لوحة زمنية بمعالم تاريخ الفلسفة

(٣-١) المفكرون قبل سقراط

فيثاغتورس الساموسي ينشيء مدرسته (أو فرقته السرية) في كروتون بجنوب إيطاليا. العدد هو وجود الموجود، والوجود هو الكون.

السفسطائيون: أزمة التفكير الفلسفي في الحقيقة. يمثلون «عصر التنوير» المبكر في تاريخ الغرب. وضع القيم والتقاليد والحقائق الراسخة موضع السؤال والمغالطة.

(٣-٢) المفكرون الكلاسيكيون

(٣-٣) العصر الهلينستي

(٣-٤) العصر الروماني

(٤-١) آباء الكنيسة

(٤-٢) الفلسفة المدرسية والتصوف في العصر الوسيط: ما قبل الفلسفة المدرسية

(٦-١) الكندي، أبو يوسف يعقوب بن اسحق

ولد بالكوفة (حوالي سنة ٨٠٣م) وهو من قبيلة كِندة، أي أنه من أصل عربي، ولذلك لقب بفيلسوف العرب. ألمَّ بعلوم عصره، ونزع في آرائه الكلامية نزعة المعتزلة (كالقول بالعدل والتوحيد، والبحث في قدرة الإنسان على أداء فعل ما، وهل توجد قبل الفعل أو تكون معه) مدار فلسفة الكندي هو الفلسفة الطبيعية والرياضيات التي طبقها في بحوثه في الطب والموسيقى اللذين يقومان على التناسب الهندسي. ذهب الكندي إلى أن العالم مخلوق لله، وفِعل الله في العالم إنما يكون بوسائط كثيرة، فالأعلى يؤثر فيما دونه، أما المعلول فلا يؤثر في العلة؛ لأنها أرقى منه في مرتبة الوجود، وكل ما يقع في الكون يرتبط بعضه ببعض ارتباط علة بمعلول، ونستطيع من معرفتنا بالعِلل أن نتنبأ بالمستقبل، وكل موجود في الكون يعكس سائر الموجودات كأنه مرآة لها، فإذا عرفت موجودًا واحدًا عرفت بقية العالم، وهو رأي شبيه برأي ليبنتز في الجواهر الروحية الفردة أو المونادات. والكندي ذو مذهب عقلي؛ إذ يرى أن وجود المادة مرهون بتصورها في العقل، على أن ثمة مرحلة وسْطى تقع بين العقل الإلهي والعالم المادي، وتلك هي النفس التي عنها صدرت الأفلاك كما فاضت عنها النفس الإنسانية، هذه النفس الإنسانية جوهر بسيط خالد، هبط من عالم العقل مزوَّدًا بذكريات من حياته في ذلك العالم؛ فهي من حيث جوهرها مستقلة عن مادة الجسم، لكنها مقيدة بمادة الجسم من حيث أفعالها لأن الجسم هو وسيلة الأداء. واتصال النفس بالجسم مصدر ألم لا ينقضي، فمن شاء نعيمًا مقيمًا وجب عليه أن يستغرق في تأملاته العقلية وفي طلب العلم وفي تقوى الله. جعل الكندي من سقراط مثله الأعلى في الفلسفة، وكتب عن محنته وآرائه، وحاول التوفيق بينه وبين أرسطو، على أن المأثور عن الكندي هو أنه أخذ بالفلسفة الأرسطية، فدرس ما تُرجم منها إلى العربية وحول إصلاحه وشرحه وتهذيبه، كما فعل بالكتاب المنحول لأرسطو والمسمى «أثولوجيا أرسطو طاليس» أو كتاب الميامر في الربوبية، وهو في الواقع أجزاء متفرقة من تاسوعات أفلوطين الرابعة والخامسة والسادسة، نشره الدكتور عبد الرحمن بدوي — أفلوطين عند العرب — ص١٦٤، كما ترجم الدكتور فؤاد زكريا التاسوعة الرابعة وقارنها بالترجمة العربية القديمة لعبد المسيح بن عبد الله الناعمي الحمصي (راجع رسائل الكندي الفلسفية، في جزأين ١٩٥٠–١٩٥٣م، تحقيق الدكتور محمد عبد الهادي أبو ريده، وكتاب الكندي إلى المعتصم بالله في الفلسفة الأولى تحقيق الدكتور أحمد فؤاد الأهواني، وفيلسوف العرب والمعلم الثاني للمرحوم الإمام الأكبر الشيخ مصطفى عبد الرازق، وفيلسوف العرب يعقوب بن إسحاق الكندي للأستاذ إسماعيل حقي الأميري ونقله عن العربية عباس العزاوي، بغداد ١٩٦٣م وبه قائمة مفصلة بمؤلفات الكندي، والكندي فيلسوف العرب للدكتور أحمد فؤاد الأهواني ١٩٦٤م، وتاريخ الفلسفة العربية للدكتور خليل الجر وحنا فاخوري ١٩٥٧-١٩٥٨م، وتاريخ الفلسفة في الإسلام لدى بور وترجمة الدكتور محمد عبد الهادي أبو ريده، وتاريخ العلم لجورج سارتون وترجمة العربية بإشراف الدكتور إبراهيم بيومي مدكور، ودراسات في الفلسفة الإسلامية للدكتور محمود قاسم، وفي الفلسفة الإسلامية منهج وتطبيقه للدكتور إبراهيم بيومي مدكور، ودراسات في علم الكلام والفلسفة الإسلامية للدكتور يحيى هويدي، ومناهج البحث عند مفكري الإسلام، ونشأة الفكر الفلسفي في الإسلام وكلاهما للدكتور علي سامي النشار، وتاريخ المذاهب الفلسفية لسنتلانا (نسخة مصورة بمكتبة جامعة القاهرة)، والفلسفة الإسلامية (بالإنجليزية) للدكتور أحمد فؤاد الأهواني، القاهرة، الأنجلو المصرية، ١٩٥٧م، وتاريخ الفلسفة الإسلامية لهنري كوريان، وترجمته العربية لنصير مروة وحسن قبيسي وتقديم الإمام موسى الصدر والأمير عارف تامر، بيروت ١٩٦٦م، وفلسفة الفكر الديني بين الإسلام والمسيحية للأب جورج قنواتي وجارديه وترجمة الدكتور صبحي الصالح وفريد جبر، بيروت ١٩٦٧م، دراسات في مذاهب فلاسفة المشرق (الباب الأول) وتجديد في المذاهب الفلسفية والكلامية للدكتور محمد عاطف العراقي، وتمهيد لتاريخ الفلسفة الإسلامية للشيخ مصطفى للشيخ مصطفى عبد الرازق، وتاريخ الفلسفة الإسلامية (بالإنجليزية) لمحمد شريف، فيزبادان، هاراسوفيتس، ١٩٦٣م).

(٦-٢) الفارابي، أبو النصر محمد

لسنا نعرف كثيرًا عن حياة الفارابي، فقد كان رجلًا يخلد إلى السكينة والهدوء. وقف حياته على التأمل الفلسفي، يستظل به الملوك، ثم تزيَّا آخر الأمر بزي المتصوفة. يقال إن والد الفارابي كان قائدًا عسكريًّا ومن أصل فارسي، وأن الفارابي قد وُلد حوالي سنة ٨٧٠م في وسيج، وهي قرية صغيرة تقع في ولاية فاراب من بلاد الترك (التركستان الحالية). حصل الفارابي علومه في بغداد، ودرس بعضها على معلم مسيحي هو يوحنا بن شيلان. ألم في دراسته بالأدب والرياضيات، ومؤلفاته في الموسيقى (ومن أهمها كتاب الموسيقى الكبير) شاهد على سعة دراسية للرياضيات. ارتحل الفارابي من بغداد إلى حلب، ولعل ذلك راجع إلى الاضطرابات السياسية التي وقعت ببغداد. وفي حلب استقر في مجلس سيف الدولة، إلا في أخريات حياته حيث ترك القصر وخلا إلى نفسه بين البساتين ومظاهر الطبيعة، فما كان يرى — فيما يقول ابن خلكان — إلا عند مجتمع ماء أو مشتبك نهر، حالمًا بمدينة فاضلة تتحقق فيها للبشر على الأرض السعادة القصوى، ومات في دمشق في شهر ديسمبر عام ٩٥٠م عن ثماني عامًا. سُمي الفارابي بالمعلم الثاني، والمعلم الأول هو أرسطو، وفي ذلك يقول ابن خلدون في مقدمته: إن أرسطو سُمي بالمعلم الأول لأنه هذب وجمع ما تفرَّق من مباحث المنطق ومسائله، فأقام بناءه متماسكًا وجعله أول العلوم الحكمية وفاتحتها، وسُمي الفارابي بالمعلم الثاني لما قام به من تأليف كتاب يجمع ويهذب ما تُرجم قبله من مؤلفات أرسطو خاصة (ولعله كان يقصد كتاب فلسفة أرسطوطاليس الذي حققه ونشره — بجانب عدد آخر من كتب الفارابي — الدكتور محسن مهدي) فمنذ أيام الفارابي أُحصيت كتب أرسطو ورُتبت على صورة لم تتغير في جملتها، وصارت تفسر وتشرح على طريقة الفارابي (راجع إحصاء العلوم بتحقيق المرحوم الدكتور عثمان أمين).

حاول الفارابي أن يقيم البرهان على أن أفلاطون وأرسطو متفقان، وإذا كان يختلفان في المنهج والأسلوب وسيرة الحياة فإن مذهبهما الفلسفي واحد (الجمع بين رأيي الحكيمين أفلاطون الإلهي وأرسطو). وقد تأثَّر في ذلك تأثرًا مباشرًا بالأفلاطونية الجديدة، كما تأثر بها في كون العالم يجئ صدورًا عن الله في صورة فيض، فمرتبة تفيض عن المرتبة الأعلى منها وهكذا حتى نصل إلى أدنى المراتب.

كان الفارابي ذا نظرة شاملة تعمم أكثر مما تجرئ، فلم يكن يرضيه الوقوف عند الجزئيات، ولم يكن يحفل بالعلوم الجزئية، بل حصر جهده كله في المنطق وفيما بعد الطبيعة وفي علم الطبيعة. والفلسفة عنده — كما هي عند أرسطو — العلم بالموجودات بما هي موجودة، وهي العلم الوحيد الجامع الذي يضع أمام العقل صورة شاملة للعالم. ويذهب الفارابي إلى أن كل موجود فهو إما واجب الوجود وإما ممكن الوجود، ولا ثالث لهذين الضربين من الوجود، ولما كان الممكن لا بد أن تتقدم عليه علة تُخرجه إلى الوجود، ولما كانت العلل لا يمكن أن تتسلسل إلى غير نهاية، وكان لا بد من الانتهاء إلى موجود واجب الوجود لا علة لوجوده، وهو أزلي، وهو موجود بالفعل من جميع جهاته ولا يعتريه التغيُّر، وهو عقل محض، وخير محض، ومعقول محض، وعاقل محض، وهو البرهان على جميع الأشياء، وهو العلة الأولى لسائر الموجودات، ويحمل في ذاته البرهان على أنه يجب أن يكون واحدًا لا شريك له. ومعرفتنا بالله عن طريق الاستدلال من الموجودات التي صدرت عنه أوثق من معرفتنا به معرفة مباشرة، فمن الواحد يصدر العالم، وذاك حين يتعقل الله ذاته، وعن الله يفيض منذ الأزل وجود ثانٍ هو ما يُسمى بالعقل الأول، وهو العقل الذي يحرك الفلك الأكبر، وبعده تأتي عقول ثمانية يختلف بعضها عن بعض، برغم أن كلًّا منها كامل في ذاته، وهذه العقول الثمانية التي نيطت بها الأجرام السماوية تُضاف إلى العقل الأول فتصبح العقول تسعة، وهي كلها تؤلف المرتبة الثانية من مراتب الوجود. وفي المرتبة الثالثة يجئ العقل الفعال الذي يكون حلقة الاتصال بين العالم العلوي والعالم السفلي. وفي المرتبة الرابعة تأتي النفس، وهذا العقل الفعال وهذه النفس من شأنهما أن يتكثرا في أفراد البشر فيكون منهما بمقدار ما هنالك من بني الإنسان. وفي المرتبة الخامسة من مراتب الوجود توجد الصورة. وفي السادسة توجد المادة، ومن هاتين تتكون الأشياء؛ إذ إن كل شيء قوامه صورة ومادة. وبهذه المراتب الست تنتهي سلسلة الموجودات التي ليست ذواتها أجسامًا، مع ملاحظة أن الثلاث المراتب الأولى كائنات ليست أجسامًا. ولا هي تحل في أجسام، وأن الثلاث مراتب الأخيرة تلابس الأجسام وإن لم تكن في ذاتها أجسامًا. أما الأجسام فهي ستة أجناس: الأجسام السماوية، والحيوان الناطق، والحيوان غير الناطق، وأجسام النبات، والمعادن، والعناصر الأربعة (الماء والهواء والتراب والنار).

تأثر الفارابي في آرائه السياسية بجمهورية أفلاطون (آراء أهل المدينة الفاضلة، فلسفة أفلاطون بتحقيق روزنتال وفالزر، والسياسات المدنية، وكتاب تحصيل السعادة والتنبيه على سبيل السعادة وكلها طبعه حيدر آباد) وقال بفكرة أن يملك زمام الدولة حاكم فاضل وعادل يجمع صفات النبي والملك الفيلسوف والإمام الشيعي المعصوم، ويحقق حلمه بالمدينة الفاضلة فالأمة الفاضلة «التي تتعاون مدنها كلها على ما تنال به السعادة» لكي يتجاوزها إلى إطار الإنسانية أو «المعمورة الفاضلة» عندما تتعاون الأمم فيما بينها على بلوغ السعادة. ويختار المفكر والحكيم طريق التضحية «فلا يبالي أن يموت أو يؤثر الموت على الحياة كما فعل سقراط» لتغيير واقع المدن الظالمة والضالة الجاهلة. وتحقيق حلم العدل يجعل للفارابي مكانة ممتازة في تاريخ الفكر الطوباوي (انظر مقال الدكتور جابر عصفور عن نظرية الفن عند الفارابي بمناسبة الاحتفال بذكراه المائة بعد الألف، مجلة الكاتب، ديسمبر ١٩٧٥م، العدد ١٧٧، ص١٠–٣٥، وكذلك فيلسوف العرب والمعلم الثاني للشيخ مصطفى عبد الرازق، ومنزلة الفارابي من المدرسة الفلسفية الإسلامية (بالفرنسية) باريس ١٩٣٤م وفي الفلسفة الإسلامية منهج وتطبيقه، ومنطق أرسطو في العالم للعربي (بالفرنسية) الطبعة الثانية، المكتبة الفلسفية، فران، باريس ١٩٦٩م، والكتب الثلاثة الأخيرة للدكتور إبراهيم بيومي مدكور، ومجلة المورد، المجلد الرابع، العدد السادس، ١٩٧٥م، بغداد (عدد خاص عن الفارابي)).

(٦-٣) ابن سينا (٩٨٠–١٠٣٧م)

فيلسوف وطبيب وشاعر، وهو أكثر الفلاسفة المسلمين أصالة. أقام مذهبًا فلسفيًّا في الوحدانية يقترب إلى أقصى حدٍّ ممكن من تركيب يؤلف بين مبادئ الإسلام وتعاليم أفلاطون وأرسطو. امتزجت فيه رغبة فارسية عارمة في الحياة بسعي دائب نحو الحقيقة، فأنتجت نسقًا فلسفيًّا يتجلَّى فيه عقل مبدع ناقد مفعم بشعور ديني عميق. وابن سينا — على خلاف الفارابي الذي يدين له بالكثير، وعلى خلاف ابن رشد الذي ينحصر جهده الفلسفي الأصيل في شروحه إلى حدٍّ كبير — قد استطاع أن يصوغ «مجموعة فلسفية» بناء على دراسته لأرسطو دراسة ناقدة، مستعينًا في ذلك بمن يشايع الأفلاطونية الجديدة من الشُّراح وبالرواقيين. وكان لكتاب «الشفاء» تأثير كبير على المسلمين واليهود والمسيحيين، على الرغم من أنه قد أثار مع كتاباته الفلسفية الأخرى عداوة المتكلمين له. تمسَّك ابن سينا في ميدان «المنطق» تمسكًا صارمًا بفكرة أرسطو عن العلة والمعلول فاصطدمت جبريته المنطقية بجبريتهم الدينية، ومزج في ميدان علم النفس بين أرسطو وأفلوطين في فكرته عن خلود النفس العاقلة التي هي جوهر من حيث هي صورة، كما استعان في ميدان الميتافيزيقا (ما وراء الطبيعة) بأفلوطين وفرفوريوس الذي حاول أن يوفق بين أفلاطون وأرسطو، ووجه فكر أفلاطون وجهة تقربه من الوحدانية الدينية فمكَّن المسلمين من أن يوفِّقوا بين المعتقدات التقليدية والفكر اليوناني. وقد أحرزت فكرته عن الله الذي يتوحَّد في ذاته الوجود والماهية رواجًا واسعًا في الغرب، وخاصة على يدى موسى بن ميمون اليهودي وتوماس الأكويني المسيحي، ولكي يسد ابن سينا الفجوة بين الوحي والعقل لاذ بنزعة صوفية عقلية (في كتاب الإشارات). فالصوفي المتأمل و(العارف) الذي بلغ أعلى مرتبة من المعرفة يصل إلى الاتحاد العقلي مع الله عن طريق الإدراك الحدسي، والفلسفة العملية جزء من «ميتافيزيقا» ابن سينا؛ لأن بلوغ السعادة الإنسانية لا يتيسر إلا في مجتمع، والنبوة والشريعة لا غنى عنهما لبقاء الإنسان وسعادته. فالنبي المُشرِّع يأتي للبشرية بقانون إلهي يضمن لها الرفاهية في هذه الدنيا والسعادة في الحياة الآخرة، وقد وحَّد الفارابي النبي المشرع بالملك الفيلسوف عند أفلاطون، أما ابن سينا فيسلم للنبي بمعرفة حدسية تلقائية، وبذلك يضعه في مرتبة أعلى من الفيلسوف، والدولة الإسلامية المثلى التي تتخذ من الشريعة المحمدية دستورًا هي (في فلسفة ابن سينا) قسيمة ﻟ «جمهورية» أفلاطون التي بيَّنت للفلاسفة المسلمين — مع كتابه «القوانين» — ما للشريعة من دلالة سياسية، وزودتهم بفكرة العدالة والقانون، وهما الأساس المشترك بينهم، الذي أتاح لهم أن يحاولوا التوفيق بين العقائد الإسلامية الأساسية والأفكار الإغريقية، وهنا موضع أصالتهم بوصفهم فلاسفة دين يتخذون من الشريعة محورًا لفلسفتهم وأساسًا (ابن سينا للدكتور أحمد فؤاد الأهواني ١٩٥٨م، الفلسفة الطبيعية عند ابن سينا ودراسات في مذاهب فلاسفة المشرق للدكتور محمد عاطف العراقي، مجلة الكتاب، أبريل ١٩٥٢م، المجلد ١١ (عدد خاص عن ابن سينا)، ومؤلفات ابن سينا للأب جورج شحاتة قنواتي ١٩٥٠م، مجموعة البحوث والمحاضرات التي أُلقيت في العيد الألفي لابن سينا، القاهرة ١٩٥٢م، الإدراك الحسي عند ابن سينا للدكتور عثمان نجاتي، الشيخ الرئيس لعباس محمود العقاد، الشفاء (المنطق والخطابة والإلهيات تقديم الدكتور مدكور وتحقيق عدد من الأعلام، القاهرة ١٩٥٣م، ١٩٦٠م) والإشارات والتنبيهات، القاهرة ١٩٥٧م، والنجاة في الحكمة الطبيعية والمنطقية والإلهية، القاهرة ١٩٣٨م، وعيون الحكمة تحقيق الدكتور عبد الرحمن بدوي ١٩٥٤م، والمباحثات تحقيق الدكتور عبد الرحمن بدوي، القاهرة ١٩٤٧م (ضمن كتاب أرسطو عند العرب)، ورسالة في الحدود تحقيق جواشون، القاهرة، المعهد العلمي الفرنسي للآثار الشرقية ١٩٦٣م، وتسع رسائل في الحكمة والإلهيات، القاهرة ١٩٠٨م، والفيض الإلهي، طبعة حيدر آباد الدكن ١٣٥٣ﻫ، ومجموعة رسائل لابن سينا تحقيق الدكتور أحمد فؤاد الأهواني ١٩٥٢م، ورسالة العروس تحقيق شارل كونس (ضمن العدد الخاص من مجلة الكتاب السابق الذكر عن ابن سينا)، ومجموعة الرسائل الصوفية نشرة مهرن، ليدن ١٨٨٩م، وثورة العقل في الفلسفة العربية (الفصل الثالث)، ودراسات في مذاهب فلاسفة المشرق (الباب الثاني) للدكتور محمد عاطف العراقي، وشرح الإشارات والتنبيهات لابن سينا (لفخر الدين الرازي، القاهرة، المطبعة الخيرية ١٣٢٥ﻫ وهو في الرد على ابن سينا)، وشرح الإشارات والتنبيهات لنصير الدين الطوسي (وفيه تأييد لموقف ابن سينا، القاهرة ١٣٢٥ﻫ)، وابن سينا واليسار الأرسطي (بالألمانية) لأرنست بلوخ، وكتاب مهرجان ابن سينا، جامعة طهران، ١٩٥٦م، ومجموعة ذكرى ابن سينا من منشورات المعهد العلمي الفرنسي للآثار الشرقية بالقاهرة ١٩٥٢م، ومادة ابن سينا بدائرة المعارف الإسلامية، مجلد ١ عدد ٤ ترجمة وتعليق الدكتور محمد ثابت الفندي، وابن سينا مؤلفاته وشروحها المحفوظة بدار الكتب المصرية للمرحوم فؤاد السيد، مؤلفات ابن سينا وفلسفته وتأثيره للدكتور جميل صليبا في دائرة المعارف للبستاني مجلد ٣ ص٢٢١، ومن أفلاطون إلى ابن سينا لجميل صليبا، دمشق ١٩٥١م، ابن سينا: الفيلسوف والعالم (بالإنجليزية) نشره وكنز، لندن، لوزاك، ١٩٥٢م وهو مجموعة محاضرات جامعة كمبردج عن ابن سينا).

(٦-٤) الغزالي، أبو حامد (١٠٥٩–١١١١م)

وُلد في طوس بخراسان، ودرس علم الكلام في نيسابور على إمام الحرمين «الجويني»، ثم قدِم على مجلس نظام الملك — وزير السلطان السلجوقي — وظل فيه حتى أُسند إليه منصب التدريس في بغداد. أخذت الشكوك تستبد به، فأقبل على دراسة الفلسفة لعلها تخرجه من شكوكه. وقد درس كتب الفلاسفة — ولا سيما الفارابي وابن سينا — ثم ألَّف كتابًا — مقاصد الفلاسفة — يلخِّص فيه مسائل الفلسفة غير متعرض لنقدها، مُرجئًا ذلك إلى كتب تالية، أهمها «تهافت الفلاسفة» الذي يعد أقسى هجوم على الفلسفة، حتى لقد تصور الناس زمنًا طويلًا أنه قضى عليها نهائيًّا أو اضطرها لاتخاذ موقف الدفاع عن نفسها. لم يلبث بعد تأليفه هذا الكتاب طويلًا في منصب التدريس ببغداد، فانقطع عنه، عاودته الشكوك، وبعد تردد طويل بين نوازع الدنيا ودواعي الآخرة هتف به هاتف باطني فاعتزل وخلا إلى نفسه يروِّضها استعدادًا لما هو مقبل عليه (راجع المنقذ من الضلال!) وانتهى به الأمر إلى مغادرة بغداد حيث لبث عشر سنين متنقلًا، ينصرف إلى العبادة والتأليف. وأغلب الظن أن أكبر كتبه وهو «إحياء علوم الدين» قد أُلِّف في الشطر الأول من هذه الفترة. ذهبت به الأسفار إلى دمشق وبيت المقدس والإسكندرية ومكة والمدينة، ثم رجع إلى وطنه حيث استأنف مهنة التدريس زمنًا وجيزًا في نيسابور، حتى وافته منيته في مسقط رأسه طوس.

استعرض الغزالي مختلف التيارات في ثقافة عصره فوجد أربعة اتجاهات تتمثل في جماعات أربع هي جماعة المتكلمين الذين يؤدون مهمة المدافع عن العقيدة، ولكنهم يبنون دفاعهم على أساس التسليم أولًا بالوحي المُنزَّل، وهو دفاع أن أقنع المؤمن فهو لا يقنع غير المؤمن، وجماعة الباطنية الذين يزعمون أنهم يقتبسون علمهم من الإمام المعصوم، فكل ما يعرضونه مستند إلى النقل عن معلمهم لا إلى حجة مقنعة، وأما الفلاسفة، فعلى الرغم مما لهم من فضل في تثقيف الناس بعلوم برهانية لا سبيل إلى الشك فيها كالرياضيات والفلك والطبيعيات في بعض جوانبها التي لا تخالف الدين، إلا أنهم قد يتعرضون في سائر بحوثهم للتناقض وفساد الرأي (ومن أهم المسائل التي عُني الغزالي بإبطال رأي الفلاسفة فيها ثلاث: نظرية قِدم العالم، والقول بأن الله يعلم الكليات وحدها دون الجزئيات، وإنكار بعث الأجساد على أساس قولهم بإن الأرواح وحدها هي التي لا يجوز عليها الفناء) ثم جماعة المتصوفة الذين لا يجدون في الأقيسة العقلية أداة صالحة لمعرفة الحق، بل الأداة الصالحة عندهم هي الحدس أو الذوق الباطني ومن ثم فقد أخذ بنظرتهم دون الجماعات الثلاث الأخرى.

(مؤلفات الغزالي للدكتور عبد الرحمن بدوي، دراسات في مذاهب فلاسفة المشرق (الباب الثالث) للدكتور محمد عاطف العراقي، وانظر تحقيقات الدكتور سليمان دنيا ومؤلفاته عنه كالحقيقة في نظر الغزالي.)

(٦-٥) ابن باجة، أبو بكر محمد بن يحيى بن الصائغ

وُلد في سرقسطة ولا نعرف عن حياته أكثر من أنه في إشبيلية عام ١١١٨م بعد سقوط سرقسطة ثم نراه بعد ذلك في غرناطة، ثم انتقل إلى فاس حيث التحق ببلاط المرابطين، ومات عام ١١٣٨م.

كانت مؤلفات ابن باجة شروحًا للمذهب الأرسطي أقرب منها إلى أن تكون مذهبًا فلسفيًّا خاصًّا به، ومن أهم ما يلفت النظر عنده هو طريقته في بيان تكامل العقل الإنساني ومبلغ الإنسان من العلم ومكانه بين الموجودات. ويقيم ابن باجة مذهبه على أساس أن المبدأين الأساسيَين هما الهيولي والصورة، وبينما يجوز أن توجد الصورة مجردة من الهيولي، فلا يمكن للهيولي أن توجد بغير صورة، والصور تتدرج في تسلسل صاعد، فأدناها هي الصورة الهيولانية التي تتصل بالمادة، وأعلاها هي صورة العقل المفارق. والعقل الإنساني في تطوره وتكامله إنما يصعد في هذا السلم المتدرج من أدناه إلى أعلاه، فيبدأ بإدراك الصور الماثلة في الأجسام المادية، فإدراك تصورات النفس التي هي مرحلة وسطى بين الحس والعقل، ثم إدراك العقل الإنساني في ذاته، فالعقل الفعال الذي هو في مرتبة تعلو على مرتبة العقل الإنساني، ثم إدراك عقول الأفلاك، حتى يعلو إلى حيث يدرك العقل الأول وهو الله. وهكذا يتم الصعود مسترشدًا، لا بالتصوف، بل بالفلسفة التأملية، أي إن العقل الإنساني يصل إلى كماله بالمعرفة العقلية، والنظر العقلي هو السعادة العظمى. ولابن باجة كتاب مشهور هو «تدبير المتوحد» (وقد نشره مع عدد من رسائله الدكتور ماجد فخري، بيروت ١٩٦٨م) يقول فيه إن الحياة الإنسانية التي تجئ وفقًا لإملاء العقل لا تتحقق إلا إذا اعتزل الإنسان حياة المجتمع أحيانًا، ويجوز للحكماء أن يؤلفوا من أنفسهم جماعات صغيرة أو كبيرة ليعيشوا حياتهم العقلية الرفيعة بمعزل عن شواغل العامة (انظر رسالة الاتصال تحقيق الدكتور أحمد فؤاد الأهواني، نُشرت مع تلخيص كتاب النفس لابن رشد، ١٩٥٠م. وتجدها مع مجموعة رسائل ابن باجة الإلهية (نشرة الدكتور ماجد فخري السابقة الذكر)).

(٦-٦) ابن طفيل أبو بكر محمد بن عبد الملك بن طفيل القيسي

وُلد في قادس — إحدى المدن الصغيرة بالأندلس — ومات في مراكش عام ١١٨٥م. أراد ابن طفيل أن يمزج العلم اليوناني بحكمة أهل الشرق لعله يخرج برأي مبتكر في الكون، وقد اهتم — كما اهتم ابن باجة — بالعلاقة بين الفرد والمجتمع، لكن على حين كان ابن باجة يكتفي من عزلة أصحاب الفكر عن سواد المجتمع وشواغل الدنيا بأن يلتقي جماعة المفكرين معًا في مجتمع صغير يربط بينهم، ذهب ابن طفيل إلى ما هو أبعد من ذلك؛ إذ وصل بتحليله إلى الفرد الواحد باعتباره النواة التي نشأ عنها المجتمع، ويتضح ذلك من قصته الفلسفية الرائعة «حي بن يقظان» (راجع نشرة أحمد أمين، ١٩٤٩م، دار المعارف بالقاهرة) التي يقسمها قسمين: يصور في أولهما المجتمع الإنساني بما تواضع عليه من عُرف، ويصور في ثانيهما فردًا واحدًا يتركه للفطرة ينمو نموًّا عقليًّا حتى يصير فيلسوفًا كاملًا في مستطاعه وحده أن يعرف الطبيعة بمشاهداته، وأن يعرف الله وأن يعرف نفسه بالتفكير.

(الميتافيزيقا في فلسفة ابن طفيل للدكتور محمد عاطف العراقي، دار المعارف بالقاهرة، ١٩٧٩م، الكتاب الرابع من سلسلة العقل والتجديد.)

(٦-٧) ابن رشد، أبو الوليد محمد بن أحمد بن محمد (١١٢٦–١١٩٨م)

فيلسوف وفقيه وقاضٍ وطبيب. وُلد في قرطبة بإسبانيا، وتُوفي في مراكش، أما في الغرب فإن أشهر ما يُعرف به هو أنه شارح أرسطو، وقد ساعدت شروحه الأرسطية على فهم المعلِّم الأول، ونشرت نفوذه في الغرب بين اليهود والمسيحيين، وأدت إلى قيام المدرسة الرشدية (التي أدانتها الكنيسة وحاربها ألبير الأكبر وتوماس الأكويني، وإن كانت قد أثَّرت تأثيرًا كبيرًا في فرنسا في القرن الثالث عشر على سيجر البراباني، وفي إيطاليا من القرن الرابع عشر حتى السادس عشر على مدرسة بادوا) ويُبدي ابن رشد في شروحه المختلفة لمؤلفات أرسطو (الملخصات والشروح المتوسطة والشروح الطويلة) بصيرة نافذة، وعرضه جلي موجز، وهو أكثر التزامًا بآراء أرسطو من الفلاسفة المسلمين الأُول. ويستحق تنفيده لهجوم الغزالي على الفلاسفة (تهافت التهافت) اهتمامًا خاصًّا، بالإضافة إلى ثلاث رسائل دينية فلسفية تنمو نموًّا جدليًّا (وأهمها فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال) وشرحه على «جمهورية» أفلاطون. وقد أخذ على عاتقه أن يُوفِّق بين الشريعة والفلسفة بأن يقرر وحدة المقصد لكل منهما في «الفصل» وبأن يقول في شرحه على «الجمهورية» إن كلا منهما للأخرى «رفيقة وأخت شقيقة». فالحقيقة واحدة لا تتجزأ، كل ما هنالك أننا نسعى إليها ونفسرها على أنحاء مختلفة، ومن هنا كانت نظرية الحقيقة المزدوجة قد نُسبت إليه خطأ، وهي إنما تنتمي إلى الرشديين اللاتين. ويجعل ابن رشد للفيلسوف وحده الحق والواجب في أن يعرض بالحجة البرهانية ما في الشريعة التي أوحى بها للنبي من معنى باطني، أما المتكلمون فيستخدمون الحُجج الجدلية ويبلبلون جماهير العوام، وأما العوام فعليهم أن يُسلِّموا بما ورد في الكتاب المُنزَّل من قصص وأمثال ومجازات بمعانيها الظاهرة. هو قبل كل شيء فيلسوف العقل والنزعة العقلية الحرة في الإسلام.

«تهافت التهافت»، القاهرة ١٩٠٣م — وله ترجمة إنجليزية قام بها فان دين برج، لندن ١٩٥٤م وأخرى ألمانية هورتن، بون ١٩١٣م — تفسير ما بعد الطبيعة، تحقيق الأب موريس بويج ١٩٣٨–١٩٥٢م، في ثلاثة مجلدات، المطبعة الكاثوليكية ببيروت، مناهج الأدلة في عقائد الملة تحقيق الدكتور محمود قاسم، رسائل ابن رشد، نشرة حيدر آباد الدكن، تلخيص كتاب النفس لأرسطو تحقيق الدكتور أحمد فؤاد الأهواني ١٩٥٠م، تلخيص ما بعد الطبيعة لأرسطو تحقيق الدكتور عثمان أمين ١٩٥٩م، تلخيص كتاب الخطابة، تلخيص كتاب الحس المحسوس (طبع مع كتاب النفس لأرسطو)، تلخيص كتاب الشعر والكتب الثلاثة الأخيرة بتحقيق الدكتور عبد الرحمن بدوي، وراجع أيضًا ابن رشد لعباس محمود العقاد ١٩٥٣م، وفجر وضحى وظُهر الإسلام لأحمد أمين، وابن رشد وفلسفته لفرح أنطون ١٩٠٣م، وتاريخ الفلسفة في الإسلام لدى بور وترجمة الدكتور محمد عبد الهادي أبو ريدة. وتاريخ الفكر الأندلسي لبالنثيا وترجمة الدكتور حسين مؤنس ١٩٥٥م، والمدخل لدراسة الفلسفة الإسلامية لليون جوتييه وترجمة الدكتور محمد يوسف موسى، وتاريخ المذاهب الفلسفية لسنتلانا وهي نسخة مصورة في مجلدين بمكتبة جامعة القاهرة، وابن رشد الفيلسوف المفترى عليه، وفي النفس والعقل لفلاسفة الإغريق والإسلام، ونظرية المعرفة عند ابن رشد وتأويلها لدى توماس الأكويني وكلها للدكتور محمود قاسم، والنزعة العقلية في فلسفة ابن رشد للدكتور محمد عاطف العراقي، وفي الفلسفة الإسلامية منهج وتطبيقه للدكتور إبراهيم بيومي مدكور، وبين الدين والفلسفة في رأي ابن رشد وفلاسفة العصر الوسيط للدكتور محمد يوسف موسى، المادية والمثالية في فلسفة ابن رشد للدكتور محمد عمارة، وابن رشد للأب يوحنا قمر، في جزأين، المطبعة الكاثوليكية ببيروت وابن رشد فيلسوف المغرب لعبده الحلو، بيروت، ابن رشد والرشدية لإرنست رينان وترجمة عادل زعيتر. والمجددون في الإسلام للمرحوم الأستاذ أمين الخولي، الجزء الأول ١٩٦٥م، وفي فلسفة ابن رشد، الوجود والخلود للدكتور محمد بيصار.

(٦-٨) ابن خلدون، ولي الدين عبد الرحمن بن محمد بن خلدون

وُلد بتونس عام ١٣٣٢م وتُوفي بالقاهرة عام ١٤٠٦م. حصل علومه في تونس، وبعد أن درس كل العلوم المعروفة في عصره اشتغل بخدمة الدولة حينًا، وارتحل مسافرًا حينًا آخر، وسفر لدى حكومات كثيرة في إسبانيا وإفريقية، والتقى بتيمورلنك في دمشق. هو واضع فلسفة التاريخ أو فلسفة المجتمع المبنية على تتبع الحوادث التي عِللها وكشف قوانينها. وموضوع علم التاريخ هو الحياة الاجتماعية وما يعرض فيها من ثقافة مادية وعقلية، فالتاريخ يبين أعمال الناس، وطرائق معاشهم، ومنازعاتهم، وحكوماتهم، وصناعاتهم، وعلومهم، ثم يبين كيف تزدهر المدنية قليلًا قليلًا بادئه من مبادئ بسيطة، ثم تأخذ في الزوال. وتتقلب الجماعة في صور مختلفة هي حالة البداوة، ثم القبيلة، ثم الدولة في مدينة، وعند ابن خلدون أن الدين والعصبية هما أقوى عاملين يتم بهما اتحاد الجماعة بإرادة الحاكم وبما يؤلف بين أفرادها من حاجات، فإذا ما حدث تحلل في بناء المجتمع بسبب ما قد تُحدِثه الحضارة من رَغَد وانغماس في الشهوات، ومن فقدان الناس لبأسهم الحربي وللتمسك بدينهم، ظهرت قبيلة قوية تأتي من الصحراء، أو ظهر شعب غير مترف يتمتَّع بعصبية قوية، وانقض على المدينة المُترفة ليُنشئ دولة جديدة. فشأن الدول والجماعات الكبرى هو هكذا: الجيل الأول يبني ويُؤسس، والثاني يحافظ على ما بناه الأول، والأخير يهدم، وتلك هي حال المدنيَّات كلها؛ إذ إن للمدينة والعمران البشري قوانين ثابتة. وتعد نظرية ابن خلدون «الدورية» عن نشوء «العصبيات» وازدهارها وزوالها سابقة على نظريات مشابهة عن فلسفة التاريخ عن التعاقب «الدوري» للحضارات عند فيكو ونيتشه واشبنجلر وتوينبي.

(انظر مؤلفات ابن خلدون للدكتور عبد الرحمن بدوي، والمقدمة من تحقيق الدكتور علي عبد الواحد وافي، لجنة البيان العربي، الطبعة الأولى ١٩٦٠م، وفي فلسفة التاريخ للدكتور أحمد محمود صبحي. ومقدمة ابن خلدون لساطع الحصري.)

(٦-٩) ابن ميمون (الربي موشى)

فيلسوف وطبيب يهودي إسباني، من أبرز المفكرين اليهود في العصر الوسيط الذين حاولوا التوفيق بين الفلسفة الأرسطية والدين اليهودي في مركب واحد عن طريق التأويل المجازي للتوراة والتلمود. وُلد عام ١١٣٥م في قرطبة ومات بالفسطاط عام ١٢٠٤م، كان رئيس (ناجد) الطائفة اليهودية في مصر وطبيب صلاح الدين. كان ابن ميمون أحد رواد النزعة العقلية في اللاهوت اليهودي وحاول في نظريته عن المعرفة أن يُقدم أساسًا عقلانيًّا للحقيقة الدينية.

أثرت شروحه وكتاباته — وخاصة كتابه دلالة الحائرين — تأثيرًا كبيرًا على الفكر اليهودي كله، والفلسفة المدرسية المسيحية، وبخاصة توماس الأكويني، كما أثرت على اسبينوزا. وقد اعتمدت محاولته في التوفيق بين الفلسفة الأرسطية من جهة وحَرفية الحقيقة كما وردت في العهد القديم من جهة أخرى. اعتمدت على الفلاسفة المسلمين من أمثال ابن سينا الذي يدين له بنظريته في الخلود، وابن رشد الذي استقى منه فكرته عن هوية الماهية والوجود في الله.

(انظر رد موسى بن ميمون القرطبي على جالينوس في الفلسفة والعلم الإلهي، صحَّحه يوسف شخت وماكس مايرهوف، مجلة كلية الآداب، جامعة القاهرة، مايو ١٩٣٧م، ص٧٧–٨٨.)

(٧-١) الفلسفة المدرسية المتأخرة

(٨-١) عصر الانتقال

(٨-٢) الموضوع الجديد: الطبيعة

(٨-٣) أصحاب البرامج الكبرى

(٨-٤) المذاهب الكبرى

(٨-٥) عصر التنوير

(٨-٦) خصوم فلسفة التنوير

(٨-٧) المثالية الألمانية

(٨-٨) معاصرون للمثاليين الكبار

(٩-١) جناح الكانطية الجديدة في ماربورج يتجه لبحث مشكلة المعرفة في العلوم الطبيعية

(٩-٢) جناح الكانطية الجديدة في جنوب ألمانيا (هيدلبرج وفرايبورج) يتجه لبحث مشكلة المعرفة في العلوم الإنسانية والتاريخية (أو علوم الروح والقيم)

(١٠-١) النقدية التجريبية والتصورية

(١٠-٢) الوضعية أو التجريبية المنطقية

تطورت فلسفته المتأخرة فنبذ آراءه السابقة عن اللغة الكاملة، وبين الاستخدامات الاجتماعية — الفعلية والممكنة — للغة وسمَّى كلًّا منها لعبة لغوية، ولو عرفنا قواعد استعمال كل لعبة بطريقة صحيحة لزالت الحيرة الفلسفية.