدائي من الثورة، وقامت الحركات النازية والفاشستية فكانت مبادئ الثورة الفرنسية من أهم الأهداف التي صبَّت عليها نيرانَها.

تلك عواملُ أضعفَت الإعجابَ لدى بعضِ مُفكرينا وأُدبائنا بالثورة الفرنسية وضاءلَت الثقة بقيمةِ مبادئها.

وكان فرح أنطون في طليعةِ أُدبائنا الذين أخذوا يُديرون ظهورهم لمبادئ الثورة بعد أن كانوا شديدي الحماسة لها. على أن فرح أنطون، وقد انتهى إلى الاعتقاد بالاشتراكية، ظنَّ أن اعتقاده الجديد يُضائل من قيمة الثورة الفرنسية ومبادئها ومنزلتها في التقدُّم التاريخي. وكأن الدكتور شبلي الشميِّل قصد الردَّ على فرح أنطون حين كتب القطعة التالية، وفيها يبيِّن أن الثورة الفرنسية كانت مرحلةً عظيمة في سَيرِ التقدُّم، ولكنها ليست بالمرحلة الأخيرة، ولا هي تفي بمطالبِ الإصلاح جميعِها على ممرِّ الأيام. قال الشميِّل:

… الغريب أن هؤلاء الذين كان أمثالهم يجورون في الحكم على فرنسا في الثورة الأُولى، يعترفون جهارةً اليوم بأنه لولا تلك الثورةُ لَما ارتقى الإنسان واصطلح نوع الأحكام إلى ما هما عليه الآن ليس في فرنسا وحدها، بل في أوروبا كلِّها، بل في العالم قاطبة. وهؤلاء الذين يعترفون بذلك اليوم يُؤاخِذون شعبَ فرنسا على عدمِ رضاه من نظامِ أحكامٍ كانت تصلُح له من مائةِ عامٍ ولم تبقَ تصلُح له اليوم؛ لأن الهيئة الاجتماعية المتمدنة ارتقت كثيرًا عما كانت عليه من مائةِ سنةٍ مع بقاء نظام الأحكام على حاله … فاضطراب فرنسا وعدم رضاها من نظام جمهوريتها لا يفيدان — كما يتوهَّمه قصار النظر — أنها تميل للرجوع إلى الملكية، أو أنه إذا قام فيها ملكٌ حازم يستطيع أن يقبض عليها بيد من حديد ويسير بها كيف شاء؛ فهذا حُلمٌ يجوز على عقول الأطفال، ولكن لا يجوز على الذين يُدرِكون بعض الشيء من أسرار العُمران؛ ففرنسا لن تعود إلى الملكية، ولكن الجمهورية التي تطلبها فرنسا عن حاجةٍ في النفس مندفعةٍ إليها بالطبع، لا عن إجهادٍ في قوى العقل، والتي تتوقعها أوروبا، هي الجمهورية الحقيقية الديمقراطية التي تصبح فيها الأمةُ الكلَّ والحكومة لا شيء، بخلافِ حكوماتِ أوروبا وجمهورية فرنسا اليوم، فإنها كلها متقاربةٌ في نظاماتها، متساويةٌ في نقصها، ولو اختَلفَت في أسمائها، وكلُّها مقصِّرة عما تتطلَّبه الهيئة الاجتماعية اليوم وفي المستقبل القريب …

… ولا سيما أن الأسباب الداعية اليومَ إلى النفور من نظامات الهيئة الاجتماعية وأحكامها هي أثقلُ جدًّا على عاتق الأمم مما في عصر الثورة الأُولى؛ فالثورة الأولى أسبابها الاستئثار بالأعناق والأرزاق لشرف المولد، وقد كان الناس قليلُهم يُدرِك حقَّ المساواة، وأمَّا اليوم فالثورة هي … بين قوى العقل المُستنبط واليد العاملة، وبين فساد نظام الأحكام، حتى أصبحت مُستنبطاتُ العقول وأعمالُ الأيدي خادمةً ﻟ «نفرٍ» يستفيدون منها.

وقد كان على التاريخ أن يقطع شوطًا كبيرًا، فتقع الحرب العظمى الأُولى، وتقع الثورة الروسية السنة ١٩١٧، ثم تقع هذه الحرب بين قُوى التقدُّم من جهة وقوى الرجعية التي تتزعَّمها ألمانيا النازية؛ كان على ذلك كله أن يقع، وأن تعثُر فرنسا، ثم تأخذ في النهوض من جديد، ويهتف الجنرال ديغول: «من يقل فرنسا يقل ثورة»، ويتحدث عن «فرنسا الغد التي لن تكون كفرنسا الأمس»، وعن الجمهورية الرابعة، وتُثار في بريطانيا وكلِّ مكانٍ مشكلةُ الضمان الاجتماعي، وتمتلئ الدنيا حديثًا عن الديمقراطية الصحيحة والعهد العالمي الجديد — كان على ذلك كله أن يقع حتى يظهر كلام الدكتور الشميِّل في مدى عُمقِه وصحته.

قبل فرح أنطون أرسل أديب إسحاق هذه الكلمات التي تجذبنا إلى النظر والتأمُّل فيها، قال:

ليس في الوجود الطبيعي ولا المدني من واجبٍ إلا بحقٍّ يماثله، وليس فيه من حقٍّ إلا بواجبٍ يقابله؛ فإذا وجب على الوالد للهيئة المدنية تعليم ولده، فقد حقَّ له إمكان ذلك التعليم على قدْر الكفاءة. وإذا حقَّ للهيئة الحاكمة إجباره عليه، فلقد لزِمها توفيرُ أسبابه وتمهيدُ سبيلِه على قدْر الإمكان؛ فإن كان الوالد من الذين أصابهم النظام المدني باختلاله … فهو فقيرٌ مُعدِم … لا يقوى على تعليمِ ولدِه … فالهيئة الحاكمة مأمورة بأن تُيسِّر له ما لا يستطيع.

وهي كلماتٌ أيَّدها الكاتب بقول الاقتصادي الفرنسي الشهير ساي: «إن مركز المُحترِف العامل يُدْني مقدارَ دخلِه إلى حدِّ أنه لا يكاد يفي بحاجته إلا بشقِّ النفس، فإذا استطاع تربية الولد وتعليمه حرفةً فهو لا شك عاجز عن أن يُنيله من العلم القدْر الذي يقتضيه حسن الحال في الهيئة المدنية، فإن رامت هذه الهيئة التمتُّع بنفائعِ هذا القدْر من العلم في الفئة المُحترِفة العاملة وجب عليها أن تبُثَّه فيهم على نفقتها بإنشاء المدارس المجانيَّة» («الاقتصاد»، الكتاب ٣، الفصل ٦).

فأديب إسحاق يُثير بما قاله وما قبَسَه من ساي مشكلةً عظمى هي مشكلة الذين يصيبهم النظام المدني باختلاله — على حد تعبيره — وهو يعني أولئك الذين يقعون ضحيةَ العجز الاقتصادي فلا يستطيعون أن يُعلِّموا أولادهم. وإلى جانبِ ذلكَ يُثير أديب إسحاق مبدأً عامًّا يتناول بمداه شئونًا كثيرةً غير التعليم الإلزامي، فما هو هذا المبدأ العام؟

يقول كاتبنا: «إذا وجب على الوالد للهيئة المدنية تعليمُ ولده، فقد حقَّ له إمكانُ ذلك التعليم على قدْر الكفاءة، وإذا حقَّ للهيئة الحاكمة إجباره عليه، فقد لزمها توفير أسبابه وتمهيد سبيله على قدْر الإمكان.»

وإذن، فليس يكفي فرض الواجبات على الناس والمجتمع، بل يتحتم على الهيئة الحاكمة أن تُيسِّر لهم وسائل القيام بالواجبات المفروضة. وبطريق القياس، ليس يكفي أيضًا منح الحقوق للناس في المجتمع، بل يتحتم على الهيئة الحاكمة أن تُيسِّر لهم الوسائل الضرورية لممارسة الحقوق الممنوحة.

وبكلمةٍ مختصرة، إن القوانينَ والقرارات، مهما تكن عادلةً، نزيهة، إنسانية، تنحو منحى المثَل الأعلى، فهي لا تفي بالغرض المقصود منها، بل قد تظَل حبرًا على ورق، بل قد تنقلبُ ظالمة جائرة، إن لم تكن قائمة على أساسٍ يُمكِّن مِن مراعاتها وتنفيذها، ويُغلِق باب العُذر والحُجة على من يُخالفها.

ولقد عرَض كاتبنا نجيب الحدَّاد لشيءٍ من هذا، تنبَّه إليه بتأثيرٍ من فيكتور هيغو وكتاب «البؤساء»، قال:

وضع فيكتور هيغو كتابه المشهور بعنوان «البؤساء» في ستةِ مجلداتٍ كبيرة بناها على حكايةِ رجلٍ حسن الأخلاق طيِّبِ القلب لم يُخلق للشر والعدوان، قضت عليه الضرورة القُصوى، وهي ضرورة الجوع أو ضرورة البقاء التي فُطِر عليها الإنسان، أن يسرق رغيفًا من الخبز لأهل منزله وفيهم صغارٌ أطفالٌ يتضورون من الجوع، فقَبضَت عليه الحكومة بهذا الذنب الكبير، وحكم عليه القضاة، بموجب قانونهم، بالأشغال الشاقة إلى أمدٍ بعيدٍ. وقد أفرغ هوغو في هذا الكتاب كلَّ ما حواه عقله الكبير من فلسفة الشقاء، وكلَّ ما شعَر به فؤاده الكريم من واجب الرحمة والحنان، وكلَّ ما سمح به برهانه القاطع وحُجته الدامغة من الطعن على القضاء في مثل هذا الظلم الشديد على فقيرٍ يائس يسرق رغيفًا لسد الرمق وقوام الحياة، دَفعَته إليه ضرورة العيش وحب البقاء، فأقدم عليه مضطرًّا غير باغٍ ولا عادٍ، وليس من طبعه السرقة وحب الأذى، فحكم القانون القاسي بمثلِ ما يحكُم به على سارق المال الكثيرِ تدفعه إليه يدُ الطمع وفساد الطبع وحب الأذى والميل إلى السرقة والاختلاس.

وقال الكاتب نفسه يعالج مشكلة صغار المُوظَّفِين:

لا يخفى أن حياة الإنسان وحفظ وجوده هو الدافعُ الأكبر له في كلِّ أمر، بل هو الطبع الغريزي الذي ينقاد إليه بالفطرة الحيوانية حتى يُفضِّله بحكم الطبيعة على كلِّ شيءٍ سواه … فإذا ضاقت يد العامل (يقصد عامل الحكومة؛ أي موظفها) وكثُر عياله وقلَّ مورد رزقه من ضيقِ راتبه ووجد نفسه مدفوعًا إلى حفظِ وجوده بعامل الخلقة والفطرة، هانت عليه الذنوب وسهُلت لديه أسباب المخالفة والخروج عن الواجب الخفي في سبيل صيانة الحياة الظاهرية، وعن الغرض الوهمي في الحصول على الوجود الحسي الذي هو حقيقة الإنسان وإنسان الحقيقة. ولمَّا كانت أعمالُ الحكومة التي تمَسُّ جانب الشعور مباشرةً من طريق الحسِّ قائمةً على أيدي صغار العمال كالجندي والجابي والكاتب والناظر ونحوهم، وكان هؤلاء الصغار في ضيقٍ من العيش وقلةٍ في الرزق وحاجةٍ إلى الإنفاق، لم يكن يؤمَن على الرعية من اهتضام حقوقها تلك اليدُ التي تُسلِّمها الحكومة رعاية الشعب من جانب، وتدفعها الفاقة والحاجة إلى ظلمه والتضييق عليه من جانبٍ آخر، لا عن رغبةٍ في الظلم أو حبٍّ في السلب والاهتضام، ولكن عن حاجةٍ في النفس وضيقٍ في اليد، وكم قاد شرٌّ إلى شرٍّ!

وبكلمةٍ أخرى، يُريد أديب إسحاق ونجيب الحدَّاد أن يوجِّها النظر إلى ما للضمان الاقتصادي من شأنٍ عظيمٍ في ضمانِ القوانين وحسنِ سَيرِ الحكومة، بل حسن سير المجتمع على وجهٍ عام، وكونِ الحقوق والواجبات فيه ذواتَ معنًى للجميع.

ولكن، ما علاقة هذا كله بالثورة الفرنسية وبانتقادها؟

إن الثورة الفرنسية قد أعطت الإنسان والمواطن حقوقًا أساسيةً جدًّا. على أن ديدرو، مثلًا، كان يقول: إن المِلْكية (أي ما يملك الإنسان) هي التي تجعلُه مواطنًا.٤٨ وبالفعل، إننا نجد في الثورة الفرنسية تيارًا قويًّا يأبى اعتبار الذين لا يملكون شيئًا مواطنِين، ويُريد تجريدهم من حقوق المواطن كحق الانتخاب مثلًا. وهو تيار قاومه الثائر ماراه مقاومةً عنيفةً كان من تأثيرها بالنتيجة أن تَراجَع هذا التيار واندحر. ومع ذلك، فلا شك أن حقوق الإنسان والمواطن، وإن شملت جميع المواطنِين نظريًّا، فإن كثيرِين من المواطنِين لا تتهيأ لهم ممارستها كما ينبغي؛ إذ ليس يكفي أن تُعلن للمواطن حريته الفكرية، مثلًا، وحقه في الدعوة إلى رأيه، مع كون هذا المواطن لا يستطيع القراءة والكتابة ولا يتمتع بالطاقة الاقتصادية التي تُمكِّنه من بث فكرته بالتأليف والطباعة؛ وبكلمةٍ أخرى، إن الحرية السياسية والمدنية لا تتوطد ويعز شأنها ما لم تُوفَّر باليسر الاقتصادي الشامل؛ وهذا هو وجه النقص الذي حاول أن يَتلمَّسَه كاتبانا أديب إسحاق ونجيب الحدَّاد. إلا أنهما لم يهتديا إليه صراحةً، بل لمساه لمسًا عابرًا من طرفٍ ربما خفِي عليهما. وقد ذهب نجيب الحدَّاد مع هوغو إلى أن الرحمة المفقودة من قلوب القضاة هي النقص الذي إذا عُوِّض فضَّ المشكلة أو كاد. وربما مرَّت هُنيهاتٌ بالكاتبَين كلَيهما طغت خلالها في نظرِهما الألوانُ القاتمة على نظام أوروبا عامة لا فرنسا خاصة، فقرَّرا أن الحرية فيها «اسمٌ بلا مسمًّى عند القوم، وأن تَكرارَ ذكرِها في محافلهم، ورسمها في مجامعهم، هو من قبيل اللغو الساقط والتمويه والتطرئة»،٤٩ وأن الهمجية السوداء عند الزنوج تقابلها «الهمجية البيضاء»٥٠ في أوروبا؛ فكأن الثورة الفرنسية وهبَّات الإصلاح جميعها لم تكن، أو لم تُجْدِ فتيلًا. وقد يكون مصدر هذا الإجحاف ذهابًا مع عاطفةٍ وطنية مستفزة، إلا أنه عند التأمُّل والتحليل يرجع إلى أن الكاتبَين لم يستطيعا أن يفهما حق الفهم وجه النقص الذي ذكرناه في الحرية التي أَسفرَت عنها الثورة الفرنسية.

وكأنه كان على أديب إسحاق ونجيب الحدَّاد، كما كان على فرح أنطون، أن يدعا مثل هذا المجال للدكتور شميِّل يخوض فيه. وقد رأينا كيف تصدَّى له الدكتور الشميِّل من غير أن يمس بمنزلة أوروبا وقيمة الثورة الفرنسية وما حقَّقَته من نهوضٍ ورقيٍّ.

على أننا يجب ألا ننسى أن فرح أنطون وأديب إسحاق ونجيب الحدَّاد في هذا الموقف الذي وقفوه من الثورة الفرنسية، كانوا يطمحون إلى مزيدٍ من الإصلاح، لا إلى نقصان، وكانوا يريدون مضيًّا في التقدُّم لا رجعة، فإذا نقَدوا الثورة فلأنها قصَّرت عما ينشدون.

أمَّا غوستاف لوبون فقد نقد الثورة لأنها كانت في رأيه حادثًا عبثًا، ولو أنها لم تحدث قط لَما ضاع شيءٌ على فرنسا من نتائجها. وغوستاف لوبون كاتبٌ مدح الحضارة العربية، فكان ذلك مُمهدًا لاشتهاره في البلاد العربية، فنُقِل أكثر كُتبه إلى لغة الضاد، ومنها كتاب اسمه «روح الثورات والثورة الفرنساوية» عرَّبه محمد عادل زعيتر. ولعله الكتاب الوحيد الذي يستطيع أن يتناوله القارئ باللغة العربية ويطَّلع فيه على محاولةٍ طويلة في قَدْر الثورة الفرنسية؛ ذلك أن الكتب الخاصة بالثورة معدومةٌ تقريبًا في لغة الضاد. وقد تناولنا نحن سِفْرًا يجمع بين الثورة الفرنسية ونابليون ألَّفه محمد صبري وجعله من باب تقرير الوقائع.

وهكذا كاد يخلو الجو لغوستاف لوبون. وتتمثل خلاصة رأيه في الثورة في هذه السطور التي حوتها مقدمة كتابه «روح الثورات …»: «ولا ريب في نَيلنا٥١ منذ زمنٍ طويل ما بلَغنا إليه وما بلغَت إليه أممٌ كثيرة قبل الثورة الفرنساوية من المساواة والحرية، سواءٌ اشتعلَت هذه الثورة أم لم تشتعل.»

وأقلُّ ما يُقال في هذا الكلام أنه فاقد البرهان. وكيف نستطيع أن نجزم أن فرنسا كانت تنالُ نتائج الثورة بدون الثورة؟ وقول غوستاف لوبون: «إن أممًا كثيرةً بلغَت قبل الثورة ما بلغَته فرنسا من المساواة والحرية.» فيه موضع للنظر؛ فإن هذه الأمم الكثيرة ليست في الحقيقة إلا اثنتَين: الأمة الإنكليزية والأمة الأميركية، وكلتاهما نالت الحرية والمساواة بثورةٍ كبيرة شبيهة بثورة فرنسا!

وقد ردَّ إميل أوليفيه على غوستاف لوبون، فقال: «هل يأسف لوقوع الثورة الفرنساوية مَن لا يريد أن يكون مسخَّرًا لصيدِ الضفادع في الغدران كي لا تُقلق الأمير الإقطاعي في نومه، وهل ينوح لحدوثها مَن يريد ألا يرى كلابَ شابٍّ عاتٍ تُخرِّب حقله، وهل يحزن لنشوبها مَن يريد ألا يُسجن في الباستيل لولوع رجلٍ من بِطانة الملكة بزوجته أو لتفوُّهه بكلمة ضد رجلٍ نافذٍ أو لغير ذلك، وهل يغتمُّ لاشتعالها مَن يريد ألا يبغي عليه وزير أو موظف أو وكيل، وألا يكون تحت رحمة أحدٍ من الناس، وألا يُؤخذ منه أكثر مما يُفرَض عليه، وألا يهينه ويشتمه من يدَّعي أنه فاتح؟ ولذلك فإني بصفتي من الطبقة المتوسطة أشكُر أولئك الذين أنقذوني، بعد عنادٍ شديدٍ، من الأنيار التي لولاهم لبقيتُ رازحًا تحت أثقالها، وأباركُ لهم رغم زلَّاتهم.»

فكان أن ردَّ عليه غوستاف في مقدمة «روح الثورات …» بما يلي: «مصدر هذا الوهم الشائع — حتى بين كثيرٍ من أقطاب السياسة — هو المبدأ القائل بأن طرق الحياة عند الأمة تكون بحسب نظاماتها. والواقع أن الطرق المذكورة تابعة للمبتكرات العلمية والاقتصادية، فتأثير القاطرة في التسوية بين الناس خلافُ تأثير المقصلة.»

وصحيحٌ، إلى حدٍّ كبيرٍ، أن طرق الحياة عند الأمة لا تكون بحسب نظامها، كما يقول لوبون. ولكن لماذا حدثت الثورة الفرنسية؟ إنها حدثت لأن الحياة الفرنسية جرت شوطًا في التغيُّر عقليًّا وماديًّا، بينما بقيتِ النظاماتُ على ما هي، فوقع التناقُض بين الحياة الفرنسية الجديدة الآخذة في الظهور والنمو وبين النظامات القديمة. ولمَّا كان من المستحيل أن يقتنع جميع ممثلي النظامات القديمة بأن دورهم قد انتهى، وقع الاصطدام بينهم وبين ممثلي الحياة الجديدة. وإذن، فالثورة الفرنسية نشِبَت لتُقيم نظاماتٍ جديدة تُرضي بها مطالب الحياة الجديدة! على أن طرق الحياة عند الأمة تتأثر أيضًا بنظاماتها. وقول لوبون: «إن الطرق المذكورة (طرق الحياة) تابعة للمبتكرات العلمية والاقتصادية.» يشِفُّ عن اختطافٍ لتعابيرَ ماركسية لم يُنزلها حقَّ منزلتها. وكأنه شعر بالخطأ فقال: «إن تأثير القاطرة في التسوية بين الناس خلافُ تأثير المقصلة.» مع أن سياق فكرته كان يجب أن يدعوه إلى إثبات كل التأثير للقاطرة ونفي التأثير عن المقصلة! أمَّا أن تأثير القاطرة في التسوية بين الناس خلاف تأثير المقصلة، فهذا مما لا يجادل فيه أحد، إلا أن القاطرة، بمجرد وجودها، لا تكفل التسوية بين الناس، بل لا بد لها من نظامٍ يضمن هذه التسوية مع القاطرة، ولا بد لهذا النظام، في ولادته وحمايته، من تأييدٍ حتى بالمقصلة أحيانًا!

غير أن غوستاف لوبون كان أقلَّ شرًّا على سمعة الثورة الفرنسية من رجلٍ آخر هو فردريك نيتشه، بلغَت آراؤه وأفكاره البلادَ العربيةَ عن طريق النقل. وكان فرح أنطون في طليعة من اهتموا من أدبائنا بنيتشه، وإن يكن فرح لم يقف منه موقف المسلِّم المحبِّذ. وإلى القارئ ما نقله فرح أنطون عن الكاتب الألماني بشأن الثورة الفرنسية، قال:
ومن أقواله (أي نيتشه) أن الأديان والثورة الفرنسية هي التي أَفسدَت مبادئ البشر في الدنيا، وخرَّبت طريق الإنسانية، وصرفَتها إلى طريقٍ أخرى أدت إلى الاضطراب والفوضى الحاضرة؛ فإن «المساواة والإخاء والحرية» التي وَضعَت تلك المبادئ أساسها قد أدَّت إلى تسويد الصغار على الكبار، وترجيحِ الخاملِين القاصرِين على أهل الكفاءات، وجعلتِ الفضل في الدنيا لكثرة العدد لا للاستعداد الطبيعي، وأقامت «سلطنة الشعب» التي هي «سلطنةُ قطيع المواشي». وقال في فصولٍ عديدة في كتابه «بدء الظلام» وكتابه «ما بين الخير والشر» وكتابه «زاراتوستا»: «إن الأديان ومبادئ الثورة الفرنسية المتولِّدة منها والناشئة عنها هي أشدُّ وباءٍ أصاب الإنسانية وهدم الكفاءات فيها، ويكاد يُفني قواها كما يُفني داء التدرُّن قوى المسلولِين. وإن نتيجة هذا الداء ستكون انحطاطَ الإنسانية إلى ما هو أدنى من انحطاطها الحالي إذا لم يحتَطِ البشر له ويحدث لديهم ردُّ فعلٍ في شأنه.»٥٢

واهتمَّ أديبٌ آخر، هو فيلكس فارس، بنيتشه فعرَّب كتابه: «هكذا تكلَّم زرادشت». وفيلكس من أُدبائنا الذين ابتهجوا بالدستور العثماني وأكثروا عنه الخُطب فعُرفوا ﺑ «خطباء الدستور». ولا شك أن فيلكس، إذ ذاك، كان يُحب الثورة الفرنسية ويستلهمها، بل هو ثابَر على هذا الحب؛ فنحن نقرأ له في إحدى خُطبه «رسالة المنبر» ما يلي: «هدم الرجل الباستيل لأنه أصبح معقلًا لمن اختلَسوا حق الحرية والحياة، وجاءت المرأة بدورها تهدم جدران بيته (أي بيت الرجل) لأنه كأسياد الباستيل أساء استعمال سلطته.» وهذا كلامٌ يشفُّ عن تأييدٍ للثورة الفرنسية.

إلا أن فيلكس مع ذلك وقف من الثورة موقف المؤاخذة، فقال (الكلام من رسالة المنبر):

خَرجَت أوروبا إلى عهدها الجديد، ولكن عيسى لم يكن مَهدِيَّها، ولا محمد ماشيًا في طليعتها. كان إنجيلها «حقوق الإنسان» التي كتبها الثائرون بالدم المتمرِّد، وكان قرآنها القوانين التي سنَّها نابليون لإقامة الموازنة بين الحقوق، ولكن هذا الإنجيل الحديث الذي استمد من إنجيل عيسى المساواة والإنصاف، لم يتناول سواهما من مبادئ الإحسان والعطف والمغفرة والرحمة. وهذا القرآن الجديد، قوانين نابليون المستمدَّة من مذاهبِ الأيِمَّة في الشرع الإسلامي، وقف عند حدِّ التنظيم المادي المحض لحقوق الناس، فقصر عن الأخذ بما في قرآن النبي الهادي من الدعوة إلى المعروف والبر بالأدنَينَ والأبعدِينَ من بني الإنسان.

وهكذا نجد كاتبنا يَودُّ لو كانت الثورة لم تُهملِ القيم الدينية المعنوية كالعطف والمغفرة والدعوة إلى المعروف.٥٣ فهو من هذا القبيل مخالفٌ لنيتشه الذي يُنزل الثورة الفرنسية والأديان منزلةً واحدة، كما عرفنا مما ذكره فرح أنطون.
ولقد كاد يعلَق شيءٌ من «النيتشية» بأديبةٍ كبيرة من أديباتنا، هي الآنسة مي زيادة، مؤلفة كتاب «المساواة». تقول مي في مقدمة هذا الكتاب:

لأجلها (أي لأجل المساواة) شبَّت الثورة الفرنساوية وانبرَت تعلن للإنسان حقُوقَه المدنية المرتكزة على الحقوق الطبيعية، فأَثبتَت في مطلعِ بيانها بندًا أوَّل يشاركها فيه العالم المتمدن، وهو أن الناس «يُولدون ويظلون متساوِين أحرارًا إزاء القانون.» فحَذفَت بهذا البند نظام الإقطاع القائم على تفاوُت الحقوق والواجبات.

ثم تقول:

إنها (أي المساواة) مع الحرية والإخاء لَتهزُّ نفسي، وقد لمستها منذ أن كان لي نفسٌ تتحرك. غير أني وصلت إلى نقطةٍ أَودُّ عندها تحليلَ كلِّ شعور وكلِّ تأثير. ما هي المساواة، وأين هي، وهل هي ممكنة؟ هذا ما أرغب في استجلائه في الفصول الآتية …

وليس في هذا الكلام كلِّه ما يدُل على صلةٍ بين مي ونيتشه. والحقُّ أن مي لم تُسلِّم يومًا بكلِّ ما ذهب إليه الكاتب الألماني، على أنها وقفَت مثله موقفًا منكرًا من المساواة، مؤمنًا بعدم إمكانها، بل بضررها. وهذا ما تُوضِّحه فصول كتابها.

والخطأ الأساسي عند مي هو أنها لا تتمهل لتُقيِّد كلمة المساواة بمعانيها التي لابَسَتها في التاريخ والحركات التاريخية، كما أنها لا تتمهل أيضًا لتقيِّد كلماتٍ كثيرة بمعانيها في مختلف العصور والأجيال. وهذا جديرٌ بأن يؤدي إلى شَططٍ في التقديرات والأحكام.

إن الآنسة مي لم تُجِب عن السؤال الذي سمعناه تطرحه على نفسها: «ما هي المساواة؟» بل راحت تتساءل مثلًا: «أي قوةٍ أقامت دولة المماليك في مصر إن لم يكن التطلُّع إلى المساواة؟» وهنا لا يتمالك القارئ من أن يسائلها: أيَّ مساواةٍ تعنين؟ ولكنها تستمر فتقول: «لأجلها (أي لأجل المساواة) شبَّت الثورة الفرنساوية …» وبديهي أن جَعْل المساواة هدف المماليك في حركتهم في مصر، وهدف الفرنسيِّين في ثورتهم السنة ١٧٨٩، إنما هو حكم يعبث به تخليطٌ تاريخي عجيب؛ فالمماليك آنسوا قوةً وفرصةً فاستَولَوا على الإمارة في بلاد حكموها حكمًا استبداديًّا مطلقًا، بينما ثار الفرنسيون فأقاموا نظامَ حكمٍ مَصدرُه سلطة الأمة والناسُ فيه أمام القانون سواء. ولعل مي قَصدَت أن المماليك أرادوا أن تكون لهم إمارةٌ يحكمون فيها ويستبدُّون كغيرهم، فكانوا بذلك مُتطلعِين إلى «المساواة». غير أن هذا عنتٌ وإخلالٌ باستعمال الكلمات، وإلا لجاز أن نقول مثلًا: إن خروج «فلان» ليصبح لصًّا ﮐ «فلان»، فيه أيضًا «تطلُّعٌ إلى المساواة!»

يقرأ القارئ كتابَ مي فيجدها تبدأ بمسألة «الطبقات الاجتماعية»، وتذكر شيئًا تسميه «التنوع بين الطبقات»، تريد بذلك أن تُهرِّب «تمايز الطبقات» في تعبيرٍ لا يُنفِّر. وتذكُر أيضًا «التنوُّع بين الأفراد»، وتعرض لروسو الذي «طال تأمُّله في حالة البداوة الأُولى، وقام هو وأتباعه يُنادون بالعودة إليها لتحصل الإنسانية على الهناء المفقود وترتع في بحبوحة السلام والحرية. وقد نسُوا أن الهمجي مستعبَد بجهلِه الفادح، وأن له من الخُرافات سجنًا لعقله، ومن الأوهام حجابًا لروحه؛ فهو أسيرُ أحطِّ أنواعِ العبودية وأخطرِها، وإن يكُن حرًّا حريةً نسبية من حيث علاقته بأمثاله، وبقناعته التي لا يمكن أن تدوم أكثر من زمانٍ ما. وهيهات الرجوع إلى الماضي!»

على أن الثورة الفرنسية لم تقصد بشعار المساواة إلغاء التنوُّع أو التمايُز بين الطبقات إلا فيما يتعلق بسريان القانون على الجميع، كما أن أحدًا من أعلام الثورة لم يُفكِّر بإلغاء التنوُّع بين الأفراد. وقد قَفزَت مي في تعرُّضها لروسو من موضوع إلى موضوع؛ فالحرية غير المساواة وإن تكن بينهما قرابة. وروسو لم يطالب بإلغاء الطبقات أو التمايُز بين الأفراد، بل إن الثورة الفرنسية لم تنشَب، وروسو لم يكتب، إلا في سبيلِ تغييرِ نظامٍ يحصُر الامتيازات حصرًا صريحًا في طبقةٍ معينة. أمَّا حالة البداوة الأُولى — أو الحالة الطبيعية على الأصحِّ كما يسميها روسو نفسه — فقد أصابت مي زيادة في نقدها. على أننا لا نظن أن روسو أراد الرجوع إليها فعلًا، بل هو تصوَّرها تصورًا واتخذها مهبط وحيٍ يستلهمه.

ثم تتقدَّم مي إلى مسألة الأرستقراطية، فإذا مرَّ القارئ بفصلها هذا وتسامح بكثيرٍ مما فيه، وجدها تُقرِّر ما يلي: «ستظل الأرستقراطية، أرستقراطية الجماعة وأرستقراطية الفرد، ما دامت الطبيعة، ولو تحوَّلت منها الأنواع وتغيَّرتِ المظاهر وتعدَّدتِ الأسماء!» ولكن السر — كل السر — هو في تحوُّل هذه الأنواع، وأنواع الأرستقراطية، إذا شئنا الإصرار على الاسم؛ فإن الثورة الفرنسية مثلًا أزالت سيطرة أرستقراطية الإقطاع وشرف المولد، وفَسحَت في السبيل لأرستقراطية الصناعة والتجارة والمال. هذا صحيح، على أن الأرستقراطية الجديدة وَثبَت بفرنسا وثبةً عظيمة إلى أمام؛ فلا يصح إطلاق الحكم الواحد على الأرستقراطيِّين. وتستأنف مي كلامها فتقول: «سيظل التفوُّق موجودًا ما بقي بين البشر جماعاتٌ وأفراد يسيرون بخطوات الجبابرة نحو قمم الوجود فيتجلَّون على طَورِ القدرة والمجد فوق صياح الصائحِين وتجديف المُجدِّفين.» وفي هذا رائحة نيتشه، بل ألفاظه ظاهرة، ولكن مي هنا تنتقل، بكلِّ يسرٍ وسهولة، من الأرستقراطية إلى التفوُّق، والمعنيان، بحسب المتعارف، متباعدان جدًّا؛ فالمفهوم بالأرستقراطية أنها تشمل طبقةً من المجتمع تنسب إلى نفسها شرف الدم والمولد، وتتغطى بألقابٍ خاصة، وتكون ثروتها عقاريةً في الأغلب، كأمراء الإقطاع في القرون الوسطى مثلًا، فإذا كانت ثروتها نقدية أُجيز تسميتها بأرستقراطية المال، إلا أن هذه في الغالب لا تُنسب إلى شرف المولد ولا تُسبغ عليها الألقاب الخاصة. ولسنا ندري ما علاقة هذا بالتفوُّق، والسير بخطوات الجبابرة نحو قِمَم الوجود، والتجلي على طُور القدرة والمجد فوق صياح الصائحِين وتجديف المُجدِّفِين؟ لعل مي تقصد الفاتحِين العسكريِّين، لعلها تقصد العباقرة المفكرِين والمخترعِين وأصحاب المواهب والكفاءات، لسنا ندري بالضبط. إلا أن مي تُتابع طريقها فتقول لنا: «سيُوجد أبدًا هؤلاء، ومنهم من ينعكس خيال أرستقراطيتهم في الأجيال الآتية ويمتد حتى أطراف الدهور القصية مهما تتقلب الثورات والنظم والعمرانات. هذا إذا كانت الأرستقراطية من الطراز «الأصلح»، وهو الطراز الذي قررت له الطبيعة الفوز أولًا وآخرًا.»

فما هي هذه الأرستقراطية التي هي من الطراز «الأصلح»؟ وما هو هذا الطراز الذي قررت له الطبيعة الفوز أولًا وآخرًا؟ إن مي لا تُجيب بكلمة. وبمثل هذه الغوامض كان يتحدث نيتشه، ولا يزال الباحثون إلى اليوم مختلفِين في معنى الأرستقراطية التي قصدها ومعنى «السوبرمان».

غير أن هذا كله لا يمسُّ حقيقة موضوع المساواة؛ فالمساواة التي سارت تحت لوائها الثورة الفرنسية حاربت الأرستقراطية التي تتربَّع على ظهر المجتمع وتُسيِّج نفسها بالامتيازات تجاه القانون، وفي احتلال الوظائف وأداءِ الضرائب وغير ذلك. ولا شك أن الثورة الفرنسية لما أزاحت تلك الأرستقراطية وأعلنت المساواة، وسَّعت المجال لكفاءاتٍ ومواهبَ كثيرةٍ جديدة، فلم تَعنِ المساواة التي أعلنتها كبحًا لطفرة العبقريات والحيويات الدفينة في أعماق الأمة، بل هي التي شجَّعَتها وأطلَقَتها من مكامنها وعقالاتها.

وما مقصدنا هنا أن نُرافِق مي في كتابها كله؛ فهي أحيانًا ترجع، في نقد الثورة الفرنسية والمساواة التي أعلنتها، إلى ما ذكرناه سابقًا من أن هذه الثورة لم تُعزِّز الحقوق السياسية والاجتماعية بكفالة الحقوق والوسائل الاقتصادية. وقد كان هدفنا أن ندُل على شيءٍ من النيتشية علِق بتفكير أديبتنا أو كاد.

ومن نيتشه وموقفه من الثورة الفرنسية، يخرج الباحث إلى النازية والفاشستية وموقفهما من هذه الثورة؛ فنيتشه هو الكاتب الذي اتخذه النازي والفاشست أبًا روحيًّا. وفي غير مكانٍ من هذا الكتاب يجد القارئ كيف أن موسوليني وغوبلز يُشدِّدان الهجوم على الثورة الفرنسية ومبادئها وأعلام مُفكِّريها. «إن التعاليم الفاشستية هي التعاليمُ المعاكسة لجميع نظريات سنة ١٧٨٩ الخالدة» (يستعمل هذا النعت متهكمًا). «إن الفاشستية ردُّ فعلٍ لحركةِ مجانينِ القرن الثامن عشر ومعتوهي الإنسيكلوبيديا.»٥٤ «إن العام ١٧٨٩ سيُلغى من التاريخ.»٥٥

وليست هذه الأقوال كلماتٍ عابرة؛ ففي كثيرٍ من الكتب النازية الهامة يَرِد ذكر الثورة الفرنسية مشفوعًا بالهجوم عليها؛ فكتاب «مباحث عن بعث ألمانيا» يزعم — طبعًا — أن الجرماني خالق المدنية الحديثة، ثم يُندِّد بكارثةٍ مشئومة «هي الثورة الفرنسية الكبرى التي قضت على زعماء الشعب الفرنسي الجرمانيِّين»؛ لأن «طبقة الأشراف — كلها أو معظمها، بما فيها سُلالة البوربون — كانت جرمانية الأصل. وهذا ما حدا بالجماهير غَداةَ الثورة الفرنسية أن تصُب جام حقدِها على طبقة الأشراف خاصة …» والحق أن هذا مضحك؛ لأن الشعب الثائر إن لم يُوجِّه سخطه إلى طبقة الأشراف في جملة أصحاب الامتيازات، فإلى من يُوجِّهه؟ وإذا كان الشعب يرى أن طبقة الأشراف هي أشد أصحاب الامتيازات تشبثًا وتمسكًا؛ إذا كان الشعب يرى قليلِين من هذه الطبقة ينحازون إلى جانبه بينما ينحاز أكثره إلى الإكليروس؛ إذا كان الشعب يرى أكابر هذه الطبقة يهجرون البلاد ليعودوا غازِين مقاتلِين تحت لواء أجنبي، فعلى من يصُب جامَ حقده إن لم يصُبَّه عليهم بصورةٍ خاصة؛ لا لأنهم جرمان، بل لأنهم أعداؤه؟

وكتاب «أسطورة القرن العشرين» لألفرد روزنبرغ «يتنازل» إلى حد الاعتراف بالفكر والعقل لأعلام فرنسا من أُدباءَ وفلاسفةٍ في القرنَين السابع عشر والثامن عشر، ولكنه يجعلهم جميعًا «محرومين كلَّ سُموٍّ حقيقي في الشعور!» ويستنتج من ذلك أن «يوم ١٤ تموز أصبح رمز ضعفٍ في الأخلاق!» ويذهب إلى أن الثورة الفرنسية مثَّلث فيها مسألة اللون دورًا خطيرًا؛ «فالجماهير اليعقوبية ذات اللون القاتم (!) كانت تَجُرُّ إلى المقصلة كل من كان ممشوق القامة أشقر الشعر!» (أي آريًّا!) وأخيرًا يُقرِّر روزنبرغ «أن الإنسان الجديد، وليدَ اختلاطِ إنسان جبال الألب بإنسان البحر الأبيض المتوسط، احتل المكان الأوَّل منذ هذا اليوم» (يوم انتصار الثورة الفرنسية)!

وهكذا يرى النازيون في ثورة فرنسا سنة ١٧٨٩ ضربةً مُسدَّدة إلى «طبقة الأشراف الجرمانية الأصل»، وإلى كل «ممشوق القامة أشقر الشعر». وعلى تعبير «إيوالد ماغولد» في كتابه «فرنسا وفكرة الجنس»، يرى النازيون في الثورة الفرنسية «شق عصا الطاعة من الجماهير القاطنة ما بين البحر الأبيض المتوسط وجبال الألب على سيطرة طبقة الفوهرر!» ويكاد لا يحتاج إلى ذِكرِ أنهم يَرونَ فيها أيضًا أثرًا من آثار «الإجرام اليهودي»؛ إذ لا بد من الإصبع اليهودي في كلِّ شيء لا يُعجب النازيِّين؛ فيقرر جيرهارد أوتيتيكال في كتابه «الجريمة اليهودية التقليدية» أن اليهود هم الذين قاموا بالثورة ولكن عن طريق الماسون!

في كلمات نيتشه التي نقَلناها عن فرح أنطون، يقول الكاتب الألماني: «إن الأديان ومبادئ الثورة الفرنسية المتولِّدة منها والناشئة عنها هي أشدُّ وباءٍ أصاب الإنسانية وهدَم الكفاءات فيها، ويكاد يُفني قواها كما يُفني داء التدرُّن قوى المسلولِين. وإن نتيجة هذا الداء ستكون انحطاطَ الإنسانية إلى ما هو أدنى من انحطاطها الحالي إذا لم يحتطِ البشرُ له ويحدثْ لديهم ردُّ فعلٍ في شأنه.»

والنازيون الذين يتخذون من نيتشه أبًا روحيًّا يزعمون أنهم، وحركتهم، هم رد الفعل الذي ينتشل الإنسانية من وهدةِ انحطاطها التي قذفَتها فيها مبادئ الأديان والثورة الفرنسية وشقيقاتها. وفي بعض الآراء التي نقلناها عن كُتَّاب النازيِّين يبدو من تهوُّسهم بالجرمانية وعمق عقولهم وتنوُّرهم في البحث، أنهم، حقًّا، أكفاءٌ للقيام بهذا الواجب الإنساني العظيم!

ولكن لِندعِ المزاح. إن التاريخ يُصدِر حكمه الآن في ميادين النضال والقتال. إنه يلفِظ قرارًا رهيبًا في أي الجانبَين يجب أن يعيش ويكمل سَيْر تطوُّره وتقدُّمه: جانب القيم الدينية ومبادئ الثورة الفرنسية وشقيقاتها، أو جانب مبادئ رد الفعل النازي.

ومن قبلُ أصدر أحد أدبائنا ومفكرينا حُكمه في هذا الموضوع؛ ففي خاتمة رواية الريحاني «خارج الحريم»، بعد أن تنتحر بطلة الرواية جهان، يطالع القارئ هذه الأسطر:

أمَّا المُدْية وكتاب نيتشه «هكذا تكلم زرادشت» فقد كانا على الأرض إلى جانب الديوان (المقعد) مغموسَين بالدم، كأنهما يشهدان شهادةَ حقٍّ على ما ينبغي أن يموت في الشرق والغرب قبل أن تُولد روح العالم الجديدة!

غير أننا نتحدث عن هذه الروح الجديدة وكأنها لم تُولد بعدُ، وهي في الواقع مولودة، سائرة في طريق الشباب.

ولربما غشِيَت المُفكِّر ساعاتٌ من الحدَّة العصبية تجلَّت له فيها الإنسانية شاسعة الفرق بين ما هي عليه وما ينبغي لها أن تكون، فصرخ صُراخاتِ جبران خليل جبران٥٦ في مقالته «العبودية»، وتراءى له «الشبَح الهزيل» الذي تراءى لجبران فسأله: «من أنت؟» وإذا به الحرية! فسأله: «من أولادك؟» فإذا بهم ثلاثة: «واحد مات مصلوبًا، وواحد مات مجنونًا، وواحد لم يُولد بعد!» ثم توارى الشبح خلف الضباب …

الحقُّ أن الحرية منذ عصورٍ لم تبقَ شبحًا هزيلًا، ولها أبناءٌ كثيرون لم يموتوا مَصلوبِين أو مجانِين.

والحق أنها لبِثَت عصرًا فعصرًا تُغالِب الضباب الذي ينعقد ليواري شمسها، وإذا بأشعتها تتكاثر وتزداد قوةً، وتُبدِّد الظلام، وتُنير بقاعًا أعظم فأعظم من الكون.

… الخنجر وزراتوسترا نيتشه شاهدا شهادة الحق على ما يجب أن يموت في الشرق والغرب، كما قال الريحاني.

١  ذكر جرجي زيدان في مختاراته أن السلطان سليمان القانوني أرسل إلى فرنسيس الأول ملك فرنسا كتابًا هذه فاتحته: «أنا سلطان السلاطين وملك الملوك وواهب الأكاليل لملوك العالم، ظِلُّ الله على الأرض …»
٢  مجمع المسرات لشاكر الخوري.
٣  جميع هذه المقُتطَفات من مقدمة كتاب «مجمع المسرات» للدكتور الخوري.
٤  هذه المستندات من كتاب «محاكمة مدحت باشا»، تعريب حتاتة.
٥  «كان هذان الوزيران قد أعلنا قانون الولايات، وهو يُوجب انتخاب مجلسٍ عمومي في كلِّ سنة لمشاركة الوالي في أعماله. وانتخبا أعضاءَ مجلسِ شورى الدولة من الولايات، فقال السلطان عبد العزيز في نفسه إنهما سيتدرَّجان إلى إحداثِ مجلسٍ نيابي. وكان قد رأى أثناء زيارته إلى أوروبا الخطوطَ الحديدية والمصانع والطرق فشوَّقه الرجلان إلى إحداثِ مثلها في الآستانة، ولكنه لم يسمع شيئًا مما قالاه، بل كان جُل مقصده وقُصارى جهده إحداثَ مصانعَ ومتاجرَ باسم خزينته الخاصة، لا باسم الشعب، فتذمَّر الشعب وكثر اللغط. ورأى السلطان أن في بقاء عالي باشا وفؤاد باشا ما يُخالف مشربه؛ لأنهما لم يُروِّجا غايته ولا خدما شخصه وروَّجا مطالبه، فنفَر منهما نُفورَ الظبي من حِبالة القائص» (كتاب محاكمة مدحت باشا).
٦  في كتابه عن الماسونية. راجع فصله: الماسونية والثورة الفرنسية.
٧  من أقوال جمال الدين: الدعوة لطلب الحرية في فرنسا، وهي دعوةُ حقٍّ ومطلبُ حق، كَمْ صادَفَ أهلوها من المحن، وكيف استَحرَّ فيهم القتل وسالت الدماء، واليوم فالعالم يُقدِّرهم ولسوف يقتدي بهم (خاطرات جمال الدين الأفغاني، ص٢١١-٢١٢).
٨  وفي هذا ما يُذكِّر بروسو.
٩  نلفِت القارئ إلى مقالته «الثورة» في الدرر ص١٧٢، وإلى مقالته «١٤ تموز في باريس» ص٣٦٢.
١٠  كان جبران معجبًا إعجابًا صريحًا لا حد له بما سماه «الذات الفرنساوية». وهو القائل: «وأغرب الذوات العامة في التاريخ هي الذات الفرنساوية؛ فقد عاشت أَلفَي سنةٍ أمام وجه الشمس ولم تزل في شبيبةٍ نضرة» (من كتابه العواصف). وغنيٌّ عن البيان أن الروح الثائرة سمةٌ قوية من سمات هذه الذات التي يتحدث عنها جبران.
١١  وهو من أعلام الفكر والأدب الفلسطيني. كان قنصل الدولة العثمانية في مدينة بوردو، ثم أصبح بعد الانقلاب العثماني عضوًا في مجلس المبعوثان. ألَّف كتابًا نفيسًا سماه «علم الأدب عند الإفرنج والعرب وفكتور هوغو»، وقد أثبتنا منه فصولًا في باب «نصوص مختارة».
١٢  وهو القائل في كتاب «رحلة زيدان إلى أوروبا»: «هي (يعني آثار فرنسا في المدينة الحديثة) كثيرة؛ منها: الحرية واستقلال الفكر. إن للفرنساويِّين الفضل الأول في نشر روح الحرية بأوروبا وغيرها، وهم قدوة الأمم في بث هذه الروح على أَثَر نُهوضِهم لخلعِ نِيرِ الملكية، والمناداة بالحرية والإخاء والمساواة.»
١٣  ألَّف كتابًا في حرية الرأي وفي أبطاله فأتى بخمسة؛ أحدهم يوناني هو سقراط، والآخرون: فولتير وروسو ورينان وتين Taine جميعهم فرنسيون. وقال في فصله عن روسو: «لم يقف تأثير روسو السياسي عند إنشاء الثورة؛ فأنتم تعرفون أثَر الثورة الفرنسية في نشرِ الديمقراطية في أوروبا، بل في بلاد الشرق بعد الحرب الكبرى؛ فحياتنا نحن الديمقراطية، ومذهبنا نحن في فهم الحكم وفيما نريد من المثَل السياسي الأعلى تتأثَّر بهذه الفكرة التي كان جان جاك أَوَّل من أشاعها وأذاعها في كتاب «العقد الاجتماعي».»
١٤  مؤلِّف كتاب ضخم عن روسو.
١٥  كاتب مصري سياسي. له كتاب في الجمعيات الوطنية أصدره السنة ١٩٢٢، وقد أراد به أن يُقدِّم «نموذجًا لِما تبذله الأمم من الجهود في سبيل تحرُّرها من رقِّ العبودية، ومقاومةِ الأخطارِ التي تتهدَّد كيانها، وتدعيمِ حياتها المستقلة على أرقى القواعد السياسية والاجتماعية.» بدأ الكاتب بفرنسا وجمعياتها إبَّان ثورة السنة ١٧٨٩، واستغرق نصف الكتاب وهو لا يزال يرافق تاريخ الثورة. وتطيب لنا حماسةُ الكاتب حين يجلو جبين الثورة وعليه هذا القرار من الجمعية الوطنية الكبرى La Convention: «إن الجمعية الوطنية الكبرى تعلن باسم الأمة الفرنسية أنها تؤاخي وتساعد كلَّ الشعوب التي تُريد حريتها، وتُكلِّف قُوَّاد الجيش الفرنسي بأن يمُدوا يد المساعدة إلى كلِّ أبناء البلاد المضطهدة الذين ينالهم أذًى بسبب دفاعهِم عن الحرية.»
١٦  كالأديب الأستاذ سلامة موسى، مؤلِّف كتاب «حرية الفكر»، وفيه يقول: «ليست الثورة الفرنسية فرنسيةً إلا بالاسم، أمَّا حقيقتها فعالمية. وأنت، أيها القارئ المصري، لو قرأتَ الدستورَ الذي وُضع لمصر منذ نحوِ أربعِ سنوات لوجدتَ عليه مَسحةَ «حقوق الإنسان» التي أَعلنَتها الثورة الفرنسية سنة ١٧٨٩، ووجدتَ فيه ألفاظًا وعبارات تنمُّ عن هذا الأصل.»
ويُعجِبنا أن نعلم أن الثورة الفرنسية بلغ من احترامها واحترام مُفكِّريها في الأدب العربي الحديث أن أدلى رجلٌ كالأمير شكيب أرسلان بمثل هذا الاعتراف: «لو فرضنا أن القائدَ العامَّ اليوم أو الإمبراطور أو القيصر لا يقود إلى الهيجاء ثلاثة أو أربعة ملايين، بل لو اعتبرناه قائدًا لجميع سكان مملكته، لبقي قاصرًا عن جان جاك روسو، مثلًا، وهو الذي كان خادمًا في أحد المنازل، ثم كان أعظم الأسباب في الثورة الفرنسية التي حمل سيلها أيضًا بقية الممالك فانقادت لأفكاره الجماهير ولا يزال ينقاد منها إلى ما شاء الله …»
١٧  يُلاحَظ أننا لم نعرض لِذكرِ شُعرائنا وتأثُّرِهم بفرنسا الثائرة وأحرارِ مُفكِّريها؛ ذلك أننا رأينا الانصراف إلى الشعر العربي من هذا القبيل لا يُجدي ولا يثمر كالانصراف إلى النثر. ومع ذلك، فللثورة الفرنسية ومفكريها أصداءٌ ظاهرة في شعرنا وشعرائنا، وقد أثبتنا لأحمد شوقي في صدر هذا الكتاب أبياته القافية الرائعة التي غنَّى بها للثورة السورية عائدًا بالذكرى إلى الثورة الفرنسية. ولحافظ إبراهيم أبياتٌ يُحيي بها ذكرى الانقلاب العثماني ويتذكر الثورة الفرنسية، وسيأتي نص الأبيات في فصلٍ آتٍ. وإذا رجع القارئ إلى باب «نصوص مختارة» وجد في خاتمتها قطوفًا لطائفةٍ من شعرائنا، وأحسَّ بصلة تربط هذا الشعر بالثورة الفرنسية ومُفكِّريها السابقِين.
١٨  تُذكِّر هذه الكلمات بما أذاعته الثورة الفرنسية سنة ١٧٩٣: «متى خَرقَت الحكومة حقوق الشعب أصبحت الثورة حقًّا مقدسًا للشعب، وأصبحت لكلِّ هيئةٍ منه واجبًا لا مناص منه.»
١٩  تحسن مراجعة مقالته «روح الثورة» في الريحانيات، جزء ٣.
٢٠  شاع هذا القول بصيغة أخرى: «الحرية تُؤخذ ولا تُعطى»، «الاستقلال يُؤخذ ولا يُعطى»، ونُسب إلى غير جمال الدين، ولكن جمال الدين مصدره الأصلي.
٢١  من مقال الريحاني في مناقشة كارليل في قضية العنف في الثورة، راجعه في باب النصوص من هذا الكتاب.
٢٢  من مقاله «الثورة» في الدرر.
٢٣  وكان العنصر العربي في طليعة العناصر العثمانية التي أحسَّت بسطحية الانقلاب العثماني. راجع كتاب «ثورة العرب» بقلم أحد أعضاء الجمعيات العربية، فتجد فيه ما يلي: «تحقَّقَت طبيعة الاستبداد في الأمة العثمانية على عهدِ الحكومة المُطلَقة، ولم تتحقق طبيعةُ سلطة الأمة في عهد الحكومة الدستورية؛ فلم يُستبدل الضعف والتقاطُع والتخاذُل والذل والرضوخ لسلطة الفرد بالقوة والاتحاد والعزة وتحقيق سلطة الأمة والتكافُل العام على توطيد دعائم الحكومة الدستورية، حكومة العدل والحرية والإخاء.» وأحسَّ بذلك أيضًا بعض أحرار التُّرك كالدكتور رضا توفيق، فصرَّح بما يلي: «إن الدستور لا يكون إلا كلمةً لا معنى لها إذا لم تُحترم الحرية السياسية والحقوق الأساسية وحرية القول والكتابة والخطابة، وإذا لم تعامَل العناصر كلها معاملةً واحدة بمقتضى أحكام الدستور.» ومما تجب ملاحظته أن الحركة القومية العربية لم تتخذ في مبدأ أمرها شكلَ حركةٍ انفصالية، بل طالبت باللامركزية وبالاشتراك في إدارة الدولة على أساسٍ ديمقراطي. وقد جعلت الجمعية الإصلاحية البيروتية رأس موادها: «الحكومة العثمانية حكومةٌ دستورية نيابية.» فيمكن القول إن الحركة القومية العربية الحديثة وُلدت في الشوق إلى الديمقراطية والسعي إليها.
٢٤  من كتاب «أريج الزهر» للغلاييني، وقد أثبتنا في باب المختارات الفصل الذي اقتطفنا منه هذه العبارة مع قِطعٍ أخرى من سائر الكتاب. وتتعلق بهذا المعنى نفسه مقالات للدكتور أيوب تابت نُشرت بعنوان: «عبرة وذكرى»، وقد أثبتنا منها في باب «نصوص مختارة» جزءًا غير يسير.
٢٥  صدر النص الكامل للنداء في جريدة المشير لسليم سركيس.
٢٦  كلمة نوفل الطرابلسي في كتابه «سياحة المعارف».
٢٧  من الفصل المعقود على جان جاك روسو في «دائرة المعارف» للبستاني. والمقصود بالاتفاق الجمهوري كتاب Le Contrat Social.
٢٨  الكلمة للريحاني استعملناها في تتويج فصلنا عن مُفكِّري الثورة في هذا الكتاب.
٢٩  لم ينشأ بينهم خلافٌ على قضية الوصول إلى الحكم بالقوة أو عن طريق البرلمان مثلًا؛ لأنهم كانوا يطالبون ببرلمان.
٣٠  كان من رأي جمال الدين الأفغاني أن الشرق في زمانه لا تصلُح له الجمهورية.
٣١  راجع في باب النصوص فصلًا بعنوان «وجوب حرية الإنشاء الاقتصادي من تدخُّل الدولة»، وهو فصلٌ اجتزأناه من كتاب «محاكمة مدحت باشا» تعريب حتاتة.
٣٢  الكلمة للريحاني.
٣٣  هذه العبارة الأخيرة مأخوذة من مقالته في الدُّرر: «أماني».
٣٤  لا نظن أن أحمد فارس الشدياق كان متأثرًا تأثرًا مباشرًا بالثورة الفرنسية، ولم يكن طبيعيًّا أن يُشيد بالثورة وهو في ظل عبد الحميد. غير أن حملته على سلطةٍ معيَّنة في لبنان، وبراعة سخره، واستنكاره إحراق الكتب (وكان شديد الخوف من أن يحرقوا كتابه «الفارياق»)؛ كلها عوامل أنزلَته منزلةً فولتيرية في أدبنا، وجعلته من دعاة حرية الرأي والفكر. وقد يُقال إن الشدياق كان مسوقًا إلى ثورته بدافعِ فاجعةٍ عائلية مسَّته في الصميم (فاجعة أخيه)، ولكنَّ ذلك لا يغيِّر شيئًا من نتيجة الحكم بثوريته. والذي يُؤخَذ من آثاره أنه كان مُعجبًا جدًّا بأعلام فرنسا الفكريِّين، وفيهم يقول:
وكم فاتحٍ منهم وما بارح الحِمى
كتائبُه أقلامُه والقراطيسُ!
ولئن يكن كتب فصلًا في «كشف المُخبَّا عن فنون أوروبا» تناول فيه كومين (عاميَّة) باريس، السنة ١٨٧١، وانجرف بتيار الأحكام التي لا تزال سائدة بحق الكومين، فذلك لا ينقض أنه كان معجبًا ﺑ «الفعَلَة» في باريس كما سمى العمال في «الفارياق».
٣٥  راجع «العوامل الفعالة في الأدب العربي الحديث»، جزء ١ (العوامل السياسية)، لأنيس الخوري المقدسي.
٣٦  إن وحدة اللغة ضرورية للأمة. لكن أديب إسحاق كتب في العهد التركي، ولم تكن في الإمبراطورية لغة واحدة …
٣٧  خالف ذلك نفرٌ قليلٌ من مُفكِّرينا جعلوا وحدة الدين من شروط الأمة، واستندوا إلى قول القرآن: كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ … وقالوا إنه يقصد بالأمة المسلمين. على أن القرآن استعمل كلمة الأمة في موضعٍ آخر فقال: وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ … وظاهرٌ أن الأمة هنا لا يمكن أن يكون معناها المسلمين، بل الجماعة. ومما ينسحب إلى الرسول قوله في قس بن ساعدة: «يُبعَث أمةً وحده»، وقيل إن معناها هنا: الطريقة. وقد قصد الرسول: أن قسًّا كانت له طريقةٌ أَخرجَته عن حكمِ ما سبق (أي الجاهلية) ولمَّا لم يُدركِ الإسلامَ فقد لبِث أمةً (أي طريقةً) وحده؛ وعلى هذه فالطريقة الواحدة أو المتشابهة في الحياة والعادات مثلًا عنصرٌ مندرج في معنى الأمة. ولكن يجب ألا ننسى أن الألفاظ تكتسب باختلاف الأحوال معانيَ مستحدثة؛ فتقييد استعمالاتها الجديدة باستعمالاتها القديمة يورِّط في الأخطاء.
٣٨  أوفى تعريفٍ اطَّلعنا عليه للأمة هو قول ستالين: الأمة: (١) جماعةٌ ثابتة من الناس (أي إنها لم تتألف عرَضًا بنجاحٍ مؤقت في الفتح كإمبراطورية الإسكندر)، (٢) مؤلَّفة تاريخيًّا (أي تكونت بممر التاريخ)، (٣) لها لغةٌ مشتركة، (٤) وأرضٌ مشتركة، (٥) وحياةٌ اقتصادية مشتركة، (٦) وبنيانٌ نفسي مشترك يجد تعبيرًا له في الثقافة المشتركة … إن اجتماع هذه المُميزات هو وحده الذي يُوجِد الأمة (كتاب «المسألة الوطنية»).
٣٩  راجع كتاب «ثورة العرب» بقلمِ أحدِ أعضاء الجمعيات العربية، فتقرأ فيه أن الاختبارات المُرَّة «أَظهرَت للعرب كافةً أن اتفاقهم مع التُّرك كان شرًّا عليهم؛ لأنه لم يكن قائمًا على أساس القومية» (ص٤٣-٤٤).
٤٠  «أيتها الحرية، يا مصدر كلِّ أمرٍ جليل في الأرض، لقد علمنا أنه لا نجاح بدونك، ولا سعادة مع البُعد عنك؛ فإن الأمة الحرة تكون كفرسٍ مقيَّدٍ يسير رافعًا رأسه ويتنشق ملء صدره الهواء النقي ويسرح في المرعى النضير، أمَّا الشعب المستعبَد فهو كفرسٍ مستعبَدٍ يدور حول الرحى مُغمض العينين، يسير السنة بتمامها ولا ينتقل من مكانه» أديب إسحاق.
٤١  كما سماها الدكتور سليمان غزالة في كتابه «الحرية».
٤٢  عرض المفكر العربي الكبير أبو إسحاق النظَّام المعتزلي، فوصفه بأنه جماعة «هجروا الديار والأوطان وأقبلوا على أكل الحشيش ومساكنة الجبال ومرافقة الوحوش، فخفَّ دماغهم وأَخذَتهم الماليخوليا، فتعجَّلوا بالمعد السوداء وذهبت أعمالهم هباء، ولم يحصلوا إلا على سرابٍ يحسبه الظمآن ماء» (مفيد العلوم للخوارزمي). وهو كلامٌ شديد الانطباق على جماعة «الحرية» الذين يستهدفون شهود الغيب. وغنيٌّ عن البيان أن حرية الشرود في البراري، والتنسُّك، والرياضات الروحية، قليلة الجدوى الاجتماعية والسياسية، وهي ردُّ فعلٍ انهزامي أمام الظلم، ولكنها ليست، أحيانًا، أشخاصًا يروعُنا سموُّهم الخُلقي ونقاؤهم النفسي كابن أدهم.
٤٣  نستطيع أن نسوق شواهد لا حصر لها في هذا الباب، ولكنا نكتفي بشاهدَين من أديب إسحاق والمرَّاش. قال أديب إسحاق: «إنما حقيقة المساواة أن تكون الأحكام سواءً على من هم بالنظر إليها سواء. يعني أن تُجرَّد النصوص الحكمية من كلِّ ما يجعل بعضَ الناسِ فوقَ بعض، وتُنزَّه عن كلِّ ما يفتح باب النجاح لبعضهم دون الآخرِين، وتُطهَّر من كلِّ ما يشفُّ عن شيءٍ من ذلك أن يؤدي إليه، فتكون أمن الخائف وملاذ الفازع ونَصَفة المظلوم وسدًّا سديدًا في وجه الجريء.» وقال المرَّاش: «إن أعظم المقوِّمات لصحة السياسة وإقامة الحق هو مجرى شرائعها متساويةً على كل أبنائها بدون أدنى امتيازٍ بين الأشخاص أو تفريقٍ بين الأحوال؛ فلا يجب الأخذ بيد الكبير ودفع الصغير، ولا الالتفات إلى الغني والإعراض عن الفقير، ولا مؤازرة القوي ومواراة الضعيف، بل يجب معاملة الجميع على حدٍّ سواءٍ كيلا يقع خللٌ في نظام الحق» (راجع تتمتها في باب النصوص من هذا الكتاب).
٤٤  ترك هذا النوع من الرومانتية أثرًا بليغًا في طائفة من أدبائنا أبرزهم المنفلوطي.
٤٥  عنوان فصل من فصول «المقدمة».
٤٦  مع أن الواقع أنهما كانا مؤمنَين يأخذان بمبدأ الربانيِّين Déistes.
٤٧  لعلَّ خير الكتب التي تُعالج مرحلة من الثورة الفرنسية وتجري على الأسلوب الروائي: كتاب «١٤ تموز»، للأستاذ يوسف إبراهيم يزبك.
٤٨  إنسيكلوبيدي، مادة Représentants.
٤٩  الكلمة لأديب إسحاق.
٥٠  الكلمة لنجيب الحدَّاد.
٥١  نقلنا العبارة كما عرَّبها محمد عادل زعيتر، وفيها اضطراب، وصوابها: «ولا ريب في أننا كنا نِلنا منذ زمنٍ طويل، إلخ …»
٥٢  نسخنا هذا الكلام عن مقدمة فرح أنطون لرواية ديماس التي عرَّبها عن الثورة. وقد وقع فرح في بضع هفوات؛ فكتاب نيتشه «ما بين الخير والشر» هو في الأصل: «وراء، أو فوق، الخير والشر»، وكتابه «زاراتوستا» هو في الأصل: «هكذا تكلم زراتوسترا أو زرادشت».
٥٣  الواقع أن فيلكس فارس أهمل شعار الثورة الفرنسية: الإخاء، وهو ينطوي على شيءٍ كثير مما أراده أديبُنا.
٥٤  القولان لموسوليني.
٥٥  القول لغوبلز.
٥٦  يقول الأستاذ ميخائيل نعيمة في كتابه عن جبران: إن صاحب «النبي» تأثر بنيتشه في كتاب «هكذا تكلم زرادشت». وقد يكون أن جبران ونيتشه تلاقيا في أشياء هي من مشاعات الفكر، ولكن المؤكد أن الروح الجبرانية بعيدة جدًّا عن النيتشية كما يُصوِّرها دعاة النازية. وهذا لا يعني، طبعًا، أننا ننفي أن يكون جبران تأثر بنيتشه أدبيًّا من حيث الأسلوب والقالب، فتصميم كتاب «النبي» فيه مشابه من كتاب «هكذا تكلم زرادشت».

جميع الحقوق محفوظة لمؤسسة هنداوي © ٢٠٢٠