الفصل الأول

النبوَّة

النبوَّة أو الوحي هي المعرفة اليقينية التي يُوحي الله بها إلى البشَر عن شيءٍ ما، والنبي هو مُفسِّر ما يُوحي الله به لأمثاله من الناس الذين لا يَقدِرون على الحصول على معرفةٍ يقينية به، ولا يَملكون إلَّا إدراكه بالإيمان وحدَه، ويُسمِّي العبرانيون النبي «نبيًّا»١ أي خطيبًا أو مفسرًا، ويُستعمَل في الكتاب بمعنى مُفسِّر الله كما هو واضح في الإصحاح ٧ الآية ١ من سفر الخروج. يقول الله لموسى: «انظر قد جعلتك إلهًا لفرعون وهارون أخوك يكون نَبيَّك.» وكأنه يقول: لَمَّا كان هارون بتفسيره كلام موسى لفرعون يقوم بدور النبي، تكون أنت (يا موسى) كإلهِ فرعون أي من يقوم بدور الله.
وسنتناوَلُ موضوع الأنبياء في الفصل القادم، ولنبدأ هنا بفحص النبوَّة: يَنتج من التعريف الذي قدَّمناه من قبل أن النبوَّة تتطابق تمامًا مع المعرفة الفطرية؛ لأنَّ ما تعرفه بالنُّور الفطري يعتمد على معرفة الله وحدَها وعلى أوامره الأزلية.٢ ولَمَّا كانت هذه المعرفة مُشتركة بين الناس لأنها تعتمد على مبادئ يَعتنقها الجميع، فإنها لا تُمثل أيةَ أهميةٍ للعامِّي الذي يُولَع بالنوادر والعجائب، ويَحتقِر كلَّ هبةٍ فطرية ويعتقد أنه يَستبعِدها حين يتحدَّث عن المعرفة النبوية، ومع ذلك فإن للمعرفة الفطرية الحقَّ نفسه الذي يكون لأية معرفةٍ أُخرى في أن تُسمَّى معرفة إلهية؛ لأنها أثَرٌ من آثار الطبيعة الإلهية، بقدْر ما نُشارك فيها، وأثَرٌ أيضًا من آثار الأوامر الإلهية. هذه المعرفة الطبيعية لا تختلِف عن تلك التي يتَّفِق الجميع على تسميتها بالمعرفة الإلهية إلَّا في نقطةٍ واحدة هي أنَّ هذه المعرفة الإلهية تتعدَّى حدود المعرفة الفطرية، ولا يُمكن تفسيرُها بقوانين الطبيعة الإنسانية من حيث هي كذلك، ولكن المعرفة الفطرية لا تقلُّ مُطلقًا عن المعرفة النبوية من حيث يَقينها الذي تتميَّز به،٣ ومن حيث مصدرها الذي تصدُر عنه (وهو الله) إلَّا إذا شِئنا أن نَظنَّ أو بالأحرى أن نحلُم (ونتخيَّل) أنَّ للأنبياء بدنًا إنسانيًّا، وليست لهم رُوح إنسانية،٤ بحيث تَختلف إحساساتهم ومشاعرهم في طبيعتها عن إحساساتنا ومشاعرنا.
ومع أن المعرفة الفطرية معرفة إلهية بمعنى الكلمة، فإنَّنا لا يُمكن أن نُسمِّي من يقومون بنشرها أنبياء، إذ يستطيع كلُّ فردٍ أن يُدرِك تعاليم المعرفة الفِطرية ويفهمها باليقين نفسه، دون الاعتماد على الإيمان وحده.٥
لذلك، لمَّا كان ذِهنُنا قادرًا على تكوين بعض الأفكار التي تُوضِّح طبيعة الأشياء والتي تُوجِّهنا في الحياة العملية، لا لشيءٍ إلَّا لأنه ينطوي موضوعيًّا على طبيعة الله ويُشارك فيها، فمن حَقِّنا أن نُسلِّم بأنَّ السبب الأول لكلِّ وحيٍ يرجِع إلى طبيعة الذهن الإنساني منظورًا إليه على أنه قادِرٌ على المعرفة الفطرية. وكما قلنا من قبل، فإن كلَّ ما نعرفه بوضوحٍ وتَميُّز تُمليه علينا فكرة الله وطبيعته لا بالأقوال، ولكن بوسيلةٍ أرفع من ذلك بكثير، مُتَّفِقة تمامًا مع طبيعة ذِهنِنا، ومَن ذاق اليقين العقلي الكامل٦ يعرف تمامًا ماذا أقصد. ولكن لَمَّا كان موضوعي الأساسي هو الحديث عن الكتاب المُقدَّس وحده، فلن أُفيض في شرْح النور الفطري بل سأنتقِل إلى الحديث بمزيدٍ من الإسهاب والوسائل الأخرى التي يَتبِّعها الله في الكشف للناس عَمَّا يتجاوَزُ حدود المعرفة الفِطرية، وربما لا يتجاوزها (إذ ليس هناك ما يَمنَع من أن يَتَّبِع الله طرُقًا مُختلفة لتبليغ الناس بما يَعرفونه من قبلُ بالنور الفطري).
ومهما يكن من شيء، فإننا يجِب أن نستخلص هذه الأسباب والوسائل من الكتاب المُقدَّس وحده، فكيف يُمكننا الحديث عمَّا يتعدَّى حدود ذِهنِنا دون الرجوع إلى ما نقَلَه الأنبياء لنا شفاهًا أو كتابة؟ ولمَّا كان ظهور الأنبياء في أيامنا هذه قد انقطع — على ما أعلم — فلنكتفِ بفحص الكتُب المُقدَّسة التي ترَكها الأنبياء السابقون دُون أن نتقوَّل شيئًا يتعلَّق بهذا الموضوع أو ننسِبَ إلى الأنبياء شيًئًا لم يقولوه هم أنفسهم بوضوحٍ تام. ومع ذلك، يجِب أن نُنوِّه هنا بأنَّ اليهود لم يذكُروا مُطلقًا العِلَل المُتوسِّطة، أي العِلَل الجُزئية بل أهملوها تمامًا مُفوِّضين كلَّ شيءٍ إلى الله بدافعٍ من وَرَعِهم الدِّيني أو كما نقول عادةً بدافعٍ من تَديُّنهم الشديد،٧ فمثلًا إذا حقَّقوا ربحًا من بعض الأعمال يقولون: إن الله قد أعطاهم المال، وإذا رغبوا في شيءٍ ما يقولون: إنَّ الله هيَّأ قلوبَهم على نحوٍ ما، وإذا خطر ببالِهم شيء يقولون: إن الله قد تحدَّث إليهم بهذا؛ لذلك، يجِب ألَّا نعتقِد عندما نقرأ في الكتاب عبارة قال الله إنَّ هناك نبوَّةً أو معرفة تعلو على الطبيعة إلَّا عندما يؤكد الكتاب ذلك بصريح العبارة، أو عندما تؤكد ظروف الرواية أنَّ نبوَّةً أو وحيًا قد حدَث بالفعل.

وعندما نفحص الكتب المُقدَّسة نجد أنَّ الله قد أوحى للأنبياء بالكلام أو بالمظاهر الحِسِّية أو بالطريقتَين معًا، وفي بعض الأحيان يكون الكلام والمظهر الحِسِّي حادثًا بالفعل، لم يَتخيَّله النبيُّ لحظة سماعه أو رؤيته، وأحيانًا أخرى يكون مُجرَّد خيالات، بحيث تكون مُخيَّلة النبي مُهيَّأة، حتى وهو في اليقظة، على نحوٍ يجعله يتخيَّل أنه يسمع صوتًا أو يرى شيئًا بوضوح.

مثال ذلك أن الله قد أوحى لموسى الشرائع التي سنَّها للعبرانيين بصوتٍ حقيقي، ويُخبرنا سِفر الخروج بذلك (٢٥: ٢٢): «فأجتمع بك هناك، وأخاطبك من فَوق الغشاء من بين الكروبيين.»٨ فهذا يدل على أنَّ الله استخدم صوتًا حقيقيًّا، بدليل أنَّ موسى كلَّما أراد أن يتحدَّث الله إليه وجدَه مُجيبًا لرغبته. ولكن، باستثناء هذا الصوت الذي أبلغ الشريعة، لم يسمَع أيُّ نبيٍّ كان — كما سأُبيِّن فيما بعد — أيَّ صوتٍ حقيقي آخر.
وربما كنتُ أجِد نفسي مَيَّالًا إلى اعتبار صوت الله الذي يُنادي به صموئيل في الكتاب حقيقيًّا لأنَّنا نقرأ في صموئيل٩ (الأول، ٣: الآية الأخيرة): «وعاد الربُّ يتراءى في شيلو لأنَّ الربَّ تجلَّى لصموئيل في شيلو بكلمة الرَّب.» والواقع أن النصَّ يبدو كما لو كان يُشير إلى أنَّ حضور الله هو ظهوره بكلمة أو بسماع صموئيل لله وهو يتكلم. ومع ذلك، لمَّا كان من الضروري ضرورةً مُطلقة أن نُفرِّق بين نبوَّة موسى ونبوَّة غيره من الأنبياء، فإننا مُضطرُّون إلى أن نؤكد أنَّ الصَّوتَ الذي سَمِعه صموئيل كان من صُنع الخيال، فضلًا عن أنَّ الصوت كانت له نبرة صوت عالي١٠ الذي كان صموئيل يَسمَعُه عادةً، ومن ثَمَّ كان يسهُل عليه تخيُّله. ولمَّا ناداه الله ثلاث مرَّاتٍ ظنَّ أنه سَمِع عالي. على أية حال كان الصوت الذي سَمِعَه أبيملك١١ من صنع الخيال لأنَّنا نقرأ (التكوين، ٢٠: ٦): «فقال الله له في الحلم … إلخ.» فهو إذن لم يكن يَقِظًا بل نائمًا (أي في حالةٍ يَميل فيها الخيال بطبيعتِهِ إلى خلْق أشياء لا وجود لها) عندما استطاع أن يتخيَّل إرادة الله.
بل إنَّ بعض اليهود يَرَون أنَّ الله لم ينطق بألفاظ الوصايا العشر حرفيًّا، ويعتقدون أن الإسرائيليين سَمِعوا مُجرَّد ضوضاء عالية لا تتميَّز فيها الكلمات، وخلال هذه الضوضاء أدرَكوا بالفكر الخالِص الوصايا العشر. ولقد كنتُ أنا شخصيًّا أَميل إلى هذا الرأي بعدَ أن لحظتُ أن نصَّ الوصايا العشر يختلف في سِفر الخروج عنه في سفر التثنية، فبدا لي بناء على ذلك (نظرًا إلى أن الله لم يتكلَّم إلَّا مرَّةً واحدة) أنَّ الوصايا العشر لا تنقِل إلينا كلمات الله بعَينها، بل تُعبِّر عن معناها فحسب، ومع ذلك إذا لم نشأ تحريف الكتاب يَجِب أن نُسلِّم، على أية حال، بأن الإسرائيليين قد سمِعوا صوتًا حقيقيًّا، فنحن نقرأ صراحة (التثنية، ٥: ٤): «وجهًا لوجه تكلَّم إليكم الرب.» أي كما تَنتقِل الأفكار من شخصٍ لآخر بِتوسُّط بدَنِهما،١٢ فَلِكي نكون أكثرَ اتفاقًا مع الكتاب نقول: إنَّ الله قد خلق صوتًا حقيقيًّا ليُوحي من خلاله بالوصايا العشر، أما سبَبُ اختلاف الكلمات وطريقة العرْض من سِفرٍ لآخَر فذلك مذكور في الفصل الثامن. ومع ذلك، فإنَّ الحلَّ الذي أقترِحُه لا يحلُّ جميع جوانب المُشكلة، لأنَّهُ من غير المعقول أنَّ صوتًا مَخلوقًا يعتمِد على الله كأي مخلوقٍ آخَر يُمكنه أن يُعبِّر باسمه ويُبيِّن ماهية الله ووجوده بالوقائع أو بالكلام ويَقول بضمير المتكلم: أنا ياهو رَبُّكم. والحقيقة أنه لو نطَقَ إنسانٌ بفَهمِه وقال لقد فهِمتُ؛ فلن يَظنَّ أحدٌ أن الفهم قد فَهِم، بل إنَّ الذي فَهِم هو ذِهن الإنسان الذي يتكلم. ولمَّا كان الفَهم جُزءًا من طبيعة الإنسان، وكان الإنسان الذي تتوجَّه إليه هذه الكلمات يُدرِك طبيعة الذهن فإنه يَفهَمُ قياسًا على نفسه فِكر من يَستمِع إليه. ولكن، لمَّا كان العبرانِيُّون لا يَعلمون من الله، حتى ذلك الحِين إلَّا اسمه، ويُريدون الحديث إليه حتى يتأكَّدوا من وجوده، فإني لا أعلَمُ كيف يَتمُّ تحقيق مَطلبِهم بصوتٍ مخلوق يقول: أنا الله (إذ لا تختلف علاقة هذا الصوت بالله عن علاقة المخلوقات الأخرى به، وهو «أي الصوت» لا يَكون جُزءًا من طبيعته). وإني أتساءل حقًّا: لنفرِضَ أنَّ الله قد حرَّك شفَتَي موسى — ولماذا أقول موسى؟ لنفرِض أنه حرَّك شفتَي حيوانٍ ما على نحوٍ يَجعلها تُعبِّر عن الكلمات: «أنا الله» وتنطِقُ بها، فهل يكونون قد عرَفوا الله بهذه الطريقة؟ وفضلًا عن ذلك، يبدو أنَّ الكتاب ينصُّ صراحةً على أنَّ الله قد تحدَّث بنفسه (بعد أن نزل من السماء لهذا الغرَض على جبل سيناء، وأنَّ اليهود لم يَقتصِروا على سماعه، بل رآه كِبارُهم أيضًا، انظر الخروج: ٢٤).١٣ هذا بالإضافة إلى أنَّ الشريعة التي أُوحِيَ بها إلى موسى، هذه الشريعة التي لا تَقَع تحت الحِس، والتي وُضِعت كتشريعٍ وطني دون إضافةٍ أو حذف، لم تنُصَّ على الاعتقاد بأن الله بلا جِسمٍ أو هيئة أو صُورةٍ تتخيَّلها، بل تُوحي فقط بالاعتقاد في وجود إلهٍ جديرٍ بالثَّقة وتجِب عبادته وحده. وإذا كانت تَنهانا عن أن نتخيَّل أيَّةَ صورة له أو نتصوَّره على أية هيئة، فما ذاك إلَّا لِكَيلا نَحيد عن عبادته. والواقع أنَّ اليهود لم يَرَوا صورة الله؛ لذلك لم يستطيعوا تَمَثُّله في أيَّةِ صورة، إذ لو كانوا قد فعلوا ذلك لاختاروا بالضرورة مخلوقًا مألوفًا لدَيهم بدل الله. وعلى ذلك، فلو كانوا قد عبدوا الله من خلال هذه الصورة لَمَا عبدوه، بل لعبدوا المخلوق الذي تُمَثِّله الصورة ولقدَّموا له الشعائر وفروض التكريم، ولكن الكتاب يُشير صراحةً إلى صورةٍ مرئية لله، فلقد رآه موسى عندما سَمِع الله يُخاطبه، ولكنَّهُ لم يستطع إلَّا أن يراه من ظهرِه، ولا شكَّ في أنَّ هذا الأمر ينطوي على سِرٍّ سنتحدَّث عنه طويلًا فيما بعد. أما الآن، فسوف أواصِل تحليل فقرات الكتاب التي تُشير إلى الطُّرُق التي كشَفَ بها الله عن أوامره.
يُشير سِفر أخبار الأيام الأول (الإصحاح ٢١) إلى حدوث الوحي عن طريق الصُّوَر الحِسِّية وحدَها حيث يكشِف الله عن غضبه على داود فيُريه ملاكًا قابضًا سيفًا بيده،١٤ وقد حدث ذلك أيضًا لبلعام،١٥ صحيح أن ابن ميمون١٦ وآخرين يَرَون أنَّ هذه القصة ليست إلَّا مُجرَّد حلم (وكذلك كل القصص التي تروي ظهور ملك، مثل قِصَّة مانويه١٧ وقصة إبراهيم عندما رأى في منامه أنه يذبح ابنه١٨ … إلخ). وينكرون أن يكون أي إنسان قد استطاع رؤية ملك بعينَين مفتوحَتَين، ولكن هذا الرأي مُجرَّد ثرثرة، لقد كان هَمُّهم تأويل الكتاب ليستخلصوا منه تُرَّهات أرسطو وتخيُّلاتهم الخاصة، وهي في رأيي أكثر المُحاولات مَدعاةً للسخرية. وفي مُقابل ذلك، فإنَّ الله أوحى ليوسُف نصرَه المُؤزَّر مُستقبلًا، لا عن طريق صور حقيقية، بل بِصُورٍ من مُخيَّلة النبي نفسه،١٩ وأوحي ليُوشَع بالكلام وبالصور أنه سيُحارب مع الإسرائيليين، وأراه ملاكًا شاهرًا سيفًا على رأس الجيش، ونطق الملاك ببعض الكلمات ليؤكد ليُوشَع هذا الخبر.٢٠ وقد عَلِم أشعيا (كما سنعرِض لذلك في الفصل السادس) من خلال بعض الصُّور الحِسِّية أنَّ عناية الله قد تخلَّت عن الشعب، فخُيِّلَ إليه أنه رأى الله في قُدسِيَّتِه مُستويًا على عرشٍ عالٍ للغاية، ورأى الإسرائيليِّين مُلطَّخِين بوحلِ خطاياهم وغارِقين في رَوَث البهائم؛ أي أنهم بعيدون عن الله بُعدًا شديدًا.٢١ حينئذٍ فَهِم الحالة المُشينة التي كان الشعب مُتردِّيًا فيها، وأُوحِيَت إليه المصائب المُستقبلة بكلامٍ ظنَّ أنَّ الله قد نطق به، ويُمكنني أنْ أُضيف أمثلةً أخرى كثيرةً مُشابهة من الكُتُب المُقدَّسة، ولكنها معروفة للجميع.
وهناك نَصٌّ من سفر العدد (١٢: ٦–٩) يؤكد صراحة ما قُلته. يقول النص: «إن يكن فيكم نَبيٌّ للربِّ فبالرُّؤيا أتعرَّف له (أي بمظاهر حِسِّية ورموز يُمكن حَلُّها في حِين كانت رؤية موسى دون رموز) في حُلمٍ أُخاطِبه (أي إنه لن يَسمع الكلام بصوتٍ حقيقي) وأما عبدي موسى فليس هكذا … فمًا إلى فَمٍ أُخاطبه وعيانًا لا بألغازٍ وشبهَ الرَّبِّ يُعاين.»٢٢ أي أنَّهُ يتحدَّث إليَّ مُعتبرًا إيَّايَ رفيقًا دُون أيَّةِ رَهبة، كما يتَّضح ذلك من سِفر الخروج (٣٣: ١١).٢٣ نحن على يقينٍ إذن أنَّ أيَّ نبي، باستثناء موسى، لم يسمع صوتًا حقيقيًّا، وهذا ما يؤكده أيضًا سِفر التَّثنية (٣٤: ١٠) بمزيدٍ من الوضوح حيث يقول: «ولم يَقُم من بَعدُ نبيٌّ في إسرائيل كموسى الذي عرَف الرَّبَّ وجهًا لوجه.» والمقصود من ذلك أنه سمِع صوتَ الله فقط؛ لأنَّ موسى ذاته لم يَرَ وجهَ الله مُطلقًا (الخروج، ٣٣).٢٤
ولا أجِدُ في الكتاب المُقدَّس أنَّ الله يتَّصِل بالبشر بطُرُق أخرى سوى هذَين الطريقين. فلا ينبغي إذن أن نختلِق أمثال هذه الطُّرُق (كما أثبَتْنا الآن) أو أن نتصوَّر طرقًا أخرى. صحيح أنَّنا نعلم حقًّا أنَّ في قُدرة الله أن يتَّصِل بالبَشر مُباشرةً دون اللجوء إلى وسائل مادية من أيِّ نوع، فهو يُوحي بماهيته إلى رُوحنا. ومع ذلك، فلِكَي يُدرِك الإنسان بالرُّوح وحدَه أشياء ليست مُتضمَّنة في الأُسُس الأولى لمعرفتنا ولا يُمكن استنباطها منها، يَجِب أن تكون رُوحُه بالضرورة أعلى من الرُّوح الإنساني وتفوقُه في الكمال. ولا أعتقد أنَّ شخصًا ما استطاع أن يصِل دُون الآخرين إلى هذا الكمال، إلَّا بالمسيح٢٥ الذي أوحى الله إليه أوامره، التي تؤدِّي إلى خلاص البشر، وأوحى بها مُباشرةً دون توسُّط بالكلام أو بالرؤية، بحيث كشف الله عن نفسه للحواريين من خلال رُوح المسيح، كما كشف الله عن نفسه من قبلُ بصوتٍ خارجي. يُمكننا إذن تَسمية صوت المسيح صوت الله كالصَّوت الذي سمِعَه موسى من قبل، وبهذا المعنى نستطيع أن نقول أيضًا بأنَّ حِكمة الله، هي حِكمة تفُوق الحِكمة الإنسانية، قد تجسَّدت في المسيح، وأنَّ المسيح أصبح طريقًا للخَلَاص.

ويجِب عليَّ هنا أن أُنبِّه القارئ إلى أنَّني لن أتحدَّث مُطلقًا عن نظرة بعض الكنائس إلى المسيح، لا لأنِّي أُنكر ما تُثبته، بل لأنِّي لا أفهمها، وأعترف بذلك عن صدق، فلقد وضعتُ كُلَّ تصوُّراتي السابقة طبقًا للكتاب نفسه، ولم أقرأ في أيِّ جُزء منه أنَّ الله قد ظهَرَ للمسيح أو خاطبه، بل قرأتُ أنَّ الله كشَفَ عن نفسه للحواريين بواسطة المسيح وأنَّ المسيح هو طريق الخَلاص، وأن الشريعة القديمة قد بُلِّغت عن طريق ملاك دون أن يُبلِّغها الله نفسه مُباشرةً … إلخ. فإذا كان موسى قد خاطب الله وجهًا لوجهٍ كما يُخاطب الإنسان إنسانًا مِثله (أي عن طريق جسديهما) فقد اتَّصَل المسيح بالله مُباشرةً اتِّصال الرُّوح بالرُّوح.

والنتيجة التي نَصِل إليها من ذلك هي أنه، باستثناء المسيح، لم يَتلقَّ أيُّ شخصٍ وَحيًا من الله دون الالتجاء إلى الخيال؛ أي إلى كلامٍ أو إلى صور، ويَنتُج عن ذلك أنَّ النبوَّة لا تتطلَّب ذِهنًا كاملًا بل خيالًا خصبًا، كما سأُبيِّن ذلك بمزيدٍ من الوضوح في الفصل القادم. والآن، لنبحث ماذا يَعني الكتاب المُقدَّس بِرُوح الله التي تَهبط على الأنبياء. ولكي أقوم بهذا البحث سأبْحَثُ أولًا عن معنى الكلمة العبرية «رواه» التي تُترجَم عادةً بلفظ روح.٢٦
تدلُّ كلمة «رواه» في معناها الأصلي، على الريح كما هو معروف، ولكنها تُستعمَل أيضًا، في كثير من الأحيان، بمعانٍ أُخرى مُشتقَّة من المعنى الأول، فتعني مثلًا:
  • (١)

    نِسمة، كما نجِد في المزمور ١٣٥ (الآية ١٧): «وليس في أفواههم نسمة.»

  • (٢)

    نفخ أو تنفُّس كما نجِد في صموئيل (الأول، ٣٠: ١٢): «وعادت إليه روحه.» أي إنه بدأ في التنفُّس، وتدلُّ الكلمة أيضًا على:

  • (٣)

    الشجاعة أو القوة، كما نجِد في يشوع (٢: ١١): «ولم يبقَ في أحدٍ رُوح.» وكذلك في حزقيال (٢: ٢): «ودخل في الرُّوح (أي قوة) وأقامَني على قدَمي.»

  • (٤)

    ومن هذا المعنى أتى معنًى آخَر وهو الصِّفة أو القُدرة كما نجِد في أيوب (٣٢: ٨): «لكن في البشر روحًا.» وبعبارةٍ أخرى لا ينبغي أن نبحَثَ عن المعرفة عند الشيوخ فقط لأنها تعتمِد على صفة كلِّ فردٍ وقُدرتِهِ الخاصة، وكذلك في سفر العدد (٢٦: ١٨): «فإنه رجل فيه رُوح.» وكذلك تعني الكلمة:

  • (٥)
    رأي كما نجِد في سِفر العدد (١٤: ٢٤): «فبما أنه كان له رُوح آخَر.» أي رأيٌ آخَر أو فكرة أخرى، وكذلك في الأمثال (١: ٢٣): «فإني أُفيض عليكم من رُوحي.» أي فكري. وفي هذه الحالة تُستعمَل الكلمة أيضًا لتفيد معنى الإرادة أي المشيئة أو الرغبة أو الدافع، كما نجد في حزقيال (١: ١٢): «إلى حيث يُوجِّه الرُّوح السَّير كانت تسير.» وكذلك في أشعيا (٣٠: ١): «ويَبتُّون عهدًا ليس من روحي.»٢٧ وكذلك (٢٩: ١٠): «فإنَّ الله قد سكب عليكم رُوح (أي رغبة) سُبات.» وفي القضاة (٨: ٣): «حينئذٍ رقَّتْ رُوحهم.» أي هَياجُهم. وكذلك في الأمثال (١٦: ٣٢): «والذي يَسود على رُوحه (أي على انفعاله) أفضل مِمَّن يأخذ المدن.» كذلك (٢٥: ٢٨): «الإنسان لا يضبط رُوحه.» وفي أشعيا (٣٣: ١١): «ورُوحكم نار تأكلكم.» وتُستخدَم الكلمة نفسها «رواه» بمعنى النفس للتَّعبير عن جميع انفعالات النفس، بل مواهب الإنسان. فمثلًا «الروح العالية» تُفيد الغرور، «والرُّوح الهابطة» تفيد التواضع، «والرُّوح الشريرة» تفيد الكراهية والسَّوداوية، «والروح الطيبة» تُفيد الطيبة، وهناك أيضًا «رُوح الغيرة» أو شَهوة (رغبة) الجماع. وفي اللغة العبرية التي يشيع فيها استعمال المصدر كصفةٍ تَعني رُوح الحكمة أو رُوح الفِطنة أو رُوح الشجاعة الحكيم أو الفطن أو القوي «أو الحكمة أو الفطنة أو القوة»٢٨ وتعني رُوح اللطف … إلخ. وتعني الكلمة أيضًا:
  • (٦)

    الفكر نفسه أو رُوح الإنسان (أو نفسه) كما نجد في الجامعة (٣: ١٩): «ولكليهما روح واحد (أو نفس واحدة).» أو (١٢: ٧): «وتعود الرُّوح إلى الله.»

  • (٧)
    وأخيرًا تعني الرُّوح جهات العالم (بسبب الرياح التي تهبُّ منها) أو جوانب شيءٍ ما يطلُّ على هذه الجهات من العالم، كما نجد في (حزقيال، ٣٧: ٩؛ ٤٢: ١٦–١٩).٢٩
ونُلاحظ أيضًا أنَّ كلَّ شيء يتعلَّق بالله يُسمَّى إلهيًّا لأنه:
  • (١)

    يتعلَّق بطبيعته ويُعتبَر كأنه جزء من الله كما نقول: قدرة الله، عَينا الله.

  • (٢)
    يكون في قدرة الله أو يَخضع لفعل الله، وبهذا المعنى تُسمَّى السموات في الكُتُب المُقدَّسة سموات الله؛ لأنَّها مَطيَّة الله ومقرُّه، وسُمِّيت آشور سَوط الله ونبوخذ نصر٣٠ خادم الله … إلخ.
  • (٣)

    يُوهَب لله مثلًا: معبد الله، قُربان الله، خُبز الله.

  • (٤)

    ينقله الأنبياء دون أن يتكشَّف للنُّور الفطري، فمثلًا يُطلَق على شريعة موسى شريعة الله.

  • (٥)
    يُعبِّر عن أعلى الدرجات مِثال «جبال الله» أي الجبال الشاهِقة، سُبات الله أي سُبات عميق للغاية، وبهذا المعنى يُفسِّر عاموس (٤: ١١) عندما يتحدَّث الله عن نفسه ويقول: «فقلبتُكم كما قَلَب الله سدوم وعمورة.»٣١ أي تذكَّروا هذا التدمير الذي لا يُنسى، ولا يُمكن قَبول أيِّ تفسيرٍ آخَر ما دام الله يتحدَّث بنفسه، وكذلك سُمِّي العِلم الفطري لدى سليمان عِلم الله؛ أي علمًا إلهيًّا أعلى من العلم الشائع، وكذلك نقرأ في المزامير «أرزات الله» بمعنى الأرزات الضخمة للغاية، ونقرأ في صموئيل (الأول، ١١: ٧) للتعبير عن الرعب الشديد: «فوقع رُعب الربِّ على الشعب.» وبهذا المعنى تَعوَّد اليهود أن يَنسِبوا إلى الله ما كان يتعدَّى فهْمَهم ويجهلون أسبابه الطبيعية في ذلك العصر، فالعاصفة «غضب الله»، والرعد والصاعقة سهام الله. ويعتقد أنَّ الله يحبِس الرياح في كهوفٍ يُسمُّونها غرفة كنز الله، ويختلفون في هذا الصَّدَد عن الوثنِيِّين؛ لأنهم يجعلون الله وليس أيول٣٢ مُسيِّر الرياح، وللسبب نفسه سُمِّيت المُعجزات أفعال الله أي أفعالًا تُثير الدهشة، ذلك أنَّ كلَّ الأشياء الطبيعية أفعال الله، وهي لا تحدُث أو تُؤثِّر إلَّا بقدرة الله وحدَها. وهذا ما أراد كاتب المزامير أن يُعبِّر عنه عندما سَمَّى مُعجِزات مصر قُدرات الله؛ لأنَّ هذه المُعجِزات فَتَحت للعبرانيين، وهُم على شفا خطرٍ داهم، طريقًا للخلاص لم يَكونوا يأمُلون فيه، فأثارت إعجابهم الشديد. فإذا قِيل عن أعمال الطبيعة الخارقة للعادة إنها أعمال الله وإذا قِيل عن الأشجار الطويلة التي تزيد في طولها عن المُعتاد أنها أشجار الله، فليس هناك ما يدعو للدهشة عندما يُسمَّى الرجال الطُّوال الأقوياء في سِفر التكوين أبناء الله، حتى ولو كانوا قُطَّاع طُرُق وفَسَقة كفارًا. وقد كان من عادة القُدَماء بوجهٍ عامٍّ أن يَنسِبوا إلى الله كلَّ ما يتفوَّق فيه إنسانٌ على الآخرين، لا فرقَ في ذلك بين يهود ووثنِيِّين. فقد قال فرعون، مثلًا، بعد سَماع تفسير رُؤياه: كان فِكر الآلهة في يوسف. وقال نبوخذ نصر لدانيال إنَّ الآلهة المُقدَّسة قد وهبَتْهُ فِكرها، بل إنَّ هذه الطريقة في التعبير شائعة حتى عند اللاتينِيِّين، فعِندَهم أنَّ الشيء المصنوع بمهارةٍ فائقة صاغَتْهُ يَدٌ إلهية. فإذا أردْنا ترجمة هذا التعبير إلى العبرية فيجِب أن نقول: صاغتْهُ يدُ الله كما يعرِفُ علماء اللغة العبرية.
وهكذا يسهُل علينا تفسير كل نصوص الكتاب التي يَرِد فيها ذِكر رُوح الله، فعبارة رُوح الله أو يهوه لا تعني، في بعض النصوص إلَّا ريحًا قويَّةً جافَّة عاتِية كما نجِد في أشعيا (٤٠: ٨): «لأن رُوح الربِّ هبَّ فيه.» أي رِيح مُدمِّرة، وكذلك في سفر التكوين (١: ٢): «ورِيح الله (أي رِيح قويَّة للغاية) يرفُّ على وجْهِ المياه.» وكذلك تعني كلمة «رُوح» شجاعة فائقة، فالكتاب المُقدَّس يَصِف شجاعة جدعون،٣٣ وشجاعة شمشمون٣٤ «بروح الله» أي شجاعة تفوق كلَّ امتحان. كذلك تُوصَف كلُّ صِفةٍ أو قوَّة تفُوق المُعتاد بأنها «رُوح الله أو صِفة الله». فمثلًا في سِفر الخروج (٣١: ٣): «وملأته (بصلائيل)٣٥ من روح الله.» أي بعقلٍ ومَهارة فوق المُعتاد، كما يُبيِّن ذلك الكتاب نفسه. وكذلك في أشعيا (١١: ٢): «ويستقرُّ عليه رُوح الربِّ.» وهذا يعني كما سيشرَحُه النبيُّ ذاته — بعد ذلك بقليلٍ — بِلُغة التصوير المألوفة في الكتاب، فضيلة الحكمة والفطنة والشجاعة … إلخ. كما وَصَف حُزن شاءول٣٦ بأنه «رُوح الله الخبيثة» أي حزن شديد. والواقع أن عبيد شاءول الذين سَمَّوا حُزنه حزن الله قد نصحوه باستدعاء موسيقى بِجواره ليُروِّح عن نفسه بالغناء على الناي، وهذا يَدلُّ على أنهم كانوا يَعنُون بحزن الله حُزنًا طبيعيًّا. ويُطلَق تعبير روح الله أيضًا على نفس الإنسان كما نجد في أيوب (٣: ٢٧): «رُوح الله في أنفي.» إشارة إلى نصٍّ في سِفري التكوين يقول: إن الله قد نفَخَ بنفس الحياة في أنف الإنسان. وكذلك يقول حزقيال مُتنبِّئًا للأموات (٣٧: ١٤): «واجعل رُوحي فيكم فتحيون.» أي سأُعطيكم حياةً جديدة. وفي المعنى نفسه يقول أيوب (٣٤: ١٤): «إنه لو أراد (أي لو أراد الله) لاستضمَّ إليه رُوحه ونِسمته (أي النفس التي أعطانا).» كذلك فإنَّ نصَّ سِفر التكوين (٦: ٣): «لا تحلُّ رُوحي مع الإنسان (أو تميِّز) أبدًا لأنه جسَدٌ.» يجب تفسيره على النحو الآتي: من الآن سيسلُك الإنسان وفقًا لمُقتضَيات الجسد لا تبعًا للذهن الذي وهبتُه إياه ليُميِّز بين الخير والشر. ونقرأ أيضًا في المزمور (٥١: ١٢-١٣): «قلبًا طاهرًا اخلُقْ فيَّ يا الله ورُوحًا مُستقيمًا جدِّد في داخلي (أي رغبة معتدلة) ولا تطرَحْني من أمام وجهك ولا تنزِع مِنِّي رُوحك القدُّوس.» إذ كان العبرانيون يعتقدون أنَّ جميع الخطايا تأتي حقيقة من البدن، على حِين أنَّ النفس تأمُر بالخَير فحسْب؛ لذلك، يطلب كاتب المزمور من الله أن يُخلِّصه من شهوة الجسد، ويكتفي بالدُّعاء حتى يحفَظ الله القدوس له نفسه التي وهبَها إياه. ولَمَّا كانت عادة الكتاب إعطاء الله صورة الإنسان، وذلك لضَعْف مستوى التفكير عند العامَّة، كما اعتاد أن ينسِب له نفسًا وحساسيةً وانفعالات، بل وينسب إليه بدنًا ونفسًا، فإن عبارة روح الله (في الكتب المقدسة) تدلُّ دائمًا على النفس، أي على القلب والانفعال أو القوة أو النفس من فم الله. وهكذا يتساءل أشعيا (٤٠: ١٣): «ومَن أرشد روح الرب؟» (أي نفسه) ومعناها: من سوى الله يدفع نفس الله لأنْ ترغَبَ شيئًا؟ وكذلك الحال في (٦٣: ١٠): «لكنهم تمرَّدوا وحزَّنوا رُوحَه القُدُّوس.» وقد ترتَّبَ على ذلك استعمال عبارة رُوح الله للدلالة على شريعة موسى؛ لأنَّ هذه الشريعة تُعبِّر عن فِكر الله. فمثلًا، نقرأ في أشعيا (الإصحاح نفسه: ١١): «أين الذي جعلَ في داخِلِه رُوحه القدُّوس.» أي شريعة موسى، كما يفهم بوضوح من السياق، كذلك نقرأ في نحميا (٩: ٢٠): «وآتيتَهُم رُوحك الصالح (أي نفسك) ليُعلِّمهم.» فهنا يُذكِّرهم نحميا بعصر الشريعة، ويُشير إلى نصٍّ من سِفر التثنية (٤: ٦) يقول فيه موسى: «لأنها (أي الشريعة) حِكمتُكم وفهمكم … إلخ.» كذلك نجِدُ في المزمور (١٤٣: ١٠): «إن روحك صالح فهو يَهديني في أرض الاستقامة.» أي إن فكرك الذي أوحيتَ به إلينا سيقودنا إلى الطريق المستقيم. وفضلًا عن ذلك تَعني رُوح الله، كما قُلنا من قبل، النفس، وهو ما يَنسِبُه الكتاب لله. ومع أن هذا لا يَليق به، كما يَنسِب إليه أيضًا النفس والحساسية والبدَن (انظر: المزمور، ٣٣: ٦)،٣٧ ويعني اللفظ أيضًا قُدرة الله أو صِفته كما هو الحال في أيوب (٣٣: ٤): «رُوح الله هو الذي صنَعَني.» أي قُدرته وصفته، أو إن شِئنا قُلنا أوامره، لأنَّ كاتب المزمور يقول أيضًا بأسلوبه الشعري: «بكلمةِ الربِّ رُفِعت السموات وبرُوح (أي بنفَسٍ من فَمِه) فيه كلُّ جنودها (أي مَشيئته التي تنطق بها في نفَسٍ واحد).» وبالمِثل نجِد في المزمور (١٣٩: ٧): «أين أذهب من رُوحك، وأين أفرُّ من وجهك.» وهذا يعني حسب الإيضاحات التي نجِدُها بعد ذلك عند كاتب المزمور نفسه، أين يُمكِنني الهرَب بعيدًا عن قُدرتك وحضورك. وأخيرًا يستعمل رُوح الله في الكتاب المقدس للتعبير عن مشاعر الله، أي اللطف والرحمة، فمثلًا في ميخا (٢: ٧) هل قصر رُوح الرب؟ (أي رحمته) أهذه أعماله؟ (المشئومة) وكذلك في زكريا (٤: ٦): «لا بالجيش ولا بالقوة ولكن برُوحي (أي برحمتي) وحدَها.» وأعتقد أنَّ الآية ١٢ من الإصحاح ٧ عند نفس النبي تفيد بالمعنى نفسه: «وجعلوا قلوبهم كالسامور لئلَّا يسمعوا الشريعة والكلام الذي أرسله الله بروحه (أي رحمته) على ألسنة الأنبياء الأولين.» وكذلك يقول حجاي (٢: ٥)٣٨ تظلُّ رُوحي (أي نعمتي) بينكم، لا تخافوا. أما في نص أشعيا (٤٨: ١٦): «والآن أرسلني هو ورُوحه.» فإن لفظ الرُّوح يفيد هنا إمَّا معنى لُطف الله ورحمته، وإما فِكر الله الذي أوحى به في الشريعة لأنَّ النبي يقول: إنِّي من الأول (أي أول مرة أتيتُ فيها إليكم لأُخبركم بغضب الله وحكمه ضِدَّكم) لم أتكلم في خفية، أنا من قبل أن يحدُث الأمر كنتُ هناك (وقد أثبت ذلك أيضًا في الإصحاح ٧): «ولكن الآن رسول السعادة أرسلتْني رحمة الله إليكم لأتغنَّى باستقراركم.» ويُمكِننا أيضًا كما قلتُ من قبْل فَهم الرُّوح على أنه الفكر الذي أوحى به الله في الشريعة، بمعنى أنَّ الرسول أتى ليُحذِّر العبرانيين طبقًا لأوامر الشريعة التي أعلنها سفر الأحبار (١٩: ١٧)٣٩ ويكون بذلك قد حذَّرَهم في الظروف نفسها وبالطريقة نفسها التي حذَّرَهم بها موسى. وفي النهاية تنبَّأ لهم أيضًا بالاستقرار كما فعل موسى، ولكني شخصيًّا أفضل التفسير الأول.
والآن، فلنرجِع إلى موضوعنا الأول بعد أن اتَّضَح من هذه الأمثلة مَعاني هذه العبارات: «كان رُوح الله في النبي، أنزل الله رُوحه في البشر، البشر مليء برُوح الله أو بالرُّوح القدس … إلخ.» فهذه العبارات لا تعني سوى أنه كانت للأنبياء فضيلة خاصَّة فوق المعتاد،٤٠ وأنهم كانوا يُثابرون على التقوى دوامًا، وكانوا بالإضافة إلى ذلك قادرين على إدراك فكر الله أو حِكَمِه. وقد بيَّنَّا أنَّ (كلمة) رُوح في العبرية قد تعني الذهن أو حكم الذهن؛ ولهذا السبب استحقَّت الشريعة نفسها، بمقدار تعبيرها عن الفكر الإلهي، أن تُسمَّى رُوح الله وفكره. وبالمِثل يُمكن تسمية خيال الأنبياء، بقدْر ما كان يكشِف عن الأوامر الإلهية، فِكر الله ورُوحه، ويمكننا القول بأنَّ الأنبياء كان لدَيهم فِكر الله. صحيح أنَّ فِكر الله وأحكامه الأبدية مَسطورة في أذهاننا، بحيث يُدرِك كلٌّ مِنَّا فِكر الله (مُستعملين لغة الكتاب) ومع ذلك فإنَّ المعرفة الفطرية، نظرًا إلى كونِها مُعطاةً لكلِّ البشر، لم يكن لها، كما قُلنا من قبل، قِيمة كبيرة وخاصَّةً عند العبرانيين الذين كانوا يدَّعون أنهم فوق سائر البشر، وبالتالي اعتادوا احتقار العِلم المُشترك بين الناس. وأخيرًا كان يُقال: إنَّ الأنبياء لدَيهم رُوح الله لأن العامَّة تجهل عِلَل المعرفة النبوية وتدهش لها؛ ولهذا السبب اعتادت إرجاعها إلى الله، كما تُرجِع له كلَّ شيءٍ مُعجِز، وسمَّتْها معرفة الله.
نستطيع أن نُؤكِّد الآن دُون تردُّدٍ أنَّ الأنبياء لم يتلقَّوا وحيًا إلهيًّا إلَّا بالاستعانة بالخيال، أي بوساطة كلماتٍ أو صُورٍ تكون حقيقيةً مرَّةً وخياليةً مرَّةً أخرى. ونظرًا لأنَّنا لم نجِد في الكتاب أيَّةَ وسيلةٍ أخرى غير هذه المعرفة النبوية، فليس من حقِّنا — كما بَيَّنَّا من قبل — أن نختلِق وسائل أخرى. أما فيما يتعلَّق بقوانين الطبيعة التي صدَرَ هذا الوحيُ طبقًا لها فإني أعترِف بأنِّي لا أعلمها، إنَّني أستطيعُ أن أقول، كما يقول الآخرون، بأنَّ الوحي قد حدَث بقُدرة الله، ولكني أعتقد بأنَّ مِثل هذا القول لا يَعني شيئًا؛ لأنه يعني إيضاح صيغة شيءٍ فردي بلفظٍ مُتعالٍ.٤١ إنَّ كلَّ شيء يصدُر بالفعل عن الله، بل إنه لمَّا كانت قُدرة الطبيعة هي ذاتها قُدرة الله٤٢ فمن المؤكد أنَّنا بقدْر ما نجهل العِلَل الطبيعية، لن نكون قد فهِمْنا قُدرة الله، فلا يُعقل إذن أن نلتجئ إلى قدرة الله عندما نجهل العِلَّة الطبيعية لشيءٍ ما، أي عندما نجهل قدرة الله نفسها، أما عِلَّة المعرفة النبوية فلَسْنا في حاجة إلى معرفتها، فطبقًا للمُلاحظة التي أبدَيناها من قبل يقتصِر بحثُنا هنا فقط على تعاليم الكتاب لنستخلِص منها نتائجنا، كما نفعل مع المُعطيات الطبيعية، دُون أن نبحث في عِلَل هذه التعاليم.٤٣

ولمَّا كان الأنبياء قد أدركوا الوحيَ الإلهي بالاستعانة بالخيال، فلا شكَّ أنَّ كثيرًا من تعاليمهم قد تعدَّتْ حدود الذهن؛ لأننا بالكلمات والصور نستطيع أن نُكوِّن أفكارًا تزيد عن تلك التي نُكوِّنها بالمبادئ والمفاهيم الذِّهنية التي تقوم عليها معرفتنا الطبيعية.

وبناءً على ذلك، يَتبيَّن لنا السبب الذي جعل الأنبياء يُدركون تعاليمهم ويَعرضِونها دائمًا بلُغةِ الأمثال أو الألغاز، وجعلهم يُعبِّرون عن الحقائق الرُّوحية بطريقةٍ جسمية، فهذه الأساليب هي التي تتَّفِق تمامًا مع طبيعة الخيال. لن نندهِش عندما يَستعمِل الكِتاب أو الأنبياء للتعبير عن الرُّوح، أي عن فكر الله، لُغةً مَعيبة غامِضة كتلك التي نجدها في سفر العدد (١٧: ١١)،٤٤ وفي سفر الملوك (الأول، ٢٢: ٢١)،٤٥ فلقد رأى ميخا الله مُستويًا على العرش، ورآه دانيال عجوزًا مُتلفِّحًا بالبياض، ورآه حزقيال نارًا، ورأى تلامذة المسيح الرُّوح القدُس هابطة في صورة حمامة، ورآها الحواريُّون في صورة ألسنةٍ من النيران، وأخيرًا فقد رأى بولس نُورًا ساطعًا في لحظة تحوُّله إلى العقيدة. هذه الرؤَى تتَّفِق جميعًا مع تصوُّرات العامة لله وللأرواح. وأخيرًا، فلمَّا كان الخيال مُبهمًا ومُتقلِّبًا، لم تَبقَ النبوَّةُ دائمًا ماثلةً أمام الأنبياء، ولم تتكرَّر باستمرار، بل كانت نادرة للغاية، أي إنها لم تُعطَ إلَّا لعددٍ قليلٍ من الناس، بل لا تحدُث عند هذا العدد القليل إلَّا نادرًا. ولمَّا كان الأمر كذلك فإنَّنا نتساءل: على أي أساسٍ أقام الأنبياء يَقينهم في تلك الموضوعات التي يُدركونها بالخيال دُون ضمانٍ من مبادئ الفكر المُؤكَّدة؟ مهما يكُن من شيءٍ فإن كلَّ ما نقترِحُه في هذا الموضوع يجِب أن يكون بدَوره صاردًا عن الكِتاب لأننا — كما قُلنا من قبل — لا نعلم عن النبوَّة علمًا صحيحًا، أي إنَّنا لا نستطيع تفسيرها بالعِلَل الأولى، وسأُبيِّن في الفصل القادم في حديثي عن الأنبياء ماذا يقول الكتاب عن اليقين الذي يعتمدون عليه.
١   (التعليقات المسبوقة بنجمة من وضع سبينوزا نفسه، والمُرقَّمة من وضْع المُترجِم). عندما يكون الحرف الثالث من أصل الكلمة من الحروف التي نُسمِّيها حروف الوقْف يُحذَف عادةً ويُضعَّف بدَلَه الحرف الثاني. فعندما يُحذَف الهاء من لفظ جالاه تُصبح «جولل» (وتُصبِح «نيفا» نُويف ومنها أتت «شورفطيم نف» أي كلام أو خطاب).
وقد فسر الحبر سليمان يارشي كلمة نيفا تفسيرًا جيدًا ولكن ابن عزرا لم يكن على حقٍّ في نقدِه لنقْصٍ في معرفته باللغة العبرية. ويجِب أن نذكر أيضًا أن كلمة نبوءة لفظٌ عام يشمَلُ كلَّ أنواع النُّبُوَّات في حِين أن الكلمات الأخرى تدلُّ على معنًى خاص، يَنطبِق بعضٌ منها على نوعٍ مُعيَّن والبعض الآخر على نوع آخَرَ، وهذا ما يَعرِفه علماء اللغة.
(سُليمان يارشي يبدو أنه سُليمان بن ملخ Mélech الحبر اليهودي المولود في فاس. أقام في القسطنطينية ونَشَر سنة ١٥٥٤ شرحًا عبريًّا لغويًّا حرفيًّا للعهد القديم كله مُستقًى من الشروح القديمة، خاصَّةً شُروح داود القمحي، ونُشِر في أمستردام سنة ١٦٦١ ثُمَّ تُرجِم إلى اللاتينية لتقدير المَسيحيِّين له.
وابن عزرا هو إبراهيم بن عزرا ولد سنة ١٠٩٢ أو سنة ١٠٩٣ وتُوفِّي في غرناطة سنة ١١٦٧، وهو عالِم وشاعِر ويبدو أنه أول شارح للتَّوراة شكَّ في نِسبة الأسفار الخمسة إلى موسى).
٢  «كل موجود يُوجَد في الله ولا يستطيع موجود أن يُوجَد أو يُدرَك بدون الله.» ( Ethique, I, propo XV) يَنتُج من الضرورة في الطبيعة الإلهية عددٌ لا نهائي من الأشياء وعدَدٌ لانهائي من الأحوال modes (أي كل ما يدخُل في نطاقٍ ذهني لانهائي) (Ethique, I, propo XV).
٣  «من له فكرة حقيقية يعلَم في الوقت نفسه أنَّ لدَيه فكرة حقيقية ولا يستطيع الشكَّ في حقيقة الشيء» (Ethique, II, propo. XI, III).
٤  إن الذي يكون في الدرجة الأولى الوجود الفعلي للرُّوح الإنساني هو فِكرة شيء فرد يوجد بالفعل (Ethique, II, propo. XI) إن موضوع الفكرة التي تُكوِّن الرُّوح الإنساني هو البدَن أي جهة مُعيَّنة من الامتداد يُوجَد بالفعل ولا شيء سوى ذلك (Ethique, II, propo, XIII).
٥   الأنبياء هُم مُفسِّرو الله، والمُفسِّر هو من يُفسِّر أوامر الله لمن يُوحَى إليهم ولِمَن يعتمدون على سُلطة النبيِّ وحدَها للتصديق بما يُوحَى به. فإذا أصبح من يَستمِعون للأنبياء أنبياء كما يُصبِح من يَستمعون للفلاسفة فلاسفة لا يكون النبيُّ مُفسِّرًا لأوامر الله لأنَّ مُستمِعيه لا يعتمدون على شهادة النَّبي نفسِهِ وسُلطته بل يعتمدون على وحيٍ وشهادة باطنية، وكذلك يكون الحاكِم مُفسِّرًا لقانون الدولة التي يَحكُمها لأنَّ القوانين التي أعطاها قائمة بِسُلطة الحاكم وحدَها وبِشهادته.
٦  هي المعرفة من النوع الثالث، ولكن يبدو أن سبينوزا يجعل النبوَّة هنا مُجرَّد انطباعات حِسِّية تتعلَّق بالخيال يكوِّنُ به النبيُّ الصور الحِسِّية، ولكنه لا يُفكِّر وبالتالي تكون كلُّ نُبوَّة أسطورة مِن صنع الخيال Fabulation imaginée تظهر في هلْوَسة الاعتقاد في قلب مؤمن تقي.
٧  يستعمل سبينوزا في هذه الرسالة لفظ Devotio بمعنًى سلبي ويقصِد به المُراعاة الدقيقة لأوامر الدين، أي إنَّه يعني التزمَّتَ أو التطبيق الإلهي للعبادات، وبذلك ينتقل من المعنى الاشتقاقي للفظ إلى المعنى الشائع مع أنه يَستعمل اللفظ نفسه في كتاب «الأخلاق» بمعنى التبجيل والتعظيم.
٨  الكروبيون تعريب للكلمة Chérubin وتدلُّ في الأصل على موجودات أسطورية نِصفها العُلوي في هيئة إنسانٍ والسُّفلي في هيئة حيوان ذي أربعة أقدام وأجنحة مهمَّتُها حراسة أبواب المعابد والقصور في بابل ومعروفة باسم كاريبو Karibu. وفي العهد القديم يحمِل غطاء العبد كروبيان من الذهب أحدهما في مواجهة الآخر ناشِران أجنِحَتَهما (الخروج، ٢٥: ١٨–٢٢)، ثُم دخل الكروبيُّون بعد ذلك في النقوش على المعابد وفي أسفل التماثيل وأصبحت مَركِب يهوه (المزمور، ١٨: ١١). ويُعطينا حزقيال كثيرًا من التفصيلات عن الكروبيِّين الذين يَجرُّون عربة يهوه، فهم إنسان وحيوان وثور وصقر في الوقت نفسه (حزقيال، الإصحاح الأول) وهم باعتبارهم خدَمًا لله رموز وتثنية. وفي رؤية يُوحنا يظهَر أربعة منهم وهم يُغنُّون قداسًا لله (رؤيا يوحنا، ٤: ٦–١١) ومنذ القديس إيرينيه Saint Irénée ترى المسيحية في الكروبيين عند حزقيال ويُوحنَّا رمزًا لكتاب الأناجيل الأربعة.
والغشاء هو المائدة الموضوعة فوق التابوت وهي المُسمَّاة في الفولجات باسم Propitiatorium وباسم Tabernaculam في السبعينية وتعادلها في العبرية كلمة Kapporet التي تعني إما «غطاء التابوت» (الخروج، ٢٥: ٢١)، لأنه كان عاريًا ثم غُطِّي بهذا الغطاء وهو مصنوع من الذهب وأصبح أهمَّ من التابوت نفسه (أخبار الأيام الأولى، ٢٨: ١١) ويُقال: إنه أخذ مكانة التابوت بعدَ أسْر بابل، وإما «ما يكفر عن الذنوب» (الخروج، ٢٥: ٢١، ٣٧: ٦)؛ وذلك لأنه في شعائر تقديم القرابين فُسِّر هذا الغطاء على أنه المكان الذي اتَّصل فيه الله بشعبِهِ ليغفِرَ له عن ذنوبه.
٩  أصبح سِفرا صموئيل الأول والثاني في التوراة كما قنَّنها الإسرائيليون سِفرَي الملوك الأول والثاني في العهد القديم كما قَنَّنه المسيحيون، وأصبح سِفرا الملوك الأول والثاني سِفرَي الملوك الثالث والرابع، كما أصبح سفر نحميا سفر عزرا الثاني.
١٠  عالي Héli هو كاهن معبد شيلو، استقبلَ أمَّ صموئيل بحفاءٍ عندما أتتْ لتطلُب من الله أن يُذهِب عنها عقرها، ولكنها بعد ذلك أنجبت طفلًا وأهدَتْهُ للهيكل واستقبَلَه عالي وأرشَدَه في علاقاته الأولى مع الله (صموئيل الأول، ١: ٣)، وقد مات بأزمةٍ قلبيَّةٍ عندما علِم باستيلاء الفلسطينِيِّين على الهيكل وموت ابنيه حفني وفنحاس (صموئيل الأول، ٤: ١٢–١٨).
١١  أبيملك Abimélech أمير فلسطيني من جرار Gérar خطف سارة زوجة إبراهيم (التكوين، الإصحاحان ٢٠، ٢١)، وتتكرَّر هذه الرؤية أيضًا في التكوين، الإصحاح، (المنظر نفسه يحدُث في مصر) وكذلك في التكوين، الإصحاح ٢٦، (يقع الشيء نفسه مع رفقة Rébecca).
١٢  تتَّجِه ترجمة مِزراحي لهذا الجزء إلى تأكيد إيمان سبينوزا بحرفيَّة الوصايا العشْر بلهجةٍ أقوى بكثيرٍ من ترجمة أبون التي تجعل هذا الإيمان مُجرَّد مُسايرة لما يعتقده الإسرائيليون دُون رغبةٍ في الدخول في خلاف معهم.
١٣  (الخروج، ٢٤: ١-٢، ٩–١١): ١: «وقال لموسى اصعد إلى الرَّبِّ أنت وهارون وناداب وأبيهور وسبعون من شيوخ إسرائيل واسجدوا من بعيد.» ٢: «ثم يتقدَّم مُوسى وحدَه إلى الرَّبِّ وهم لا يتقدَّمون، وأما الشَّعبُ فلا يصعد معه.» ٩: «ثم صعد موسى وهارون وناداب وأبيهور وسبعون من شُيوخ إسرائيل.» ١٠: «اقرءوا إله إسرائيل وتحت رجليه شبه صنعه من بلاط سمنجوني وشيء أشبَهَ بالسماء في النقاء.» ١١: «وعلى مُختاري بني إسرائيل لم يُمدِّد يدَه فرأوا الله وأكلوا وشَرِبوا.»
١٤  (أخبار الأيام الأول، ٢١: ١٦): «ورفع داود طرفه فرأى ملاك الرب واقفًا بين الأرض والسماء وبيده سيفه مسلولًا ممدودًا على أورشليم، فخرَّ داود والشيوخ المُتردُّون بالمُسوح على وجوههم.»
١٥  بلعام Balaam عراف أو مُتنبِّئ كان يعيش على صفاف الفُرات من أصل آرامي وعرف يهوه إله إسرائيل ويُسمِّيه «إلهي» (العدد، ٢٢: ١٨)، ويبدو مُعاديًا للإسرائيليين، ولكن تنبُّؤاته لهم في صفِّهم نظرًا لِما وقَعَ له من إلهامٍ نبوي. وقد كلَّفَه بالاق Balac ملك مؤآب Maab أن يذهب مع وفدٍ من المُؤابيِّين والمدينيِّين إلى إسرائيل التي كان يخشى من تقدُّمها، ولكن بلعام سأل الله ليلًا ومنعه الله الرحيل «لا تمضِ معهم ولا تلعن الشعب فإنه مبارك» (العدد، ٢٢: ١٢). ومرة أخرى سمَحَ له يهوه بالرحيل «فقُم وامضِ معهم لكنَّ الأمر الذي أقوله لك إياه تصنَع فقط» (العدد، ٢٢: ٢٠). ثم يتحدث حمار بلعام (العدد، ٢٢: ٢٢–٣٥)، كما تحدَّثَت الحيَّة من قبلُ عن الخطيئة الأولى. وتبدو الرؤية مُتناقِضة ذات أصول مُتعددة ويقدِّم بلعام القرابين المشتركة ثُم يُقيم مذابح سبعة ويُقدِّم الأضاحي ثُم يَستشير يهوه وبعد عودته يُدلي بنبوءته الأولى: يستحيل لعنة إسرائيل، فهم شعب مُختار وتكاثُره دليل على مُباركة الله له (٢٣: ٧–١٠) وفي النبوءة الثانية يُصرِّح بلعام بأنه تلقَّى من الله مهمة المباركة، كما أعطى الله إسرائيل قوة فائقة (٢٣: ١٨–٢٤) ثُم يُلقي النبوءةَ الثالثة أمام غضب بالاق «يسعى كوكب من يعقوب ويقوم صولجان من إسرائيل (رمز لمملكة داود).» ثم يُبيِّن هزيمة أعداء إسرائيل من المُؤابِيِّين والأدومينيين والعمالقة والقينيِّين. وقد قُتل بلعام في الحرب المُقدَّسة ضِدَّ مدين.
١٦  موسى بن ميمون وُلد في قرطبة سنة ١١٣٥ وتُوفي في القاهرة سنة ١٢٠٤ وهو عالم من عُلماء التلمود وفيلسوف وفلكي وطبيب، وأكبر علماء اليهود في العصر الوسيط، يذكره سبينوزا دائمًا وينقُده، ويُمكِننا أن نقول: إنَّ رسالة سبينوزا هذه ردٌّ على ابن ميمون وعلى نظريَّاته خاصَّةً في تفسير الكتاب المقدس، فابن ميمون فيلسوف عقلي (مشائي) ويهودي مؤمن، بل وصُوفي أيضًا يبحث عن فلسفة في الكتاب المقدس. وتدلُّ روايات الكتاب في نظره وكذلك في نظر مُؤلِّفيها على معانٍ رمزية، فقصَّة خطيئة آدم تدلُّ على الصِّلة الموجودة في الإنسان بين العقل والحس؛ لذلك خرج تفسيره للكتاب المُقدَّس مُناقضًا تمامًا لتفسير سبينوزا التاريخي النقدي، أي إنه كان تفسيرًا ذاتيًّا شخصيًّا بالنسبة إلى تفسير سبينوزا الموضوعي. ويرى سبينوزا أنَّ ابن ميمون ليس حُرًّا في تفكيره؛ لأنه بجانب خُضوعه للكتاب وإيمانه به يخضع لأرسطو ويؤمن به؛ لذلك ينقُدُه في فلسفته وفي تفسيره كما هو واضح في الفصل الخامس من هذه الرسالة.
وكتاب ابن ميمون الرئيس — بجانب شروحه على التوراة — «دلالة الحائرين» يتَّبِع فيه ابن ميمون نظرية الفلاسفة المسلمين في الصِّلة بين الدين والفلسفة، خاصَّةً ابن رُشد في الصِّلة بين الحِكمة والشريعة واتفاقِهما، بالطبع فإذا اختلَفَتا وجَبَ على الفيلسوف إخضاع الدين للعقل والشريعة للحِكمة بعد تأويل النصِّ تأويلًا مَجازيًّا، أي إنَّهُ يؤمن كالفلاسفة المسلمين بازدواجية الحقيقة الدينية وبازدواجية المعنى طبقًا لدرجات الأفهام، وبالتالي ينتسب إلى مدرسة الإسكندرية التي وضعَتْ أُسُس المنهج الرمزي في التفسير وعلى رأسها فيلون السكندري في اليهودية، وكلمنت Clément وأوريجين Origène في المسيحية. (انظر: إسرائيل ولفنسون (أبو ذئيب): موسى بن ميمون.)
(انظر أيضًا: G. Vajda: Introduction à la pensée juive au Moyen-Age, pp. 129–51.)
١٧  مانويه Manué وبالعبرية Manoah وفي السبعينية Mavwé من سبط دان Dan وأبو شمشمون، كان يسكن سارا Saraa وكانت امرأتُه عاقرًا، ولكنَّها بعد أن رأت الملاك وقدَّمَت الصلوات إلى الله ونذرَت ولدَيها لِخِدمة الله أنجبت ولدًا.
١٨  هذه القصة مذكورة في سِفر التكوين الإصحاح الثاني والعشرين الذي يَروي ذبح إبراهيم لابنه إسحاق وفداءه بكبشٍ بعدَ أن رأى ملاكًا من السماء، ٩: «فلمَّا أفضَيا إلى الموضع الذي أشار له الله إليه بَنى إبراهيم هناك المذبح ونضَّدَ الحطب وأوثَقَ إسحاق ابنه وألقاه على المذبح فوق الحطب.» ١٠: «ومدَّ إبراهيم يدَه فأخذ السكين ليذبح ابنه.» ١١: «فناداه ملاك الربِّ من السماء قائلًا: إبراهيم إبراهيم، قال: ها أنا ذا.» ١٢: «قال لا تَمُدَّ يدَك إلى الغلام ولا تفعل به شيئًا فإني الآن عرفتُ أنك تقي ولم تبخَل بابنك الوحيد عليَّ.» ١٣: «فرفع إبراهيم طرْفَه فإذا بكبشٍ وراءه مُعتقل بقرنَيه في الجداد فعمَدَ إبراهيم إلى الكبْشِ وأخذَه وأصعَدَه مَحرقَه بدَلَ ابنه.» وهي القصَّة نفسها التي يَرويها القرآن مع إبراهيم وإسماعيل فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلَامٍ حَلِيمٍ * فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قَالَ يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى قَالَ يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِنْ شَاءَ اللهُ مِنَ الصَّابِرِينَ * فَلَمَّا أَسْلَمَا وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ * وَنَادَيْنَاهُ أَنْ يَا إِبْرَاهِيمُ * قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ * إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْبَلَاءُ الْمُبِينُ * وَفَدَيْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ (١٠١–١٠٧).
١٩  انظر: التكوين ٣٧–٤٥، وكذلك سورة يوسف: ٣–١٠٠.
٢٠  (يشوع، ٥: ١٣–١٥): ١٣: «ولمَّا كان يشوع عند أريحا رفَعَ طرْفَه ونظر فإذا رجلٌ واقف قُبالته وسيفُه في يدِه مَسلولًا، فأقبل عليه يشوع وقال له: ألَنا أنتَ أم لأعدائنا.» ١٤: «فقال كلَّا بل أنا رئيس جُند الربِّ الآن جئت، فسقَطَ يشوع على وجهه على الأرض وسجد، وقال بماذا تأمُر عبدَكَ يا رب.» ١٥: «فقال رئيس جُند الرَّبِّ ليشوع اخلَعْ نعلَيك من رجليك فإن الموضع الذي أنت قائم فيه مُقدَّس. فصنع يشوع ذلك.»
٢١  (أشعيا، ٦: ١–٥): ١: «في السنة التي مات فيها الملك عزرا رأيتُ السيد جالسًا على عرشٍ عالٍ رفيع وأذياله تملأ الهَيكل.» ٢: «من فوقه السَّرَّافون قائمون سِتَّة أجنحة لكل واحدٍ باثنين يستُر وجهه وباثنَين يستُر رجليه وباثنين يَطير.» ٣: «وكان هذا يُنادي ذاك ويقول قدُّوس قدُّوس ربُّ الجنود، الأرض كلُّها مملوءة عن مجده.» ٤: «فتزعزَعَتْ أُسُس العتَب من صَوت المُنادي وامتلأ البيتُ دُخانًا.» ٥: «فقلتُ ويل لي قد هلكْتُ لأنِّي رجلٌ دَنِس الشَّفَتَين وأنا مُقيم بين شعبٍ دَنِس الشِّفاه، وقد رأتْ عيناي الملك ربَّ الجنود.»
٢٢  يُحتَمَل وقوع تغييرٍ طفيفٍ في هذه الآية التي يَستشهِد بها سبينوزا من سِفر العهد حتى يُوضِّح التَّشبيه والتجسيم فيها.
٢٣  (الخروج، ٣٣: ١١): «ويُكلِّم الرَّبُّ موسى وجهًا لوجهٍ كما يُكلِّم المرء صاحِبه.»
٢٤  (الخروج، ٣٣: ٢٠): «وقال أما وَجهي فلا تستطيع أن تَراه لأنَّهُ لا يَراني إنسان ويعيش.»
٢٥  عندما سيتحدَّث سبينوزا عن المسيح فإنه لا يقصد مُطلقًا أيَّة صُورة مُجسَّمة للمسيح المعروف في العقيدة المسيحية، فالمسيح لديه على أكثَرِ تقديرٍ حكيمٌ يدلُّ بصورةٍ رمزية على الفكر الأبدي في الرُّوح الإنساني. وقد تطرَّق سبينوزا إلى هذا الموضوع في الرسالة لأنه يتحدَّث فيها عن إيمان المَسيحيين العاديين ولا يُريد مَسَّ شعورهم بالنسبة لتقديس الكتاب، وكذلك لأنه يتحدَّث عن إيمان اليهود السُّذَّج الذين يعتقدون بأفضلية موسى على سائر الأنبياء، كما يُريد إقناع المسيحيين الشُّرَفاء بالحديث عن الإلهام الرُّوحي الذي اختصَّ به المسيح وحدَه. وقد تحدَّث سبينوزا من قبل عن المسيح (Court Traité, Ch. IX) بوصفِهِ ابنًا لله ويَعني به الحركة وهي أثَرٌ من آثار الله؛ أي إنَّ سبينوزا لم يَستَعِر إلَّا اللفظ؛ وذلك لأنَّهُ يُنكر ألوهية المسيح ويرى استحالة أنْ يُصبِح الله إنسانًا. ولكنه يقول: إنَّ المسيح هو كَمُّ الله يأخُذ من رُوح الله مُباشرةً بلا وَساطةٍ أو علامة أي أنَّ المسيح لدَيه حكيمٌ فريد عرَفَ الحُبَّ العقلي وأراد تعليم البَشَر عن طريق المُثُل، فالمسيح هو الحِكمة الأبدية التي تتبدَّد في الطبيعة كلها. فسبينوزا يُريد معرفة المسيح طبقًا للرُّوح لا طبقًا للجسد (Lettre LXXIII, Spinoza à Oldenbourg, p. 1338)، وبالتالي يُفسِّر آلام المسيح وبَعْثه في الإنجيل تفسيرًا رمزيًّا رُوحيًّا، كما يفعل القديس بُولس دُون أن يُصدِّق الوقائع التي يَذكُرها كُتَّاب الأناجيل (Lettre LXXvIII, Spinoza à Oldenbourg, p. 1352).
وسيعود سبينوزا للحديث عن المسيح في الفصل الرابع على أنه ليس نَبيًّا بل فَمُ الله، لقد عرَف المسيح الله بالفعل، فهو إذن فيلسوف بل وأكبَرُ الفلاسفة، وبذلك تختلِطُ رُوح المسيح بفِكرة الله (Ethique, IV، prop. 68، Scolie)، فهو إذن أبديٌّ حاضِر في كلِّ من يُمارس العدْل والإحسان، وبالتالي لقد عرف المسلمون رُوح المسيح لأنهم يُمارسون العدْل والإحسان مهما كانت لدَيهم من عقائد مُختلفة (Lettre, Spinoza à I. Osten, p. 1277).
(انظر أيضًا: Brunschivicg: Spinoza et ses contemporains.)
٢٦  يبدو هذا الجُزء اللغوي مُدْخَلًا بطريقةٍ تَعسُّفية في نصِّ الرسالة، وربما كان جزءًا من الهجوم الذي كتَبَهُ سبينوزا سنة ١٦٥٦ ليُعلن به انفصاله العقلي مع الجالية اليهودية البرتغالية في أمستردام (وقد كُتِبت بالإسبانية على حدِّ شهادة بيل Bayle)، ثُم كَتَب سبينوزا الرسالة سنة ١٦٦٥ وأدخل فيها هذا الجزء الخاص بالتحليل اللغوي للكتاب المُقدَّس وبِنَقْد النصوص الذي أُولِعَ به عشرات السنين من قبل، كما يبدو هذا الأسلوب أيضًا بعد ذلك في الفصل السابع عشر.
٢٧  الترجمة الحرفية للنص العبري تُعطي «خليطًا» بدلَ «عهدًا».
٢٨  (حزفيال، ٣٧: ٩): «فقال لي: تنبَّأ نحوَ الرُّوح، تنبَّأ يا ابن البشر وقُل للرُّوح هكذا قال السيد الرب: أيُّها الرُّوح من الرياح الأربع، وهُبَّ في هؤلاء المقتولين فيَحيَوا.» (حزقيال، ٤٢: ١٦–٢٠): ١٦: «قاس من وجهة الشرق بقصبة القياس خمسائة قصبة بقصبة القياس على المُحيط.» ١٧: «وقاس من جهة الشمال خمسمائة قصبة بقصية القياس على المُحيط.» ١٨: «وقاس من جهة الجنوب خمسمائة قصبة بقصبة القياس على المُحيط.» ١٩: «وانعطف من جهة الغرب خمسمائة قصبة بقصبة القياس على المُحيط.» ٢٠: «من الجهات الأربع قاسَه وكان له حائط على مُحيطه طوله خمسمائة وعرضه خمسمائة للفصل بين القُدس والحل.»
٢٩  زيادة في FM.
٣٠  ابن الملك نبوبولصر Nabopolassar ويظهَر في التاريخ قبل معركة كركميش Karkemish غزا بلاد أوراترو Ouratrou سنة ٦٠٦ ثم قاد معارك كركميش لمرَض أبيه (إرميا، ٤٦: ٢)، ثُم احتلَّ سوريا ووصل إلى حدود مصر سنة ٦٠١ ثم استولى على أورشليم سنة ٥٩٧ لمُعاقبة يواكين Ioakin ملك يَهودا ويُنصِّب مكانه صدقيا Sédécias. وعندما حاول هذا الأخير غزو مصر أتى نبوخذ نصر من جديد وحاصر المدينة المُقدَّسة (آخر سنة ٥٨٨) ووقعت المدينة بالفعل ثُم استولى عليها مرة ثالثة سنة ٥٨١ بسبب موت جدليا Godolias (إرميا، ٥٢: ٣٠) ثم حارب فرعون مصر في أواخر حياته ومات سنة ٥٦٢.
٣١  سدوم Sodome وعمورة Gomorrhe مدينتان من المدن الخمس الواقعة جنوب البحر الميت (سدوم، عمورة، أدمة Adama صبوئيم) بالع Béla (صوعر Soar) (الحكمة، ١٠؛ التكوين، ١٤)، وفي المدن الفلسطينية الخمس: غزة، أشدود، عسقلان، جات، عقرون (يشوع، ١٣: ٣؛ صموئيل الأول، ١٦: ١٩)، وقد سكن النبيُّ لوط في سدوم التي تقول الروايات: إنها هُدِمت لعدَم تَمسُّكها بالأخلاق (التكوين: ١٨-١٩؛ إرميا، ٢٣: ١٤؛ رسالة بطرس الثانية، ٢: ٦). أما عمورة فيَذكُرها العهد القديم مع ملكها برشاع Birsha في حملة أمرافل Amraphel وحلفائه تِجاه البحر الأحمر (التكوين: ١٤).
٣٢  أيول Eole ابن بوزيدون Posidon ويُؤخَذ على أنه أيول سيد الرياح كما هو مذكور في الأوديسا، وفي بعض الأحيان يُفرَّق بينهما، فعندما وصل أوليس إلى جزيرة أيوليا Eolia استقبله أيول استقبال الصديق وأضافه شهرًا وعند رحيل أوليس أعطاه أيول قربةً حبَسَ فيها كلَّ الرياح باستثناء رِيحٍ واحدة ليدفع سفينتَهُ مُباشرةً إلى أنطاكية. وفي أثناء نوم أوليس فتح رِفاقُه القربَةَ بعد أن ظنُّوا أنها مملوءة بالخَمْر فخرجت الرياح وثارت عاصفة قذَفَت بالسفينة إلى ساحل أيوليا، وظنَّ أيول أن أوليس ذهب ضحيَّةَ غضب الآلهة فتركه وشأنه.
٣٣  جدعون Gédéon قاضي قُضاة إسرائيل في القرن الثاني عشر قبل الميلاد. ابن يواش Joas من قبيلة منسي Manassé وكان يُقيم في عفرة Ophra دَعاه الله لخلاص الإسرائيليين من هجمات المدنيين (القضاة، ٦: ١١–١٨)، ونظرًا لإيمانه القوي بيهوه حطَّم مذبَحَ بعْل وحَرَق التمثال المُقدَّس للإلهة عشيرة Ashéra؛ ولذلك سُمِّي يربعل Yeroubbaal أي «فليدافع بعل عن نفسه». وبعد آية الجمر المُشتعِل (القضاة، ٦: ٣٦–٤٠) قاد جدعون حملة في غرب نهر الأردن ضِدَّ مدين وحلفائها أسباط منسي وعازر Aser وزبلون Zabulon ونفتالي Nephtali (القضاة، ٧: ١١)، وتابعهم حتى شرق الأردن وهزَمَهم وانتقم لإخوته (القضاة، ٨: ٤–٢١) واعترافًا منهم بالجميل قدَّم له الإسرائيليون المُلك، ولكن جدعون رفض لأنَّ يهوه هو الذي يجِب أن يَكون مَلِكَكم ولكنَّه رضي بنصيبه من الغنائم وعاش أميرًا حتى مات (القضاة، ٨: ٢٢–٣٢).
٣٤  شمشمون Samsom آخر قضاة بني إسرائيل كانت رسالته هي الحفاظ على الوطن والدين. لقد وهب حياته لله وآيةُ ذلك شَعرُه الطويل وامتناعه عن المشروبات الرُّوحية، وكان هذا هو سِرُّ قُوَّته، وظهرت قوَّتُه في مُحاربة الفلسطينيين، ولكنه كان ضعيفًا أمام النساء خاصَّةً أمام ثلاث فلسطينيَّات (القضاة: ١٤، ١٦) حتى إنه أذاع سِرَّ قوَّتِه لدليلة. وبعد أن أُسِر وأُهين تاب ورجا الله أخيرًا أن يُعيد له قوَّته حتى يُعيد تحقيق حياته ورسالته قبل أن يموت (القضاة، ١٦: ٢٨).
٣٥  بصلائيل Béséléel  ابن أوري Uri من سبط يهوذا (خروج، ٣١: ٢؛ ٣٥: ٣٠؛ ٣٦: ١؛ ٣٧: ١؛ ٣٨: ٢٢؛ أخبار الأيام الأول، ٢: ٢٠؛ أخبار الأيام الثاني، ١: ٥) اختاره الله لبناء المظلَّة والإشراف على صُنع الأثاث المُقدس للمعبد بعد أن تعلَّم بصلائيل ذلك في مصر (الخروج، ٣٠: ٢٣–٣٨).
٣٦  شاءول Saul أول ملوك بني إسرائيل اختاره الشعب (١٠٣٥–١٠١٥) وهو ابن قيس Cis من سبط بنيامين وله أولاد ثلاثة يوناتان Ionathas  أشبوشت Ishboset أو أشبعل Ishabaal وملكيشوع Melchisna وابنه Mikal  ميراب Mérob وكان فارِع الطُّول قلقًا عصبيَّ المزاج حادَّ الطبع مُتصلِّب الرأي وغيورًا حتى دفعتْهُ غِيرتُه إلى القتل، ولكن صموئيل بارَكَه سرًّا (صموئيل الأول، ١٠: ١)، ثم طلب منه أهالي يابيش Iabés وجلعاد Galaad بعد أن هدَّدَهم الأمونيين Ammonites الدفاع عنهم، فقَبِل شاءول وخلَّصَ الإسرائيليين في شرق الأردن (صموئيل الأول، ١١: ١–١١)، ثُم انتخبَهُ الشعب (صموئيل الأول، ١٠: ١٧–٢٧، ١١: ١٣–١٥)، وأصبح قائدًا عسكريًّا ضِدَّ الفلسطينيين (صموئيل الأول: ١٣-١٤) وضد العمالقة (صموئيل الأول، ١٥: ١–٩).
ولكن عصا صموئيل مرَّتَين فلفَظَه الله. فقد قدَّم القرابين ولم يَنتظِر صموئيل (صموئيل الأول، ١٣: ٨–١٥) ولم يزل يقضي قضاءً مُبرمًا على العمالقة (صموئيل الأول، ١٢: ٩–٢٣)، ثم عهد إليه داود بقيادة الجيش وزوَّجَه ابنتَه (صموئيل الأول، ١٨: ١٣–٢٧) ولكنه أصبح مَوضِع شكٍّ (صموئيل الأول، ١٨: ٩)، وحاول قتْلَهُ مرَّتَين (صموئيل الأول، ١٩: ٨–١٧). وتستمرُّ قصة شاءول مع داود ويأتي الفلسطينيُّون من جديد ويموت شاءول في معركة جلبوع Gelboe (صموئيل الأول: ٢٨، ٣١).
٣٧  (مزمور ٣٣ (٣٢): ٦): «بكلمة الربِّ صُنِعت السموات وبرُوح فيه كلُّ جنودها.»
٣٨  هذه الترجمة من عمل المُترجم لأن الترجمة الكاثوليكية تُغفل لفظ «رُوح» وهو ما يقصده سبينوزا وتكتفي بالترجمة المعنوية (تشدَّدوا … وأنا معكم).
٣٩  (الأحبار، ١٩: ١٧): «لا تبغض أخاك في قلبك بل عاتِبْهُ عتابًا ولا تحمِل فيه وزرًا.»
٤٠   مع أنَّ لبعض الناس مواهب أعطتْها إيَّاهم الطبيعة دون الآخرين فإنه لا يُقال إنهم يتجاوزون الطبيعة الإنسانية إلَّا إذا استحال علينا رؤية الصِّفات المُميِّزة لهم بتعريفِنا للطبيعة البشرية. فمثلًا قامة العمالقة نادِرة إلَّا إنها إنسانية، ويستطيع عدد قليل من الناس قرْض الشِّعر، ومع ذلك فهو إنساني، وكذلك تخيُّل بعض الأشياء بعينَين مفتوحتَين تخيُّلًا حيًّا كأنها أمامنا أمرٌ إنساني أيضًا. أما إذا وجد أحدٌ وسيلةً أخرى للإدراك وأُسسًا أخرى للمعرفة فإنه يتجاوَز حدود الطبيعة الإنسانية.
٤١  إن تفسير شيء فردي بلفظ متعالٍ Transcendental (انظر تعريف هذا اللفظ عند سبينوزا في Ethique, II, prop, 40، Scol. I) هو تفسير شيءٍ فرديٍّ بشيءٍ عامٍّ أو تفسير الواقعي بالمجرَّد وهذا يُناقِض منطق سبينوزا نفسه؛ فلا يُعرف الشيء الفردي المُحدَّد المُتناهي كما يقول في كتاب «الأخلاق» (I, prop. 28)، إلَّا بِربطِهِ بشيءٍ فردي ومُحدَّد ومُتناهٍ كذلك، سواء فيما يتعلَّق بماهيته أو بوجوده. ولمَّا كان من المُستحيل تفسير النبوَّة في ذاتها من الناحية العلمية فلا يُمكن أن نَعرِفها معرفة حقيقية أو أن نعرف يقين الأنبياء (انظر نهاية هذا الفصل). قد يُمكن تفسيرها من الناحية النفسية بسهولة، ولكن ذلك التفسير يُفقدِها طابعها الدِّيني الموروث أي كونها وحيًا خارجيًّا، ولكن سبينوزا يُنكر كلَّ وَحيٍ خارجي ولا يُؤمن إلَّا بالوحي عن طريق النُّور الفطري الذي هو منبع الفلسفة والذي يُؤدِّي أيضًا إلى الطاعة والتقوى، كما يُنكِر المُعجزات باعتبارها تدخُّلًا خارجيًّا في الطبيعة. فالوحي عند سبينوزا شيء طبيعي (انظر الفصل الثالث عشر) والأنبياء هم بَشَر أوتوا قُدرةً فائقة على الخيال وعلى الطاعة وتطبيق مبادئ الأخلاق.
٤٢  انظر: Ethique, I. Schol. Propo. 18, 25, 26, 29, etc.
٤٣  لا يبحث سبينوزا شرحًا لمُعطيات الكُتُب المقدَّسة عن طريق عِلَلها أي إنه لا يُعيِّن حقيقتها.
٤٤  (العدد، ١١: ١٧): «فأنزل أنا وأتكلَّم معك وآخُذ من الرُّوح الذي عليك وأُحِلُّه عليهم فيحملون معك أثقال الشعب ولا تَحمِل أنت وحدك.»
٤٥  (الملوك الأول، ٢٢: ٢١): «ثم خرج رُوح ووقَفَ بين يدَي الرب، وقال: أنا أُغويه.»

جميع الحقوق محفوظة لمؤسسة هنداوي © ٢٠٢١