الفصل السادس

النفس في نظر ابن سينا

ما هي هذه القوة الخفية الجبَّارة التي تدفعنا إلى النمو والحركة والتفكير؟

ما هو هذا العالم الصغير الذي يفوق برسمه وجمال تركيبه سائر العوالم المنظورة؟

ما هي النفس البشرية؟ ومن أين أتت؟ وإلى أين تعود؟

هل يستطيع العقل بمعزِلٍ عن الوحي أن يبرهن على وجودها وخلودها؟ هيَّا بنا نتحقق كيف أجاب فيلسوفنا عن هذه الأسئلة المهمة، والخطوة التي خطاها في هذه الناحية من التفكير الإنساني:

(١) وجود النفس

يعتقد ابن سينا أن العقل بقوَّته الذاتية يمكنه أن يبرهن على وجود النفس، وأقوى برهان يأتينا به برهان الحدس والمحاكمة كما يسمِّيه، إنَّنا نرى أجسامنا تتغذَّى وتنمو وتتحرَّك، ونعرف من الاختبار أن هذه الصفات ليست من خاصَّات الأجسام، فندرك بالحدس أن فينا مبدأ تصدر عنه هذه المعلولات، وهو ما نطلق عليه اسم نفس.١
ادخل مخدعك، وأغمِض عينيك عن الخارج، واسدُد أذنيك عن ضجيج الهاوية، وارجع إلى نفسك، وأصغِ إلى داخلك فتسمع صوتًا يناديك: «إنك مهما حاولت لن تستطيع أن تتجرَّد عن آنيتك وفكرك؛ لأن أول الإدراكات وأوضحها على الإطلاق هو إدراك الإنسان نفسه.»٢
لكن بأي آلة يدرك الإنسان نفسه؟ أبالبصر أم بالسمع أم بالمخيِّلة أم بالوهم؟ كلَّا، بل يدرك الإنسان نفسه بمعزِل عن كل آلة؛ لأن القوة العقلية لو كانت تعقل بالآلة الجسدانية لكان يجب أن تعقل ذاتها وأن لا تعقل الآلة، ولا أن تعقل أنها عقلَت؛ فإنه ليس بينها وبين ذاتها آلة، وليس بينها وبين آلتها، ولا بينها وبين أنها عقلَتْ آلةٌ؛ إذن إن النفس تعقل ذاتها بذاتها وليس بالآلة.٣
قال ابن سينا في كتاب الإشارات، ص١٢٣:

بماذا تدرك حينئذٍ ذاتك، وما المدرك من ذاتك؟ أترى المدرك منك أحد مشاعرك أم عقلك، وقوة غير مشاعرك وما يناسبها؟ فإن كان عقلك وقوة غير مشاعرك بها تدرك، أفبوسط تدرك أم بغير وسط؟ ما أظنك تفتقر في ذلك حينئذٍ إلى وسط؛ فإنه لا وسط، فبقيَ أن تدرك ذاتك من غير افتقار إلى قوةٍ أخرى.

وقصارى الكلام

إن النفس تدرك في أول الأمر وقبل كل شيء ذاتها ووجودها مجرَّدة عن المادة ولواحقها وبدونما آلة؛ لأنه لو كانت تدرك بآلة لكانت الإدراكات الشاقَّة توهنها وتفسدها، كما أنَّ الانفعال الشاق المتكرر يضعف الحس، والرعد الشديد يفسد السمع، وهذا القول يذكِّرنا بنتيجة لديكارت أوردها في كتاب التأمُّلات وهي: «إن إدراك النفس أسهل وأوضح من إدراك الجسد.»

(٢) حدوث النفس

ولكن من هو الذي أعطى النفس وجودها، وكيف حلَّت في هذا الجسد البالي، ولماذا؟

إن الذي خلق النفس هو الله تعالى، على أنه لم يعطها وجودها بنفسه مباشرةً؛ بل أسند ذلك إلى واهب الصور الذي لا يرش النور إلَّا على مستحقيه.

كان أفلاطون يؤمن بأن النفوس أبديَّة أزليَّة وُجدت قبل الجسد. أما الشيخ الرئيس فإنه نقض هذا القول، وأثبت أن النفس حادثة مع البدن، وهاك دليله: «إن النفس الإنسانية متَّفقة في النوع والمعنى؛ فإن وُجدت قبل البدن، فإما أن تكون متكثِّرة الذوات أو تكون ذاتًا واحدة، ومُحال أن تكون ذوات متكثرة، وأن تكون ذاتًا واحدة على ما يتبيَّن، فمُحال أن تكون قد وُجدت قبل البدن» (نجاة، ص٣٠٠).

إن النفس لا يمكنها أن تكون متكثِّرة الذوات؛ لأنَّ تكثرها إما أن يكون من جهة الماهية والصورة، وإما أن يكون من جهة النسبة إلى العنصر والمادة. بيد أن الأول باطل؛ لأن النفس ليست متغايرة بالماهية والصورة؛ لأن صورتها واحدة وماهيتها واحدة. وكذلك الثاني باطل؛ لأن النفس لا يجوز أن تكون واحدة الذات بالعدد وتكون موجودة قبل البدن؛ لأنه إذا حصل بدنان حصل في البدنين نفسان، فإما أن يكونا قسمي تلك النفس الواحدة فيكون الشيء الواحد البسيط منقسمًا، وهذا ظاهر البطلان؛ وإما أن تكون النفس الواحدة بالعدد في بدنين، وهذا لا يحتاج أيضًا إلى كثير تكلُّف في إبطاله؛ فقد صحَّ إذن أن النفس تحدث كلَّما يحدث البدن الصالح لاستعمالها إياه، ويكون البدن الحادث مملكتها وآلتها؛ لذا يجب عليها أن تستعمله وتهتم بأحواله.٤

أما كيف حلَّت النفس في الجسد فيوجزه ابن سينا بهذه الأبيات:

هبطت إليك من المحل الأرفع
ورقاء ذات تعزُّز وتمنُّع
محجوبة عن كل مقلة عارف
وهي التي سفرت ولم تتبرقع
وصلت على كرهٍ إليك وربَّما
كرهت فراقك وهي ذات تفجُّع

إن العلوم لم توجد منطبعة في النفس منذ الأزل كما يظن أفلاطون؛ بل إن الإله سمح بهبوط النفس إلى أرض الشقاء؛ لكي تكتسب المعرفة والعلم، الأمر الذي لا يمكن أن يكون إلا باشتراك الحس؛ لأن كل شيء متأتٍّ إلينا من الخارج عن طريق الحس، كما يقرِّر أرسطو المعلم الأول.

(٣) قُوَى النفس

إن النفس بما أنها صورة الجسم وكماله، فهي كما يقول أفلاطون مبدأ حركة البدن، وبالفعل تحركه مثلما تحرِّك النفوس السماوية أجرام الفلك، فيظهر من ذلك أن النفس مشتركة بين النبات والحيوان والإنسان والملائكة، إلا أنها في النبات والحيوان كمال الجسم الطبيعي، أما في الإنسان والملائكة فهي الجوهر المحرِّك اللامتناهي. والنفس كجنس واحد ينقسم بضرب من القسمة إلى ثلاثة أقسام: نباتية وحيوانية وإنسانية. وهذا التقسيم يختلف عن تقسيم المعلم الأول الذي جعل قوى النفس أربعًا: الغازية والحساسة والمحرِّكة والناطقة، ولعل الشيخ فعل حسَنًا بجمعه الحساسة والمحرِّكة في القوة الحيوانية.

(أ) النفس النباتية

يُعرِّف ابن سينا النفس النباتية بأنَّها كمال أول لجسم طبيعي آلي من جهة ما يتولَّد ويربو ويغتذي، ولها ثلاث قوى: القوة الغازية وهي القوة التي تحيل جسمًا آخر إلى شاكلة الجسم الموجودة فيه فتلصقه به بدل ما يتحلَّل عنه، والقوة المُنمية وهي قوة تزيد في الجسم القائمة فيه، والقوة المولدة وهي قوة تكثر الأجسام الصادرة عنها، وهذه القوى مشتركة بين النبات والحيوان والإنسان.

(ب) النفس الحيوانية

إن النفس الحيوانية هي كمال أول لجسم طبيعي آلي من جهة ما يدرك الجزئيات ويتحرَّك بالإرادة، ولها قوَّتان: محرِّكة ومدركة؛ فالمحرِّكة تنقسم إلى قسمين: باعثة وفاعلة، الأولى هي القوة النزوعية والشوقية، ولها شعبتان: الشهوانية والغضبية. والثانية هي قوة تنبعث في الأعصاب والعضلات؛ فتجذب الأوتار أو تُرخيها أو تمدِّدها بحسب احتياجاتها.

كذلك القوة المدركة تنشطر إلى شطرين: خارجية وداخلية؛ المدرِكة الخارجية هي الحواس الخمس أو الثمان: البصر، السمع، الشم، الذوق، واللمس، ويشبه أن تكون هذه القوة، يقول ابن سينا، لا نوعًا واحدًا بل جنسًا لأربع قوًى منبثَّة معًا في الجلد كله، الواحدة حاكمة في التضاد بين الحارِّ والبارد، والثانية حاكمة في التضاد بين اليابس والرطب، والثالثة حاكمة في التضاد بين الخشن والأملس.٥
والمدركة الداخلية لها قوى تدرك المحسوسات، ولها قوى تدرك معاني المحسوسات، والفرق بين إدراك الصورة وإدراك المعنى أن الصورة هي الشيء الذي تدركه النفس الباطنة والحس الظاهر معًا، وأن المعنى هو الشيء الذي تدركه النفس من المحسوس من غير أن يدركه الحس الظاهر أولًا. مثال الأول: إدراك الشاة صورة الذئب؛ أعني شكله وهيئته ولونه؛ فإن نفسها لم تدركها لو لم يدركها قبلًا حسها الظاهر، ومثال الثاني: إدراك الشاة المعنى المضاد في الذئب وهو المعنى الموجب لخوفها إياه وهربها عنه من غير أن يكون الحس يدرك ذلك البتة؛ فالذي يدرك من الذئب أولًا بالحس ثم بالقوى الباطنة هو الصورة، والذي تدركه القوة الباطنة دون الحس هو المعنى.٦

ثم بعد ذلك تأتي قوة «فنطاسيا» أي الحس المشترك، وهي قوة مرتَّبة في أول التجويف المقدَّم في الدماغ تقبل بذاتها جميع الصور المنطبعة في الحواس الخمس متأدِّية إليه.

ومن القوى الباطنة قوة الخيال أو المصورة، وهي تحفظ صور المحسوسات بعد غيابها، ومرتَّبة في التجويف المقدَّم من الدماغ؛ لأن قوة قبول الصور غير قوة حفظها.

ثم المتخيَّلة، وهي قوة مرتَّبة في التجويف الأوسط من الدماغ عند الدودة، وتُسمَّى مفكرة بالقياس إلى النفس الإنسانية، ثم الوهمية وهي قوة مرتَّبة في نهاية التجويف الأوسط من الدماغ، تدرك من المحسوس ما لا يحس، ثم القوة الحافظة الذاكرة، وهي قوة مرتبة في التجويف المؤخَّر من الدماغ تحفظ ما تدركه القوة الوهمية من المعاني غير المحسوسة الموجودة في المحسوسات.

هذه قوى النفس الحيوانية كما أوضحها الرئيس، وهي لا تختلف إلا قليلًا عن النظام الذي وضعه لها أستاذه الفارابي. إلا أن ليس جميع الحيوانات سواء، فمنها ما يملك الحواس الخمس، ومنها ما له بعض دون بعض، ويا حبَّذا لو وضع لنا ابن سينا درسًا وافيًا على أنواع الحيوانات وما تملكه من قوى!

(ج) النفس الناطقة

أما النفس الناطقة فيحدها الشيخ بأنها كمال أول لجسم طبيعي آلي من جهة ما يفعل الأفعال الكائنة بالاختيار الفكري والاستنباط بالرأي، ومن جهة ما يدرك الأمور الكلية.

تنقسم قوى الناطقة إلى عاملة وعالمة؛ مع أن القوَّتين يطلق عليهما اسم عقل؛ فالقوة العاملة هي مبدأ محرك لبدن الإنسان إلى الأفاعيل الجزئية، وتنسب إلى القوة الحيوانية النزوعية، أو إلى القوة الحيوانية المتخيَّلة والمتوهمة أو إلى نفسها. فإذا نُسبت إلى القوة الحيوانية النزوعية أحدثت للإنسان هيئات تختصُّ به مثل الضحك والخجل وما أشبهها، وإذا نُسبت إلى القوة الحيوانية المتخيَّلة والمتوهَّمة سببت للإنسان استنباط التدابير في الأمور الكائنة والفاسدة واختراع الصناعات، وإذا نُسبت إلى ذاتها ولدت الآراء الذائعة المشتركة بين العقلين؛ العملي والنظري، فتكون إذن القوة العاملة هي العقل العملي، والقوة العالمة هي العقل النظري.

أما العقل النظري فهو قوة من شأنها أن تنطبع بالصور الكلية المجرَّدة عن المادة، وهذه القوة النظرية لها إلى هذه الصور نسب؛ وذلك أن الشيء الذي من شأنه أن يقبل شيئًا قد يكون بالقوة قابلًا له وقد يكون بالفعل، والقوة تقال على الاستعداد المطلق للقوة، وعلى الملكة وعلى كمال القوة؛ فالقوة النظرية إذن تُنسب إلى الصورة المجرَّدة نسبة ما بالقوة المطلقة حتى تكون هذه القوة للنفس التي لم تقبل بعدُ شيئًا من الكمال الذي يحسبها، وحينئذٍ تسمى عقلًا هيولانيًّا، وهذا يملكه كل شخص. وتُنسب أيضًا إلى الصورة المجرَّدة نسبة ما بالقوة الممكنة، وهي أن تكون القوة الهيولانية قد حصل فيها من المعقولات الأولى (كالكل أعظم من الجزء) التي يتوصَّل منها وبها إلى المعقولات الثانية، وتُسمَّى عندئذٍ عقلًا بالملكة، وأخيرًا تُنسب القوة النظرية إلى الصورة المجرَّدة نسبة ما بالقوة الكمالية، وهذا أن يكون حصل فيها أيضًا الصورة المعقولة الأولية، إلا أنه ليس يطالعها ويرجع إليها بالفعل فعقلها وعقل أنه عقلها، ويُسمى عقلًا بالفعل؛ لأنه عقل يعقل متى شاء بلا تكلُّف اكتساب. أما إذا نُسبت القوة النظرية إلى الصورة المجرَّدة نسبة ما بالفعل المطلق فيكون حينئذٍ عقلًا مستفادًا، وهو عبارة عن عقل كامل تكون الصورة المعقولة حاضرة فيه، وهو تطالعها ويعقلها بالفعل، ويعقل أنه يعقلها بالفعل. فهذه مراتب النفوس التي تسمى عقولًا نظرية، وهي تنتهي عند العقل المستفاد الذي به تمَّ النوع الإنساني، ولمَّا كان لا يمكن الانتقال من القوة إلى الفعل إلا تحت تأثير عِلَّة موجودة بالفعل كان من الضروري أن نقول بوجود عقل مفارق للعقل الإنساني، هو العقل الفعَّال الذي تشرق منه المعرفة على عقول الناس.

وترتيب درجات العقول النظرية عند ابن سينا لا يختلف اختلافًا جزئيًّا عن الترتيب الذي وضعه الفارابي أستاذه ودليله في الفلسفة.

وقصارى القول

إن العقل العملي يسيطر على سائر قوى البدن، ويوجِّه سياسة الجسم وأخلاقه كيفما شاء. أما العقل النظري فمهمته لا تتعدَّى الاتجاه إلى المبادئ العالية، وهو النفس البشرية المجرَّدة.

(٤) الفرق بين الإدراكات

إن الإدراك يكون إما بالحس أو بالتخيل أو بالوهم أو بالعقل، ويشبه أن يكون أخذ صورة المدرك، حتى إذا كان ماديًّا فيأخذ صورته مجرَّدة عن المادة تجريدًا ما.

فالحس يأخذ الصورة عن المادة دون أن ينزع اللواحق التي لها من جهة المادة، وإذا زالت النسبة بينها وبين المادة بطل ذلك الأخذ؛ لأنه لا يمكنه أن يستثبت على تلك الصورة إن غابت المادة.

والخيال يبرِّئ الصورة المنزوعة عن المادة تبرئةً أشد؛ لذلك إذا غابت المادة تبقى الصورة في الخيال، إلَّا أنها لا تكون مجرَّدة عن اللواحق المادية؛ لأن الصورة في الخيال هي على حسب الصور المحسوسة، وعلى تقدير ما، وتكييف ما، ووضع ما.٧

والوهم يرتفع قليلًا عن هذه المرتبة في التجريد؛ لأنه ينال المعاني التي ليست هي في ذواتها بمادية، وإن عرض لها أن تكون في مادة كالخير والشر والموافق والمخالف، فهذا النزع أشد استقصاء وأقرب إلى البساطة من النزعين الأولين، إلا أنه مع ذلك لا يجرِّد هذه الصورة عن لواحق المادة؛ لأنه يأخذها جزئية.

وأما العقل فإنه ينزع الصورة عن المادة من كل وجه، وعن لواحق المادة معها في أخذها أخذًا مجرَّدًا؛ لذا لا يمكن الحس والخيال والوهم أن تدرك الكليَّات بل إدراكها محصور في الجزئيات؛ وبالتالي فإنه لا شيء من المدرك للجزئي بمجرد، ولا من المدرك للكلِّي بمادي.٨

(٥) وحدة النفس

مما تقدَّم ذكره يظهر أن النفس البشرية متعددة الأقسام كثيرة القوى، لكنَّها بالرغم من ذلك كله لا تزال واحدة كما يثبت الشيخ. إن النفس الإنسانية، بل سائر النفوس، هي في الجسم كالمحرِّك في السيارة، فكما أن المحرك ولو حرك آلات كثيرة يعتبر واحدًا، كذلك النفس وهي تبدأ الحركة في البدن يجب أن تكون واحدة، وكما أن المحرك لا يحرِّك السيارة ما لم تكن كاملة بسائر الآلات، كذلك النفس لا تقوم بعملها في البدن ما لم يكن كاملًا مهيَّئًا لاقتبال ذلك.

لو كانت قوى النفس لا تجتمع عند ذات واحدة لكان للحسِّ مبدأ على حدة، وللغضب مبدأ على حدة، بيد أنَّنا نعرف أن الغضب لا يصدر إلا عن الحس، الأمر الذي يبرهن على أن قوتي الغضب والحس تجتمعان في ذات واحدة كما تجتمع آلات السيارة حول المحرك، فهناك إذن مبدأ واحد لقوة الغضب وقوة الحس.

أجل إن قوى النفس منفصلة متعددة، ولكن انفصالها وتعدادها ليس سببًا لتكثير النفوس؛ لأن القوى المتعدِّدة يمكنها أن تنضوي إلى نفسٍ واحدةٍ، ولكي يقرِّب ابن سينا هذه الفكرة من عقل القارئ يورد المثال الآتي:

إن الجوهر المفارق نمثله بالشمس، والبدن بجرم يتأثر عن الشمس، ونُشبِّهُ النفس النباتية بمكان تسخينها إيَّاه، والنفس الحيوانية بمكان إنارتها له، والنفس الإنسانية بمكان اشتعالها فيه نارًا؛ فإن كان ذاك البدن لا يقبل الإنارة والاشتعال فيكتفي باقتبال التسخين فقط، وإن كان أهلًا للإنارة فيرضى بها فقط، ثم إن كان الاستعداد، وهناك ما من شأنه أن يشتعل عن المؤثر الذي يحرق بقوته فتحدث الشعلة جرمًا لاقتبال الصور من العقل المفارق، وحينئذٍ تكون مع المفارق عِلَّة للتنوير والتسخين، ولو لم تكن لظل التسخين والتنوير كما كان قبلًا. وهذا تشبيه دقيق مفهوم.

(٦) بقاء النفس

ينقسم الفلاسفة في تقرير مصير النفس الإنسانية إلى فئات عديدة أشهرها أربع؛ فئة تقول إن النفس ليست سوى مادة كباقي المواد، ولا تعتقد إلا الحس والاختيار، وأتباع هذا الرأي هم الماديُّون المتطرِّفون، وقوم لا يُسلِّمون بوجود المادة، ولا يرون في مظاهر الكون إلا الروح والأفكار، وهؤلاء هم المثاليُّون المغالون، وآخرون يقولون بانتقال الأنفس بعد الموت من بدنٍ إلى بدن، وهؤلاء هم أهل التناسخ، والباقون — وهم الأكثرية الساحقة — يقولون بأن النفس الإنسانية لا تموت بموت الجسد، ولن تقبل الفساد أصلًا، وهؤلاء هم المعتدلون، والشيخ الرئيس ينتمي لهم، وقد أتى لإثبات ذلك ببراهين تختلف قوةً وكمالًا إلَّا أنها بجملتها تستحق الاعتبار، ونحن الآن نقتصر على إيراد برهانين خوف الإسهاب الممل:
  • أولًا: في البدن قوة تحرِّكه وتُسمَّى نفسًا، وهذه النفس تقتبل المعقولات من العقل الفعَّال؛ ولذلك تكون له محلًّا بنوع من الأنواع، والحال أن محل المعقولات لا يمكنه أن يكون جسمًا؛ إذن إن النفس البشرية هي لا مادية؛ وبالتالي خالدة.

    من المستحيل أن يكون محل المعقولات جسمًا أو مقدارًا من المقادير؛ لأنه إن كان جسمًا؛ فإمَّا يكون منقسمًا وإما غير منقسم، فإذا كان غير منقسم أي نقطة؛ فالنقطة هي نهاية ما لا تمييز لها في الوضع عن الخط والمقدار؛ ولذا لا يمكنها أن تقبل شيئًا عرضيًّا؛ بل كل ما تقبله يجب أن يكون ذاتًا أو مقدارًا، والحال أن العقل الفعَّال لا يستطيع أن يكون ذاتًا في جسم واحد؛ لأنه يدبِّر جميع الأجسام على السواء، كما أنه لا يمكنه أن يكون مقدارًا؛ إذن لا يسوغ لمحل المعقولات أن يكون جسمًا غير منقسم.

    وإذا فرضنا أن محل المعقولات هو جسم منقسم، فيلزم من باب الوجوب أن نفرض أن الصورة المعقولة تنقسم، وحينئذٍ لا يخلو إما أن يكون الجزآن المنقسمان متشابهين أو غير متشابهين؛ فإن كانا متشابهين فكيف يجتمع منهما ما ليس إياهما؟ وإن كانا غير متشابهين فإنه ليس يمكن أن تكون الأجزاء غير المتشابهة إلا أجزاء الحد التي هي الأجناس والفصول بالقوة غير متناهية، والمعلوم أن الأجناس والفصول الذاتية للشيء الواحد ليست في القوة غير متناهية؛ إذن …٩
  • ثانيًا: إنَّ النفسَ البشرية هي جوهر بسيط، والبسيط لا ينحل كما تنحل العناصر، إذن النفس تبقى ولو فارقها الجسد؛ لأنَّها أسمى منه مادَّةً وأغلى قيمةً هبطت إليه عن كُره. نحن لا ننكر أن النفس تتألَّم بتألم الجسد، ولكنَّ الجسد بالوقت نفسه هو الذي يعيقها عن بلوغ الكمال والاتحاد بالذات العليا؛ لذلك إذا كانت مستكملة بالكمالات لا تحزن لفراق الجسد. قال المعلم الثالث:
حتى إذا قرب المسير من الحمى
ودنا الرحيل إلى الفضاء الأوسعِ
سجعت، وقد كُشف الغطاء فأبصرت
ما ليس يُدرَك بالعيون الهجَّعِ

وهذا الكلام يذكِّرنا بقول القدِّيس بولس فيلسوف الأمم: «مَن ينقذني من جسد الموت هذا لأنحل وأصير مع الله؟»

وله غير ذلك براهين عديدة عميقة، منها برهان علاقة النفس بالجسد، وهو وارد في كتاب النجاة (ص٣٠٢–٣٠٩).

أما مسألة التناسخ فإن ابن سينا يبطلها بالدليل الآتي: إذا فرضنا أن نفسًا تناسختها أبدانٌ، وكل بدنٍ فإنه بذاته يستحق نفسًا تحدث له وتتعلَّق به، فيكون البدن الواحد فيه نفسان معًا، وكل حيوانٍ يستشعر نفسه نفسًا واحدة هي المعرفة والمدبرة؛ فإن كان هناك نفس أخرى لا يشعر الحيوان بها ولا هي بنفسها، ولا تشتغل بالبدن فليس لها علاقة مع البدن؛ لأن العلاقة لم تكن إلا بهذا النمو، فلا يكون تناسخ بوجهٍ من الوجوه، وبهذا المقدار لِمَن أراد الاختصار كفايةً؛ بيدْ إن فيه كلامًا طويلًا.

وصفوة القول

إننا إذا فهمنا بالإبداع إخراج نظريات جديدة في عالم الفكر؛ فإن ابن سينا أبعد من أن ينسب إليه الابتكار أقله في نظريات النفس التي مرَّ الكلام عليها؛ فإنه أخذ عن أرسطو حدوث النفس، وعن أفلاطون خلودها، وعن الفارابي مراتب الإدراك فيها، وضمَّ إلى ذلك عناصر صوفية مختلفة الأجناس والأشكال، ولكن إذا فهمنا بالإبداع ضم نظريات وآراء بعضها إلى بعض ثم نحتها نحتًا علميًّا يلائم بيئة الناحت؛ فإن ابن سينا من هذا القبيل هو مبدع كما لا يخفى على ذي بصيرة (طالع كتاباته بإمعان ورويَّة).

١  الشفاء، ص٢٧٨.
٢  شرح الإشارات، ص١٢٢.
٣  النجاة، ص٢٩٢.
٤  طالع النجاة، ص٣٠١.
٥  انظر النجاة، ص٢٦١.
٦  النجاة، ص٢٦٥.
٧  طالع النجاة، ص٢٧٧.
٨  طالع النجاة، ص٢٧٩.
٩  راجع النجاة، ص٢٨٥–٢٨٩، طبيعيات الشفاء، ص٣٤٨.

جميع الحقوق محفوظة لمؤسسة هنداوي © ٢٠٢١