الأصولية الإسلامية^١

(١) المصطلح والموضوع والمنهج^٢

ولا تعني «الأصولية الإسلامية» بالضرورة المحافظة والتخلف ومعاداة المدنية الحديثة؛ فهناك إصلاحيون تقدميون مستنيرون يأخذون بوسائل التقدُّم وأساليب النهضة الحديثة، ويدعون المسلمين إلى الأخذ بالعلم والصناعة، ونُظم الحرية والديمقراطية. كما لا تعني التعصُّب، وضيق الأفق، ورفض الحوار، والانغلاق على الذات؛ فهناك مِنْ ممثليها مفكرون متحررون، وعقلانيون، وواسعو الأفق، ومُلِمُّون بتاريخ الشعوب، ويقبلون تحديات العصر، ومنفتحون على الحضارات الحديثة، ويكتبون في التسامح وفي التعاون، ويدعون إلى الإخاء والمحبة. ولا تعني أيضًا الجماعات المغلَقة، السرية منها والعلنية، وجماعات المضطهَدين المنبوذين، بل تدعو إلى بناء الفرد الكامل، من أجل القيام بعملية توحيد شامل للأمة ككل، وتجنيد جماهيرها، وإقامة دولتها، والحفاظ على هويتها. كما لا تعني بالضرورة ممارسة العنف واستعمال أساليب القوة، والعمل على قلب نظام الحكم، والتخطيط للاغتيالات؛ فهناك حركة تقوم على نشر الوعي الديني، وإيقاظ الوعي الوطني، وتأسيس الوعي السياسي، باستعمال وسائل الإصلاح؛ مثل التربية الدينية، والحفاظ على اللغة العربية، والدعوة إلى الطهارة والنقاء، وتنشيط العقائد في قلوب المؤمنين.

ولا تعني «الأصولية الإسلامية» أخيرًا مجرد التمسُّك بالمظاهر وإطلاق اللحى، ولبس الحجاب، والدعوة إلى تطبيق الشريعة، وإقامة الدولة الإسلامية، وبناء المساجد. فقد وَلدَت «الأصولية الإسلامية» حركات تحرير شعوب ضد الاستعمار في السودان وليبيا ومصر وتونس والجزائر والمغرب وفلسطين. وقد دفع الرئيس الراحل أنور السادات حياته ثمنًا لهذا الفهم المشوَّه للأصولية الإسلامية. وكانت سخريته في خطابه الأخير، من المرأة التي تمكث في المنزل «مثل الكرسي والخيمة» التي تضعها الأخت المؤمنة على الرأس، أحد الأسباب المباشرة التي أدَّت إلى تنفيذ خطة الاغتيال. ويبدو ذلك في التحقيقات التي قامت بها النيابة العسكرية مع خالد الإسلامبولي ورفاقه الثلاثة وباقي المتهَمين الأربعة والعشرين.

الأصولية الإسلامية أو السلفية إذن ليست وليدة العصر الحاضر، كما هو شائع في الغرب، منذ اندلاع الثورة الإسلامية في إيران، واشتداد المقاومة الأفغانية ضد الغزو السوفييتي، وظهور حركة «أمل» الشيعية، بزعامة الإمام موسى الصدر في لبنان، وازدهار الطرق الصوفية لدى المسلمين في أوروبا الشرقية، وظهور حركة الإحياء الإسلامية في الجمهوريات الإسلامية في الاتحاد السوفييتي، ودخول الإسلام في المعترك السياسي في الملايو وإندونيسيا والفلبين، وانتشار الزي الإسلامي في مصر … إلخ؛ فالأصولية الإسلامية — أو السلفية — موجودة على مدى التاريخ الإسلامي، لها جذورها التاريخية، وروافدها الفكرية، وانفجاراتها السياسية، كما أنَّ لها ظروفها النفسية والاجتماعية التي تتكرَّر في كل عصر، فتتجدَّد الأصولية الإسلامية، وتتواصل حركاتها منذ الإمام ابن حنبل والإمام ابن تيمية وتلميذه ابن القيم، حتَّى الجماعات الإسلامية المعاصرة وانفجاراتها السياسية في «حزب التحرير الإسلامي»، عند صالح سرية، والاستيلاء على الفنية العسكرية في مصر عام ١٩٧٤م، حتى اغتيال الرئيس السادات على يد جماعة الجهاد في أكتوبر ١٩٨١م. وهي تُوجَد على ثلاثة مستويات:

هذه الدراسة إذن نموذج من الدراسات الوطنية، تفترق عن الدراسات الغربية التي يقوم بها الغرب، أو التي يُكلَّف بها الباحث المحلي خوفًا على مصالحه بعد اندلاع الثورة الإسلامية في إيران، وطرحه السؤال الأبدي: هل يُمكن لما حدث في إيران أن يحدث في مصر أو السعودية أو دول الخليج؟ وهي الدول التي يهتم الاستعمار بها نظرًا لثروتها البترولية وودائعها، أو نظرًا لثقلها السياسي وزعامتها في المنطقة، ودون أن يطرح نفس السؤال بالنسبة للسودان أو تونس أو حتى سوريا والأردن. وقد تابع الباحثون المحليون لدينا هذا النمط من الدراسات الغربية كي ينفع بها الغرب؛ سواء بما تقدِّمه من معلومات أو تحليلات أو نتائج، دونما مراعاة لظروف الأمن الداخلي، أو لحماية الجماعات الإسلامية؛ فهي على الأقل جزء منَّا ونحن جزء منها، ولسنا غرباء عن أعضائها، فهم طلبتُنا وخريجونا، وأبناؤنا وإخواننا.

الهدف إذن من هذا البحث هو التوجُّه الوطني وليس «الاستشراق» الغربي، لحماية أمننا القومي وليس لضربه من الظهر. ليس الهدف إعطاء معلومات عن الجماعات الإسلامية؛ أنواعها، وقياداتها، وأعضائها، وتنظيماتها، حمايةً لها ولأمن البلاد. هذا بالإضافة إلى أنَّ رؤيتها كواقعٍ حاليٍّ، وكباعثٍ لدى الجماهير، وكرصيدٍ تاريخي، وكبديلٍ مطروح، يتجاوز مستوى المعلومات الكمية التي لا تحتاجها إلَّا أجهزة القمع الداخلية، أو أجهزة المخابرات الخارجية.

المنهج المتَّبع إذن هو منهج تحليل الخبرات الفردية والاجتماعية التي يُمكن للجميع الإحساس بها والمساهمة فيها والاتفاق عليها، دونما حاجة إلى نظريات اجتماعية حول نشأة الجماعات الدينية تتبنَّى نظرية أو مذهبًا من علم الاجتماع الغربي، حتَّى لا تضيع إشكالية الموضوع في إشكالية النظرية. المهم هو الإبقاء على وضوح الرؤية، وحقيقة الموضوع، وصدق التحليل، وموضوعية الأحكام، وشمول النظرة، بصرف النظر عن المواقف السياسية أو الاختيارات الفكرية.

والمادة الأساسية هي التحقيقات التي أجرتها النيابة العسكرية في قضية اغتيال السادات مع المتهَمين الأربعة والعشرين، والتي استدعت التقديم بمنظورٍ تاريخي كإطارٍ نظري، تتم الإحالة لها باستمرار، كما تؤخذ منها نصوص عدة من أقوال أعضاء الجماعة الإسلامية، خاصة جماعة الجهاد، التي قامت باغتيال الرئيس الراحل وحدوث الانفجار في ٦ أكتوبر ١٩٨١م، وهو ما يُعادل انفجار الثورة الإسلامية في إيران في أواخر فبراير ١٩٧٩م. ولا يرجع اختلاف صور الانفجار إلَّا إلى اختلاف الظروف؛ وجود قيادة دينية جاهزة، ووجود جماهير شعبية منظمة في حالة الثورة الإسلامية في إيران وغيابها في مصر.

(٢) الجذور التاريخية «الحضارة الإسلامية في عصرها الذهبي»^٣

قد يكون المنظور التاريخي أحد العوامل المساعدة لرؤية «الأصولية الإسلامية» أو السلفية في شمولها، وتحديد نشأتها ومسارها. والظواهر الاجتماعية في نهاية الأمر، بما فيها الأفكار والمعتقدات تراكُم تاريخي، وحصيلة عوامل عدة أدت إلى ظهورها في وقتٍ مُحدَّد، لا يُمكن فصلُه عمَّا سبقه، سواء كان ظاهرًا، أو في حالة كمون. وقد لا تكون هذه الرؤية التاريخية واضحة وفعَّالة بما فيه الكفاية عند ممثلي «الأصولية الإسلامية» أفرادًا أو جماعات، وإن بدت أحيانًا في كتابات مُنظريها وأقوالهم. ومع ذلك فهي التي تُفسِّر ظهورها ونشاطها في وقتٍ مُحدَّد، ولدى جيل مُعيَّن، بل وقادرة أيضًا على تحديد مسارها في المستقبل، ومعرفة إذا كان يُمكن قيام الدولة الإسلامية في هذا الجيل، أم في عدة أجيال.

ويظهر هذا البُعد التاريخي بوضوح في التحقيقات التي جرت في قضية اغتيال السادات، وشغف أعضاء الجماعات بقراءة التاريخ، خاصة «ابن كثير» لمعرفة مسار الحضارة الإسلامية، كيف نشأَت وتطوَّرَت واكتملَت، ثمَّ كيف انهارت واضمحلَّت وأحاط بها الأعداء من كل جانب. ويتضح ذلك أيضًا من مقدمة «الفريضة الغائبة» التي يتحسَّر فيها محمد عبد السلام فرج على ضياع الدولة الإسلامية، ويرنو إلى المستقبل لإقامتها من جديد، والاعتزاز بتراث الماضي عند الفقهاء. كما يبدو ذلك أيضًا من أقوال أنور عكاشة وقراءته في التاريخ الحديث (التحقيقات ص٢٩٠) وفي نفس الوقت مع قراءة التاريخ، يقرأ أعضاء الجماعة كتب التفسير؛ فغالبًا ما كان المؤرخون هم المفسرون؛ مثل ابن كثير في تاريخه وتفسيره، والطبري في تاريخه وتفسيره. وكأنَّ الجماعات كانت ترصُد تحقُّق الوحي في التاريخ، وتُفسِّر القرآن تفسيرًا عمليًّا، بالرجوع إلى تاريخ الأمة؛ فتاريخ الأمة هو تحقُّق للوحي، والوحي نفسه تحقق في التاريخ.

وهذا هو ما حدث بالفعل؛ فعندما ظهر الإسلام لم يكن لدى العرب حضارة إلَّا الشعر والتجارة. ففي الشعر سجَّلوا حياتهم، وفي التجارة أقاموا معيشتهم، هذا بالإضافة إلى مجموعة من العادات والعرف والتقاليد والقيم الموروثة التي كانت تحكُم علاقاتهم الاجتماعية، وتتفق مع طبيعة البنية الاجتماعية العربية كقبائل رُحَّل. ثم بفضل الإسلام، تحوَّلوا من قبائل رُحَّل وبدو وتجار، إلى قُوَّاد ومُعلِّمين. أنشَئوا حضارة، وأقاموا دولًا، وأسَّسوا «إمبراطورية» استطاعت أن تقف في مواجهة الإمبراطوريتَين الكبيرتَين آنذاك؛ إمبراطورية الفرس، وإمبراطورية الروم. واستطاع العرب بفضل الإسلام البزوغ كقوة ثالثة في العالم القديم، يرِثون القوتَين الكبيرتَين، ويؤسِّسون حضارةً ابتداءً من القرآن الكريم والسنة النبوية. أقاموا الدولة الإسلامية بنُظمها ودساتيرها، بجماهيرها وجيوشها، بمنطلقاتها وأهدافها، بواقعها ومُثلها، حتى استطاعت أن تكون نموذجًا يُحتذى به في العالم القديم. استمرَّت الدولة الأولى؛ دولة الخلفاء الراشدين، أربعين عامًا نمطًا مثاليًّا، تربَّى عليه الأجيال، فإذا ما عمَّ البلاءُ، وتوالت الهزائم، وانتشر الفساد في البر والبحر، فلا غرابة أن يبرُزَ هذا النموذج الأول في الذهن، ويبدو لنا نحن الزمن وكأنَّه عودةٌ إلى الماضي، حركةٌ سلفية، محافظةٌ رجعية، تريد ترك الطائرة والصاروخ، والعودة بنا إلى الجمل والبعير! وهو في حقيقة الأمر إحياء للنمط المثالي في الشعور كبديل للواقع الموجود؛ وبالتالي تكون «الأصولية الإسلامية» رد فعل على انحطاط المسلمين. ولا غرابة أن يكون أحد كُتبها «ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمين؟» لأبي الحسن الندوي، الذي كان له أعظم الأثر في نشأة الحركة الإسلامية المعاصرة منذ جماعة «الإخوان المسلمين»، حتَّى الجماعات الإسلامية الحالية.

ونشأَت العلوم الإسلامية القديمة، سواء العلوم النظرية؛ مثل علم أصول الدين وعلوم الحكمة، أو العلوم العملية؛ مثل علم أصول الفقه وعلوم التصوُّف. وبعد أن تطوَّرَت هذه العلوم واكتملَت، وقف منها الفقهاء موقف العداء، منذ أحمد بن حنبل، حتَّى ابن تيمية أو ابن القيم، دفاعًا عن العقيدة ضد البدع، وعن الأصالة ضد التبعية، وعن النص «الخام» ضد تعقيله وتفسيره وتأويله. كان الفقهاء حراسًا للعقيدة الأصلية ضد محاولات فهمها وتحديثها، بحيث يُقضى على خصوصيتها ومصدرها وفاعليتها؛ فبينما قام العلماء بالتمثُّل والفهم، قام الفقهاء بالنقد والرفض؛ وبالتالي أصبح الفقهاء، بالرغم مِمَّا قد يُوصَفون به من تزمُّت وتعصُّب وضيق أفق، يُعبِّرون عن الأصالة الإسلامية؛ لذلك ارتبطَت الجماعات الإسلامية المعاصرة بهذا التراث الفقهي القديم عند ابن تيمية، ابن القيم، والصنعاني، والسيوطي، والشوكاني، وابن حزم، وابن حجر من القدماء، وسيد سابق، ومحمد الغزالي من المحدَثين. يقوم دعاتها بنفس المهمة التي قام بها القدماء؛ وهو الدفاع عن الأصيل ضد الدخيل، وحماية العقيدة من الشرك، والمحافظة على النص «الخام» من التأويل، فكانوا مثل الفقهاء أهلَ نقل لا أهلَ عقل. وكما حوت فتاوى الفقهاء على إجابات إسلامية أصيلة على قضايا العصر، وكانت نماذج في الوجدان الديني عند الناس على قدرة الإسلام على قبول التحدي العصري، أصبحَت مجموعة «فتاوى ابن تيمية» موسوعةً إسلامية ضخمة، تكشف عن الحلول الإسلامية لمشاكل العصر. يُشير أعضاء الجماعة الإسلامية في التحقيقات باستمرار إلى «فتاوى ابن تيمية» كأنَّها المرجع الأساسي لكتاب «الفريضة الغائبة».

ولمَّا كانت معظم القضايا والمسائل القديمة تدور حول موقف المسلمين من القهر الداخلي والعدوان الخارجي، الأول من حُكَّام المسلمين وأمرائهم وسلاطينهم، والثاني من الصليبيين والتتار والمغول، والغارات التي لم تتوقَّف على العالم الإسلامي، فقد وجدت صدًى في قلوب المسلمين المعاصرين؛ نظرًا لأنَّ الأحوال لم تتغيَّر، والأعداء لم يتغيَّروا، وإن تغيَّرت الأسماء. فسلاطين الأمس وخلفاؤهم كثيرًا ما يكونون كحكام اليوم. وصليبية الأمس وهجمات التتار مثل صهيونية اليوم وهجمات الاستعمار. وقد كان الهدف واحدًا عند الفقهاء على مَر العصور، الدفاع عن مصالح الأمة في الداخل، والدفاع عن أراضي المسلمين، سواء في أواسط آسيا أو في الأندلس أو في فلسطين. وقد كان سلاح الفقهاء بناء الوعي الديني، والدفاع عن الأصالة ضد التبعية، ونقد تشبُّه المسلمين بأعدائهم في الفكر والسلوك والعادات اليومية. ولم يكن الفقهاء أهل نظر وفتوى فحسب، بل كانوا طليعة الأمة فيما يتعلَّق بالتصدي الفعلي لأعداء الأمة في الخارج أو في الداخل، قادوا الجيوش، ودافعوا عن الثغور، وحثُّوا على الجهاد، ودعَوا إلى الشهادة، كما قاوموا الظلم والطغيان، وتصدَّوا للأمراء والسلاطين، الذين لا يحكمون بما أنزل الله، ورفضوا أن يكونوا «فقهاء السلطان، أو فقهاء الحيض والنفاس». قضى معظمهم نَحْبه في السجون والقلاع؛ وبالتالي لم يكن غريبًا أن يتصدَّى فقهاء المسلمين لقضايا العصر بالعمل دون الاكتفاء بالقول وحده. ولم يكونوا في ذلك خارجين على القانون، أو ساعين لقلب نظام الحكم بالقوة، بل كانوا يُدافعون عن الشرع الإسلامي بالقول والعمل. وهذا ما يُفسِّر شدة انتساب أعضاء الجماعات الإسلامية إلى هذا التراث الفقهي والاقتداء به. فالشرعية لديهم تأتي من الأصول وليس من النُّظم القائمة. والأصول لديهم الكتاب والسنة وإجماع المسلمين. أمَّا الاجتهاد فإنَّه لا يخرج عن هذه الأصول الثلاثة الأولى، وهو موقف جميع الفقهاء بلا استثناء، في أنَّ الاجتهاد ليس أصلًا مستقلًّا من أصول التشريع؛ ولذلك كانت معظم قراءات أعضاء الجماعات الإسلامية في الكتاب والسنة والفقه؛ أي في الأصول. وكان الاجتهاد لديهم ضمن هذه الأصول، واستنباطًا منها، كما قال عطا طايل حميدة في تحقيقات قضية السادات.

وامتدَّت الحضارة الإسلامية على مدى سبعة قرون، حتَّى جاء ابن خلدون ليؤرخ للفترة الأولى لها؛ نشأة وتطورًا وازدهارًا، ثمَّ أفولًا وانهيارًا. أرَّخ لهذا العصر الذهبي الأول، وهو أمرٌ طبيعي أن تؤرخ الحضارات لنفسها في فترات انهيارها، حتى تدوِّن روحها بعد أن يدبَّ في جسدها الفَناء. ثمَّ جاء بعده عصر الشروح والملخَّصات والموسوعات، حين عاشت الحضارة على ذاتها، تهمِّش نصوصها، وتجتَر علومًا، وتشرح متونها على مدى خمسة قرون، منذ الفتح العثماني حتى فجر النهضة الحديثة في القرن الماضي. فإذا ما توقَّف إبداع الخلَف سُجِّلت إبداعات السلَف، وحافظت الحضارة على نفسها بالتدوين، مُسجِّلة تاريخ روحها.

ثم جاء فجر النهضة الحديثة منذ محمد بن عبد الوهاب مرتبطًا بالأصولية الإسلامية عند فقهاء أهل السلف؛ أحمد بن حنبل، وابن تيمية، وابن القيم، ومحاولًا تخليص التوحيد مِمَّا شابه من شرك، وتأسيس دولة إسلامية في الحجاز. ثم جاء الأفغاني في مواجهة الاستعمار والعدوان الخارجي والتخلُّف والتسلط الداخلي، مُحاولًا تخليص الأمة من عدوَّيها الرئيسيَّين. ثم جاء الكواكبي داعيًا إلى تأسيس دولة عربية إسلامية في الشام، تُحيي الخلاقة وتحيا بها الأمة. وقامت حركاتٌ مشابهة في كل أنحاء العالم الإسلامي؛ المهدية في السودان، والسنوسية في ليبيا، وعبد القادر الجزائري في المغرب، وعلماء الجزائر وعبد الحميد بن باديس في الجزائر، وعمر المختار في ليبيا، والآلوسي في العراق، والشوكاني في اليمن لبحث أسباب انهيار الأمة وضعفها، وتحديد شروط الإصلاح، ووضع مناهجه من أجل استئناف دورة ثانية للحضارة الإسلامية بعد خمسة قرون من التوقف، وتأخذ الدورة الأولى في القرون السبعة الأولى نبراسًا لها، كعصرٍ ذهبي، كشاهدٍ تاريخي على أنَّه لا يُصْلِح هذه الأمة إلَّا ما صَلحَ به أولها. فنشأَت حركات إحياء المعاصرة من أجل بعث الأمة ونهضتها من جديد؛ لذلك يُشير أعضاء الجماعات الإسلامية باستمرار إلى الشوكاني ويقرَءون «نيل الأوطار»، «فتح القدير»، ويواصلون هذا البعث الإسلامي المعاصر، كحركةٍ تاريخية لا يُمكن إيقافها؛ لأنَّها تُعبِّر عن استئناف حركات الإصلاح الديني وبداية دورة ثانية للحضارة الإسلامية تُعيد للأمة أمجاد السلَف. ويجدون في أنفسهم صدًى لكل الحركات الإسلامية المُعاصرة، سواء في العالم العربي أو في العالم الإسلامي. ويقرَءون رسائل جهيمان، قائد ثورة الحرم المكي. ويطَّلعون على رسائل صالح سرية، مُنفِّذ حادثة الاستيلاء على الفنية العسكرية في مصر. وما زال سيد قطب يُمثِّل بالنسبة لهم دعوةً صريحة لتكوين جيلٍ قرآني جديد، صفوة مؤمنة، قادرة على تحرير الوجدان البشري في العالم كله من «الطاغوت والجاهلية والكفر».

وبالإضافة إلى هذا المدِّ التاريخي الذي لا يُمكن إيقافه، ظهرَت عدة عوامل مادية مساعدة لهذا الانبعاث الحضاري الجديد، أهمها:

ولكن هذه النهضة الإسلامية المعاصرة، وتقويتها بالعوامل المادية المساعدة، بالرغم من بداياتها الجذرية في القرن الماضي ومنطلقاتها المستنيرة، سواء في الحركة الإصلاحية «الأفغاني»، أو في التيار الليبرالي «الطهطاوي»، أو في التيار العلمي «شبلي شميل»، فقد انتهت في منتصف هذا القرن على عكس ما بدأَت منه، فكانت قصيرة المدى، قليلة الأثر على الأجيال الحاضرة. انتهت الحركة الإصلاحية إلى محافظة دينية، وتحوَّلت الليبرالية إلى نُظمٍ فرديةٍ تسلطية، كما انقلب التيار العلمي إلى ممارسات للخرافة وعودة إلى الإيمان.

بدأَت الحركة الإصلاحية على يد الأفغاني مستنيرة، تعتمد على العقل، خاصة عند محمد عبده، بالرغم من انتماءاتها السلفية والصوفية، تدعو إلى الأخذ بأساليب التقدم الحديث؛ العلم والصناعة، وتدعو إلى تأسيس نُظم سياسية تقوم على الحرية والديمقراطية مُمثَّلة في المجالس النيابية، والحكومات الدستورية، والملكيات المقيَّدة؛ إن استحالت النظم الجمهورية. وواجهَت بجرأة شديدة قضايا الاستعمار، والعدوان الخارجي، ووسائل التخلف والطغيان الداخلي. وحاولَت توحيد الأمة في كيان واحد مركزه مصر؛ مصر والشام، مصر والسودان، مصر وشمال أفريقيا، أو مصر والأمة الإسلامية، أو مصر والجامعة الشرقية، في مواجهة الاستعمار الغربي الواحد؛ البريطاني أو الفرنسي أو الهولندي أو البرتغالي أو الإسباني. ثم خبَت إلى النصف عند محمد عبده ارتدادًا عن الثورة السياسية الشاملة، وإيثارًا لمناهج التربية والإصلاح الديني والخُلُقِي، ونكوصًا عن التغيير السياسي في جيلٍ واحد، ورغبةً في حركةٍ طويلة الأمد، تمتد عدة أجيال، وتراجعًا عن وحدة الأمة الشاملة إلى وطنية ضيقة محدودة بالحدود السياسية. اشترك في الثورة العرابية ثم نكص عنها وطعنها في الخلف، عادى الإنجليز ثم صادقَهم، قاوم توفيق ثم صادقَه، اقترب من المعتزلة في العدل وتراجع عنهم في التوحيد، فكان نصفه مستنيرًا تقدميًّا ونصفه الآخر محافظًا سلفيًّا؛ لذلك كان الأفغاني يمسك بتلابيبه ويقول له: والله إنَّك لَمُثبِّط!

ثم خبت الحركة الإصلاحية إلى المنتصف مرةً أخرى على يد تلميذه رشيد رضا، الذي تحوَّلَت الحركة الإصلاحية على يدَيه إلى سلفية مُعلنة. فعاد إلى محمد بن عبد الوهاب، الذي أعاده إلى ابن القيم وابن تيمية أولًا، ثم إلى أحمد بن حنبل ثانيًا؛ فبدلًا من الانفتاح على أساليب المدنية الحديثة، آثر الانغلاق والهجوم على الغرب. وبدلًا من الدفاع عن الاستقلال الوطني للشعوب، وكرد فعل على الحركات العلمانية في تركيا، دافع عن الخلافة بعد إصلاحها، ضعف العقل لحساب النبوة، وقلَّ تحليل الواقع، ووصف حركة التاريخ لحساب تفسير المنار، وشرح النصوص، وتحوَّلَت «العروة الوثقى» من جريدة نضال يومي ومعارك الاستعمار والتخلف إلى مجلة «المنار»، مجلة ثقافية حضارية عامة تتوارى عن السياسة، وتظهر في العلم والمعرفة. وهنا ظهر «حسن البنَّا»، تلميذ رشيد رضا في دار العلوم في ١٩٣٥م، مُحاولًا إحياء المنار من جديد في ١٩٣٦م، فأخذ السلفية، وحاول العودة بها إلى حماس الأفغاني ونشاطه، ونظرته الشمولية، وعدائه للاستعمار والتخلف، وحاول إكمال ما نقص الأفغاني، مُحقِّقًا هدفه في تجنيد الجماهير الإسلامية، فأسَّس جماعة الإخوان المسلمين، كبرى الحركات الإسلامية المعاصرة، التي خرجَت الجماعات الإسلامية الحالية من ثناياها، دون وعيٍ كافٍ بمصادرها. وتتجلَّى فيها الحركة الإصلاحية المعاصرة، بعد أن خبت إلى النصف عدة مرات.

أمَّا التيار الليبرالي؛ الذي بدأه الطهطاوي، فقد ارتبط بالإسلام في تصوُّره للدولة الحديثة، وأعاد اكتشاف مبادئ الحرية والإخاء والمساواة، التي سمع بها في فرنسا في التراث الإسلامي. وكتب في سيرة النبي «ساكن الحجاز»، في نفس الوقت الذي يُعجب فيه بحضارة الغرب في «تخليص الإبريز في تلخيص باريز». كان المنظِّر لدولة محمد علي، مُؤسِّس الدولة المصرية الحديثة، دولة قوية، تخلُف الدولة العثمانية. فأسَّس الروح الوطنية المصرية، وجعل حب الوطن من الإيمان، نظر للنهضة القومية في «مناهج الألباب المصرية في مباهج الآداب العصرية»، ودعا إلى تربية البنات في «المُرشد الأمين في تربية البنات والبنين»، وأيَّد الدعوة بنظرة الإسلام للتعليم الذي يتساوى أمامه المسلم والمسلمة. ترجَم هو وأعضاء البعثات العائدون أُمهات الكتب، في شتى نواحي العلوم والآداب، لا فرق بين العلوم الطبيعية والعلوم الأدبية.

ولكن خبتْ هذه الحركة أيضًا إلى النصف، على يد مُمثِّلي الليبرالية في الجيلَين الثاني والثالث عند لطفي السيد، وطه حسين والعقاد؛ فقد عاد لطفي السيد إلى مصر للمصريين، ولكن خبا روح الإسلام من النداء كما أطلقه الأفغاني لصالح الحركة الوطنية العامة. وزاد الانفتاح على التُّراث الغربي المُعاصر، أو في روافده الأولى في التراث اليوناني القديم. ثم جاء طه حسين، واستمرَّت الاستنارة العقلية، وتحوَّلت الليبرالية على يدَيه إلى إعمال للعقل في نقد التراث الأدبي وفي نقد الأوضاع الاجتماعية، ولكن خَبا الإسلام لصالح الغرب، وحاول ربط مصر بحضارة البحر الأبيض المتوسط، التي يمَّحي فيها الصراع بين الإسلام والغرب، وكما وضح ذلك في «مستقبل الثقافة في مصر». وقد أثار ذلك التيار الإسلامي السلفي وبدأت موجات التكفير. وقد دفع ذلك العقاد إلى تغليب الإسلام، والعودة به إلى الصفاء الأول، وجمع بين الرومانسية الأدبية والرومانسية الدينية، فكتب «العبقريات»، وسِير الأبطال الأوائل، ووضع الإسلام في مواجهة الغرب، والقديم في مقابل الجديد، مما جعل الحركة الإسلامية في مواجهة الغرب، والقديم في مقابل الجديد، مِمَّا جعل الحركة الإسلامية تجد فيه مُنطلقًا جديدًا لها؛ تُحرِّم مؤلفات طه حسين في معارض الكتب الإسلامية في الجامعات، وتُبرز العبقريات. ثم انتهت الليبرالية تمامًا عند خلفاء العقاد، وظهر كُتَّاب إسلاميون، أقرب إلى السلفية منهم إلى العقلانية، يُكفِّرون طه حسين من جديد، ويضعون الإسلام في مواجهة العقل والعلم والنظم الديمقراطية، ويُظهِرون جوانبه الإلهية على حساب الجوانب العقلانية، فانتهت الليبرالية في هذا القرن، وسادت موجات التكفير لكل فكرٍ جديد، وأصبح كل اجتهاد بدعة. وظهرَت كتاباتٌ دينية عن عالم الجن، والملائكة، وأولياء الله الصالحين، وصحابة رسول الله. وتاب علي عبد الرازق عن «الإسلام وأصول الحكم». وكفَّر خالد محمد خالد عن ذنبه «من هنا نبدأ». وقد أعطى هذا الانقلاب في الحركة الليبرالية دفعةً جديدة للأصولية الإسلامية، وانصَب فيها بعد أن كان قائمًا عليها في البداية.

أمَّا التيار العلمي العلماني الذي بدأه شبلي شميل، ويعقوب صروف، ونقولا حداد، وإسماعيل مظهر، وزكي نجيب محمود، فقد بدأه المسيحيون في الشام، المهاجرون إلى مصر، كرد فعل على الحركة الإسلامية، دفاعًا عن الأقليات، وتحت أثر المُبشِّرين، دعَوا إلى القومية والوطنية والعلمانية، كما دعَوا إلى الاشتراكية والعدالة الاجتماعية وحقوق الإنسان. نقلوا العلم الحديث، والعقلانية الحديثة، والنُّظم الديمقراطية الحديثة، وعلوم العمران. ولكنَّهم أيضًا جعلوا الدين علاقةً خاصة بين الإنسان والله، والقانون الوضعي علاقة الإنسان بالإنسان. ازداد الارتباط بالغرب، وأصبح الغرب هو نمط التحديث، تُقلِّده كل الشعوب، وتقتفي أثره كل الحضارات، بل وأصبح المصدر الوحيد للعلم والأدب والفكر والاجتماع والسياسة والقانون. وظهرَت الدعوات للتتلمذ على الغرب، «هؤلاء علموني»: فولتير، وجيته، ودارون، وفيسمان، وإبسن، ونيتشه، ورينان، ودستويفسكي، وثورو، وتولستوي، وفرويد، وسميث، وأليس، وجوركي، وشو، وغاندي، وولز، وشفيتزر، وجون ديوي، وسارتر. وانتهى ابن حزم، وابن تيمية، وابن القيم، والسيوطي، فلم يعلموا أحدًا منَّا شيئًا! وبدأَت النظم العلمانية الغربية، كالاشتراكية أو القومية، تظهر كبديل عن النظام الإسلامي. وبدأَت الحياة اليومية تبتعد شيئًا فشيئًا عن التقاليد الإسلامية باسم المدنية والحياة العصرية. وبالرغم من أنَّ الأفغاني كان صديقًا لشبلي شميل، إلَّا أنَّ هذه الصداقة بين الحركة الإسلامية والفكر العلماني في البداية انتهت إلى العداء، ثمَّ إلى القطيعة عند سلامة موسى، وإسماعيل مظهر، وزكي نجيب محمود. وكي يعيش التيار، انقلب «الإسلام … أبدًا». وحاول زكي نجيب محمود التأقلم، ويُعيد اكتشاف التراث، مُسقِطًا عليه ولاءاته للمذاهب الغربية، ولكن ما خلَّفه التيار العلمي العلماني من آثار انطوى، ولم يظهر إلَّا ما سبَّبه من ردود أفعال لدى الأصولية الإسلامية. فربَّى فيها العداء الشامل للغرب بكل محامده ومآسيه، فانتهى العلم، وانتهت منجزات العصر الحديث، وعادى أعضاء الجماعة الإسلامية الراديو والتلفزيون. وانتهى كل ذلك إلى المادية والإلحاد، والطعن على الإسلام والمسلمين. ويظهر ذلك من التحقيقات في معاداة خالد الإسلامبولي سماع الراديو والتلفزيون، ورفض أعضاء الجماعة الإسلامية العلاج في عيادة التكافل الاجتماعي والاكتفاء بالطب النبوي (التحقيقات، ص٣٠٨).

وهكذا انتهى فجر النهضة الإسلامية العربية الحديثة، ولم نرَ ضُحاها أو ظُهرها، وحلَّ ليلُها بسرعة، وسادت روح المحافظة الدينية، وكأنَّ الصاروخ قد هبط إلى الأرض بمجرد أن ارتفع، ولم يستطع خرق حُجُب السماء إلى رَحْب الفضاء، فظهرَت الأصولية الإسلامية على أنَّها الرصيد التاريخي الوحيد الباقي على مَر العصور، حامي حِمى الإسلام ضد الغرب.

(٣) ازدهار الحركة الإسلامية المعاصرة (الإخوان المسلمون ١٩٢٧–١٩٥١م)^٤

بدأ حسن البنَّا دعوته في الإسماعيلية على ضفاف القناة، وهو يُشاهد جنود الاحتلال، فارتبطَت الدعوة الإسلامية بالحركة الوطنية منذ البداية في مصر. وعاصرت تطورها وازدهارها في الأربعينيات حتى وقع الصدام بينهما في الخمسينيات، بعد اندلاع الثورة المصرية في أقل من عامَين، وأصبحَت الدعوة على مدى خمسة وعشرين عامًا (١٩٢٧–١٩٥١م) معادِلة للصحوة الإسلامية الجديدة، محاوِلة تجديد الحركة السلفية، كما وصلَت عند رشيد رضا بالرجوع إلى مشروع الأفغاني الأول؛ الإسلام في مواجهة الاستعمار في الخارج والتخلف في الداخل، بالإضافة إلى تأسيس تنظيمٍ شعبي تكون ركيزته في مصر، نظرًا لأسفار الأفغاني التي منعَتْه من الاستقرار وتأسيس مثل هذا التنظيم.

وقد امتازت الحركة بالآتي:

ومع ذلك، وبالرغم من هذه الصورة الناصعة التي كانت لدعوة الإخوان منذ نشأتها حتى بداية الثورة المصرية كانت لها بعض الجوانب السلبية؛ نظرًا لظروف التخلف العامة في البلاد. وهي الجوانب التي تظهر في القوى الوطنية والأحزاب السياسية الأخرى. وهي الجوانب التي استمرَّت في الجماعات الإسلامية في السبعينيات، بعد إظلام الصورة الناصعة الأولى التي جهلَها صغار السن، أعضاء الجماعات الإسلامية الحالية، الذين نشَئوا في ظروف اضطهاد الحركة الإسلامية. وأهم هذه الجوانب السلبية هي:

وبالرغم من هذه السلبيات، إلَّا أنَّ الجماعة كانت تزهو بنفسها بإيجابياتها. ولم تتضخَّم السلبيات وتتوارَ الإيجابيات إلَّا في السبعينيات في الجماعات الإسلامية الحالية. كانت إيجابيات الدعوة تجذب الأنظار. وكانت الدعوة قُبيل الثورة المصرية قاب قوسَين أو أدنى من النصر، أو هكذا خُيِّل لها. ولم يكن يُضارعها في الشعبية إلَّا الوفد في اكتساحه الهائل لانتخابات ١٩٥١م، ولكن بعد حريق يناير ١٩٥٢م، وإقالة الحكومة الوفدية، وإعلان الأحكام العرفية، وتوالي الوزارات، واشتداد الأزمة الوطنية، وقع ما لم يكن في الحسبان، وانفجَرَت الثورة المصرية بقيادة الضباط الأحرار.

(٤) اضطهاد الحركة الإسلامية، الصراع بين الإخوان والثورة (١٩٥٢–١٩٧٠م)^٥

كان الضباط الأحرار، وعلى رأسهم جمال عبد الناصر، على اتصال دائم بكل الحركات الوطنية والقوى السياسية قبل الثورة. كان على اتصال بالوفد، ومصر الفتاة، وبالشيوعيين، والإخوان. وعرف «حسن البنَّا»، وكشف له عن تنظيم الضباط الأحرار وأهدافه ونواياه، ولكن لم يحدث الوفاق المطلوب؛ فقد طالب الإخوان أن يكون تنظيم الضباط الأحرار الجناح العسكري للإخوان في الجيش، ولكن حرص الضباط الأحرار على إبقاء تنظيمهم مستقلًّا استقلالًا تامًّا عن كافة القوى والأحزاب السياسية في مصر، وأنَّه لا يجوز على الضابط الحر أن يكون عضوًا في تنظيم آخر غير تنظيم الضباط الأحرار، وعليه أن يختار بينهما. ومع ذلك ظلَّت الاتصالات مستمرة، وساد الوفاق، وعمَّ الوئام؛ بين الضباط الأحرار والإخوان. فقد كان هناك ضابط اتصال بينهما «أبو المكارم عبد الحي» للتنسيق بين التنظيمَين. وكان هناك أعضاء من الإخوان من شعبة الجيش في تنظيم الضباط الأحرار «عبد المنعم عبد الرءوف، رشاد مهنا …»، بالإضافة إلى وجود بعض الضباط الأحرار المتعاطفين مع الاتجاه الإسلامي بوجه عام «كمال الدين حسن، حسين الشافعي مثلًا»، وقد كان الضباط الأحرار يُخفون الأسلحة التي يُهرِّبونها من الجيش داخل مخابئ أعدُّوها لدى الإخوان حتَّى تحين الفرصة للقيام بالثورة، وكانوا قد تعرَّفوا على بعض في ساحة القتال في فلسطين، وفي قناة السويس ١٩٥١م. ولقد بلغَت الثقة بين التنظيمَين أقصى درجة عندما أخطر الضباط الأحرار الإخوان بموعد الثورة، وتكليفهم بحراسة المنشآت العامة والبنوك والمؤسَّسات والوزارات والمصالح الحكومية والسفارات والهيئات الأجنبية، عشية الثورة وبعد قيامها.

واندلعَت الثورة المصرية، وظهر الوئام بين الإخوان والثورة منذ الساعات الأولى؛ فقد أصبح الإخوان السند الشعبي والتنظيم الجماهيري الذي اعتمدَت عليه الثورة في أيامها الأولى، نظرًا لغياب أي تنظيمٍ شعبي آخر، وقبل إنشاء هيئة التحرير كبديل عن الإخوان. كما ظهر التيار الإسلامي بوضوح داخل مجلس قيادة الثورة، ولدى رئيس المجلس اللواء محمد نجيب، الذي دعا إلى الوحدة الإسلامية الشاملة في جامعة القاهرة أمام جماهير الطلاب من الإخوان. كما استثنت الثورة الإخوان من تطبيق قانون حل الأحزاب؛ لأنَّها لم تتسم بالفساد الذي استشرى في الأحزاب. كما أعلَنت الثورة في بياناتها الأولى أنَّ من بين دوافعها التحقيق في اغتيال الإمام الشهيد حسن البنَّا، والاقتصاص من القتلة؛ إرضاءً للإخوان وكسبًا لتأييدهم.

ومع ذلك فقد ظهرت بدايات الخلاف بين الثورة والإخوان؛ نظرًا للصراع الداخلي بين الضباط الأحرار، ولصراع داخلي آخر داخل الإخوان؛ مِمَّا شتَّت الجهود، ومزَّق الصفوف. ونظرًا لِما تتسم به المجتمعات المتخلفة دائمًا على الصعيد السياسي من الصراع حول السلطة وغياب الوحدة الوطنية، فقد أحسَّ الضباط الأحرار بأنَّ الإخوان يُمثِّلون تحديًا شعبيًّا لهم، وبأنَّهم يُظهرون قوتهم وقوة تنظيماتهم الرياضية والكشفية في كل المناسبات، خاصة داخل أسوار الجامعة، وأنَّ الحركة الإسلامية نظرًا لرسوخها وشعبيتها ما زالت تُمثِّل قطب جذب لم تستطع المبادئ الستة أن تقوم بمثلها، بالرغم من التأييد الشعبي الهائل للثورة. وقد بدأ الخلاف حول اشتراك الإخوان في الوزارة، ورفض مجلس قيادة الثورة مرشَّح الإخوان الشاب، ورفض الإخوان ترشيح غيره، وكأنَّ الإخوان يستصغرون سن الضبَّاط، ويرسلون إليهم مَن هم في مثل سنهم. كما بدأ ظهور الشقاق بين أعضاء مجلس قيادة الثورة؛ بين التيار الديمقراطي الذي يُريد عودة الجيش إلى الثكنات والعودة إلى الحكم المدني والنظام الدستوري، والتيار التسلطي الذي يريد الاحتفاظ بالسلطة والحكم باسم الثورة. وكان على رأس التيار الأول، وهكذا بدا الأمر أمام الشعب، رئيس مجلس قيادة الثورة وخالد مُحيي الدين، وعلى رأس التيار الثاني جمال عبد الناصر وباقي الرفاق. فانحاز الإخوان إلى نجيب. ورأى نجيب فيهم سندًا وعونًا ضد صغار الضباط. ثمَّ تمَّت تصفية التيار الإسلامي الإخواني من مجلس قيادة الثورة، فهرب عبد المنعم عبد الرءوف، وأُزيح رشاد مهنا، بعد أن كان وصيًّا على العرش. ومع ذلك سيطر الإخوان على الجامعة، وبدأ التوتر بين الإخوان وبين هيئة التحرير كتنظيمٍ جديد منافس، ورفض الإخوان الحد الأدنى للملكية الزراعية في قانون الإصلاح الزراعي، الذي صدر بعد أقل من شهرين من انتصار الثورة؛ مِمَّا يدل على تسرُّب التصوُّرات الرأسمالية إلى أذهان الجماعة.

ولقد دام هذا التوتر أقل من سنتَين، حتَّى حدثَت أزمة مارس ١٩٥٤م. وكانت بداية الصراع بين رفقاء الأمس. وتفاقمَت الأزمة يومًا بعد يوم، حتَّى انتهت بالصدام الحتمي الدموي في يوليو ١٩٥٤م، إثر حادث المنشية. وقد اشتدَّت الأزمة، خاصة بعد عقد معاهدة الجلاء بين مصر وبريطانيا في مارس ١٩٥٤م، التي تُعطي بريطانيا الحق في العودة إلى قاعدة التل الكبير، واستعمال مطارات القناة في حالة الحرب؛ وبالتالي ارتبطَت مصر ببريطانيا من جديد. وبدأ الإخوان ينقدون بنود المعاهدة، ويخطبون في المساجد وعلى المقاهي؛ حفاظًا على استقلال مصر؛ فقد قبلَت الثورة أقل مِمَّا كانت تنادي به الحركة الوطنية مجتمعة في ذات الوقت، ومنذ اشتعالها في الأربعينيات. كما ظهر الطابع التسلطي على مجلس قيادة الثورة، ورغبة عبد الناصر في الاستئثار بالسلطة، وعجزه عن الرد على انتقادات الإخوان للمعاهدة. ثم وقعت حادثة نواب صفوي زعيم فدائيان إسلام في إيران في الجامعة المصرية، عندما حملَه الإخوان على الأعناق داخل الحرم الجامعي، والصدام بينهم وبين هيئة التحرير وحرق عربتها، وضرب أتباعها. ثم وقع حادث المنشية، ومحاولة اغتيال عبد الناصر في ٢٦ يوليو ١٩٥٤م، في ميدانٍ عام، وفشل المحاولة.

ولم يدخل سيد قطب في الصراعات التي بدأَت تظهر في الجماعة؛ بين أنصار المرشد الجديد «حسن الهضيبي»، وأنصار الجهاز السري «عبد الرحمن السندي». وكان لا يهتم إلَّا بالجانب الفكري للدعوة، مُحاولًا صياغة أيديولوجية إسلامية ثورية، وبما امتاز به من وضوح الرؤية، ودقة الأسلوب. ثمَّ حدثَت أزمة مارس ١٩٥٤م، وراح سيد قطب ضحية الصراع بين الإخوان والثورة. لم يؤثِّر في الإخوان فكريًّا، بل أثَّروا هم فيه عمليًّا، ولم يؤثِّر هو في الثورة فكريًّا، ولكنَّه راح ضحيتهم عمليًّا. قُبض عليه، وحُوكم، وأودع السجن. وفي غياهب الجب، وبين الجدران، وفي الظلمات، بدأ يخْرج فكر جديد، فيه مرارة وحزن، الأبرياء الأطهار في السجون، والأشرار المذنبون أحرار.

بدأ فكر سيد قطب يتحوَّل من الإسلام الثوري الاجتماعي، إلى الإسلام المستقبلي النظري في «هذا الدين»، «المستقبل لهذا الدين». وما دامت الممارسة العملية قد توقَّفَت، فمن الطبيعي ألَّا يبقى إلَّا العرض النظري، وما دام الواقع قد تقلَّص أمامه وانسد، فلم يبق أمامه إلَّا الحلم والخيال. وبدأ يُكمل «في ظلال القرآن»؛ فقد كان القرآن عُدَّته الوحيدة في السجن. وبعد عدة سنوات، وفي داخل السجن، قرأ كُتيِّبًا صغيرًا لأبي الأعلى المودودي بعنوان «المصطلحات الأربعة»؛ وهي الحاكمية، والألوهية، والربانية، والوحدانية، فأبرزَت لديه مفهوم الحاكمية، وجعلَته محورًا لتفكيره؛ حاكمية الله ضد حاكمية البشر، وألوهية الله ضد ألوهية البشر، وربانية الله ضد ربانية البشر … إلخ. ولا بقاء لأحدهما إلَّا في غياب الآخر، وظهر صدى هذا الفكر الجديد في المراحل الأخيرة من «في ظلال القرآن». وهي الفكرة التي نبتَت في جماعات المضطهَدين وفِرق المعارضة في التراث الإسلامي، سواء عند الشيعة أم الخوارج، لقلب النظم القائمة التي لا تقوم على أسس من الشرعية، والتي تظهر من جديد طبقًا لحاجات العصر، وظروف اضطهاد الحركة الإسلامية، ومعارضتها للنظم اللاشرعية القائمة.

وأُفرج عنه في أوائل الستينيات، وقبل أن يُفيق من مرارة السجن الأول أُودع السجن من جديد في ١٩٦٥م، بعد أن نشر كتاب «معالم في الطريق»، والذي يُعبِّر فيه أصدق تعبير عن حال الدعوة الإسلامية في ظروف الاضطهاد، والتعذيب البدني والنفسي والذي أصبح حتى الآن إنجيل الجماعات الإسلامية كلها بلا استثناء. تمسك به الإخوان القدامى والجدد، وتنكروا لكل ما قاله سيد قطب قبل ذلك سواء في المرحلة الأدبية أو في المرحلة الاجتماعية، وكأنَّ «معالم في الطريق» هو خاتمة المطاف، ونهاية تجربة، وحصيلة عُمْر، مع أنَّه بالنسبة للمرحلة الاجتماعية أسوأ ما كتب سيد قطب. قرأه عبد الناصر وهو في طريقه إلى موسكو في رحلة للعلاج، وبحسه التنظيمي نبه أجهزة الأمن إلى ضرورة وجود تنظيمٍ سري وراء هذا الكتاب ليُحِّقق الهدف الداعي إليه، تحرير البشر من خلال الصفوة المؤمنة. فصيغَت مؤامرة ١٩٦٥م، بنفس التهمة التقليدية، تشكيل نظام سري لقلب نظام الحكم، والاستيلاء على السلطة بالقوة. وسيق الآلاف إلى السجون من جديد. كان الهدف هذه المرة سيد قطب بشخصه لِما يُمثِّله من ثقل فكري وتنظيمي. ولم تشفع تدخُّلات العالَم الإسلامي وقتئذٍ لإنقاذ حياته، والإبقاء عليه رصيدًا للفكر الإسلامي.

وإلى الآن يُمثِّل «معالم في الطريق» محورًا أساسيًّا في تطور فكر الإخوان، يعكس فكر الجماعات المضطهَدة، ولدَتْه ظروف الصراع بين الإخوان والثورة، وسيظل مُعبِّرًا عن أيَّة جماعة إسلامية مضطهَدة حتى تتغير ظروف الاضطهاد وتُصبح الدعوة الإسلامية شرعية في مجتمع إسلامي، ويُصبح أعضاء الجماعة مواطنين عاملين في البناء والتشييد والمشاركة في المشروع القومي الوطني وليس أعضاء خارجين على القانون على هامش المجتمع، يُعادون المجتمع، ويبادلهم المجتمع عَدَاءً بعَدَاء. ويرسم «معالم في الطريق» ببساطة ووضوح منهاج الدعوة على النحو الآتي:

كما استغلَّت «الأصولية الإسلامية» الهزيمة لحسابها الخاص؛ فقد اعتبَرَت الهزيمة انتقامًا إلهيًّا مِمَّا حدث لجماعة الإخوان وتعذيبهم في السجون، وأنَّ كل من يفتري على الله، ويُحارب جند الله، فإنَّه هالك لا محالة، كما هلك فرعون من قبله. كما أنَّ بُعد الدولة عن الإيمان، وعدم تطبيقها الشرع الإلهي كان هو السبب الأول للهزيمة. ولو أنَّ الدولة طبَّقَت الشريعة الإسلامية، وأقامت حدود الله، وبنَت المجتمع الإسلامي، وأعدَّت الناسَ للجهاد لمَا وقعَت الهزيمة. كما أنَّ ضعف الدولة، وجرح القيادة السياسية كان ظرفًا مواتيًا لإعادة تنظيم صفوف الإخوان، ليس فقط للقيادات القديمة التاريخية، بل للشباب الجُدد، صغار السن الذين يغلبون على الجماعات الإسلامية الحالية؛ فالدعوة الإسلامية تيارٌ شعبي عام في التراث القومي، وفي وجدان الأمة، تُفرخ باستمرارٍ أعضاءً جددًا للدعوة، دونما حاجة إلى تنظيم، أو إلى جهود الأعضاء القدماء. وقد أدى ذلك إلى استعجاب أجهزة الأمن من أنَّ الأعضاء المقبوض عليهم ليسوا في الكشوف السابقة، وأنَّ معظم الأسماء في الكشوف القديمة إمَّا توفاهم الله، أو هاجروا، أو اشتغلوا بالتجارة يجمعون المال، أو باقون دون أي نشاط، ومع ذلك يُقبض عليهم لأنَّ أسماءهم ما زالت في السجل المحفوظ لم يمحُها أحدٌ بعدُ من أم الكتاب! وقد أدركَت القيادة السياسية أهمية ظرف الهزيمة كظرفٍ مُواتٍ لعودة نشاط الجماعة، فتم القبض على بعض الإخوان في الداخل وفلولُ الجيش راجعةٌ من سيناء سيرًا على الأقدام إلى الوادي؛ فقد يستغل الإخوان الفرصة، ويطيحون بنظام الحكم؛ مما قوَّى الإحساس لدى الجماعة بأنَّها ما زالت تُمثِّل البديل المطروح للنظام السياسي القائم.

ظلَّ الإخوان إذن طول عمر الثورة بعيدين عنها في السجون. وتمَّ بناء مصر، وأضخم مشروع قومي منذ محمد علي وهم بعيدون عنها، مع أنَّهم كانوا من دعاته، وممن شاركوا في صياغاته قبل الثورة. لم يُشاهد الإخوان، وهم أحرار، تأميمَ قناة السويس في ١٩٥٦م، وهم الذين حاربوا في ١٩٥١م، لتحريرها. ولم يُدافعوا عن البلاد ضد الاعتداء الثلاثي في ١٩٥٦م، وهم الذين طالما قاوموا الاستعمار والاحتلال. ولم يشاهدوا أول تجربةٍ وحدويةٍ في التاريخ الحديث بين مصر وسوريا ١٩٥٨–١٩٦١م، وهم دعاة الوحدة الشاملة لأطراف الأمة مع قلبها. ولم يُشاهدوا بناء مصر الاشتراكي ١٩٦١–١٩٦٤م، وهم من أوائل الداعين للعدالة الاجتماعية والاشتراكية. ولم يُشاهدوا معارك مصر ضد الحلف الإسلامي في ١٩٦٥م، وكانوا المدافعين عن استقلال المنطقة ضد الأحلاف العسكرية وارتباط مصر بالغرب إثر عقد معاهدة الجلاء في مارس ١٩٥٤م. ولم يُشاركوا في الدفاع عن مصر في ١٩٦٧م، ضد إسرائيل، وهم الذين حاربوا في فلسطين في ١٩٤٨م، لتحرير الأرض المغتصبة، تمَّ كل ذلك وهم في السجون، يُعذَّبون إلى الموت، فكان من الطبيعي أن ينشأ بينهم وبين الدولة ثأر لا يمحوه إلَّا الدم، وهو ما حدث في انفجار أكتوبر ١٩٨١م.

(٥) اتفاق المصالح بين الإخوان والثورة المضادة (١٩٧١–١٩٧٧م)^١٢

وباختفاء القيادة الثورية في ٢٩ سبتمبر ١٩٧٠م، حدث تحوُّل كيفي وكمي في الحركة الإسلامية نظرًا للظروف الاجتماعية والسياسية الجديدة؛ فقد كان بديهيًّا أنَّ صراعًا على السلطة سيحدث بين الاستمرارية الثورية الناصرية، وبين الطبقات الجديدة التي ظهَرَت إبَّان الثورة، والتي أثْرت من خلال القطاع العام وأجهزة الدولة ومميزات الحزب، طبقة التكنوقراط، وكبار ضباط الجيش، التي حاول بيان ٣٠ مارس ١٩٦٨م، تصفيتها، ولم يستطع، والتي كان مؤتمر المبعوثين بالإسكندرية والدراسات التي قدَّمها وفد الطلبة الدارسين في فرنسا في صيف ١٩٦٦م، أول من نبَّه على وجودها، وعلى مخاطرها قبل الهزيمة بعام واحد. صحيحٌ أنَّه كان في نية القيادة الثورية تأميم قطاع المقاولات وتجارة الجملة عندما بدأَت الرأسمالية الوطنية، إحدى قوى تحالُف الشعب العامل، تظهر كرأسماليةٍ مستغلة، ولكن اختفت القيادة الثورية قبل أن تُحقق غرضها.

ثمَّ انتهى الصراع الخفي بين «اليمين الناصري» و«اليسار الناصري»، بعد ثمانية أشهر في مايو ١٩٧١م، إلى تصفية علنية للناصرية، أو من يُمثِّلها عن حق أو عن باطل. وبدأَت عملية انكشافٍ تدريجي للارتداد عن الناصرية، والعودة إلى مصر، في نطاق مناطق النفوذ وأحلاف الغرب، مرتبطة برأس المال الغربي، والتخلي عن تجربتها الاشتراكية، واستقلالها الوطني، وعن ريادتها لحركة عدم الانحياز، وقيادتها لحركة القومية العربية. بدأَت عملية الارتداد شيئًا فشيئًا بعد الحديث عن الثورة المصرية وكأنَّها في ذمة التاريخ، وكأنَّها أصبحَت تاريخًا ماضيًا لا حاضرًا واقعًا، وبعد القضاء على الاتحاد الاشتراكي، وبداية تشجيع القطاع الخاص، والحديث عن عيوب القطاع العام، ثم الإعلان عن سياسة الانفتاح الاقتصادي بعد حرب أكتوبر ١٩٧٣م، ثم الإعلان في ١٩٧٥م، عن أيديولوجية مايو الجديد «الاشتراكية الديمقراطية». واستمرَّ الأمر كذلك حتى يناير ١٩٧٧م، والإحساس بأنَّ الناصرية وما تُمثِّله من دفاع عن حقوق الفقراء ورعاية لمصالحهم، ما زالت هي الخطر الأكبر؛ وبالتالي الإسراع في التوجه إلى التدعيم الخارجي للنظام، أمريكا وإسرائيل، وتحويل الأنظار عن المشاكل الداخلية إلى المشاكل الخارجية، حتى مبادرة السلام في نوفمبر ١٩٧٧م، وعَقْد معاهدة الصلح مع إسرائيل في ١٩٧٨م، واستسلام النظام.

هذه الظروف السياسية الجديدة أدت إلى تنشيط الحركة الإسلامية؛ فقد كانت القيادة السياسية الجديدة في حاجة إلى شرعيةٍ ما؛ إذ إنَّها أتت بعد انقلاب ١٥ مايو ١٩٧١م، ولم يكن رصيدها في النضال الوطني ضخمًا إبَّان الثورة المصرية وهي في أوج انتصاراتها، سواء في تأميم القناة ورد الاعتداء الثلاثي على مصر في ١٩٥٦م، أو في الوحدة مع سوريا في ١٩٥٨م، أو في بناء مصر الاشتراكي في ١٩٦١–١٩٦٤م، أو في الدفاع عن استقلال المنطقة ضد الحلف الإسلامي في ١٩٦٥م، بل على العكس كانت هناك ظلال عليها منذ ليلة ٢٣ يوليو ١٩٥٢م، عندما ذهب إلى السينما، وافتعل مشاجرة، وسجلها في محضر الشرطة، حتى إذا ما فشلَت الثورة وقُبض على زعمائها لثبت رسميًّا أنَّه كان في السينما. ولو نجحَت الثورة لانضمَّ إليهم، ولما أتى حول مبنى القيادة ليلتها ليستطلع الخبر منعَه الجنود من الاقتراب، بالرغم من إخبارهم بأنَّه معهم، لولا تدخُّل عبد الحكيم عامر والتعرف عليه. كانت مهمته باعتباره ضابط سلاح إشارة قطع التلفونات عن مبنى القيادة، وهو ما تمَّ بدونه، هذا الإحساس بأنَّه كان باستمرار هامشيًّا، نكرة، لا وزن لها في حركة الضباط الأحرار، قبل الثورة أو ليلتها أو بعدها، هو الذي جعله يُصر على قلب الحقائق وتزييف التاريخ، والبحث عن دور قيادي له، يُعطيه شرعية الحكم، خاصة وأنَّ صورة عبد الناصر وذكراه ما زالت حية في وجدان الناس، وإنجازاته ما زالت قائمةً يعيش الناس بينها، فكان دائم الإصرار على أنَّه أعلن عن الثورة بصوته؛ أي إنَّه كان من زعمائها وليس فقط مذيعها، وأنَّه هو الذي كوَّن الضباط الأحرار، وأنَّ عبد الناصر كان أحد أتباعه! وأنَّه كان مُنزَّهًا عن الأطماع وزاهدًا في المناصب السياسية؛ لذلك لم يختلف مع عبد الناصر كما اختلف رفاقه معه، وأنَّه كان رفيق عبد الناصر وصديقه، خليله ووصيه، يلجأ إليه في الملمَّات، وأنَّ أولاد عبد الناصر أولاده، وأنَّه المدافع عن شرف عبد الناصر وذمته ضد من يلبسون قميصه! كان بذلك كله يريد أن يُغيِّر صورته في ذهن الناس، وما عُرف عنه من أنَّه لم يتقلد أي منصب قيادي في الثورة، بل كان باستمرار على هامشها، وأنَّه لهذا السبب وحده قد تم تعيينه نائبًا لرئيس الجمهورية؛ لأنَّه نكرة، يعيش دائمًا في الظل، تابعًا لسيد، مقودًا لا قائدًا. وقد أُشيع حول سلوكه الشخصي الكثير، منها رغبته في الاستيلاء على فيلا وشكوى صاحبها، وغضب عبد الناصر عليه عدة أشهر. كما عُرف عنه أنَّه كان من ضُباط الحرس الحديدي، من أعوان الملك، وبأنَّه رجع إلى الجيش عن طريق وصيفة الملك «ناهد رشاد»؛ لذلك أوقف سلسلة أحمد حمروش في روز اليوسف عن تاريخ الضباط الأحرار والثورة المصرية بعد يناير ١٩٧٧م. وعُرف عنه أنَّه إرهابي في مقتل أمين عثمان، وأنَّه نازي معجَب بالنازية في لباس ضباطها، الذي اختاره زيًّا رسميًّا للقوات المسلحة منذ عامَين، وبتعاونه مع الألمان أثناء الحرب. كل ذلك أعطاه إحساسًا دفينًا باللاشرعية، وبأنَّه أتى في قمة السلطة السياسية خلفًا لزعيمٍ شعبي، ودون أن يكون له رصيدٌ تاريخي أو نضالٌ وطني أو سلوكٌ نزيه أو صورةٌ كريمة مثل سلفه، وقد جعله هذا الوضع طيلة عشر سنوات في أقواله وأفعاله وسلوكه يُحاول ملء هذا الفراغ الشرعي؛ إمَّا بالقضاء على عبد الناصر، أو بإحلال صورته محله من خلال أجهزة الدعاية والإعلام، وخلق أسطورةٍ جديدة. وكان من وسائل إضفاء الشرعية عليه إبراز عيوب الناصرية، والاستفادة من أخطائها، لمَّا كان من الصعب النَّيل من إنجازاتها، وعلى رأس الأخطاء قضايا الحرية والديمقراطية، فجعل مراكز القوى مسئولة عن التعذيب والسجون والمعتقلات، وحرق شرائط التنصُّت في فِناء وزارة الداخلية، وأغلق السجون والمعتقلات، وهدم بيده طوبة من حائط ليمان طرة أمام أجهزة الإعلام، ورفع شعار سيادة القانون، والشرعية الدستورية في مواجهة الشرعية الثورية، وأتى على حصان الديمقراطية حتَّى يكسب الشرعية.

أخرجهم وهو يعلم أنَّهم ليسوا خطرًا عليه؛ نظرًا لعدائهم لعبد الناصر، ونظرًا لتخلفهم الفكري أو عدائهم للاشتراكية وللقومية العربية وللاتحاد السوفييتي، وموالاتهم التقليدية للغرب، ولحرصهم على الإسلام الشعائري المظهر، وكل ذلك قاسمٌ مشترك بينهم وبينه. خرج الإخوان من السجون وهم شاكرون الحمد. ينشطون من جديد ولو أنَّ سيف اللاشرعية ما زال مسلطًا على الرقاب، وقرار الحل ما زال قائمًا، ومصادرة الأملاك ما زالت موجودة. ولم تُفلح قضايا الإخوان أمام المحاكم في الطعن في قرار الحل، أو لاسترداد الأموال المصادرة، والمركز العام الذي اشتراه الإخوان من أموالهم الخاصة وبحُلي نسائهم، تخوفًا من المستقبل ولئلا يُفلت الزمام، ويخرجوا عن الإطار المرسوم لهم. كان الهدف من الإفراج عنهم هو العداء للناصرية، وتأييده ومساندته. وذاعت قضايا التحقيق في التعذيب لتشويه النظام السابق عليه، ولإعطاء النور الأخضر للإخوان للهجوم عليه، وإظهار الإخوان على أنَّهم الضحية، فيتعاطف الناس معهم من جديد، ونُشرت عشرات الكتب عن تعذيب الإخوان في المعتقلات وأهوال السجون. في ذلك الوقت لم تستعمل القيادة السياسية الجديدة الإسلام؛ نظرًا لأنَّها وجدَت من يستعمله نيابةً عنها، وهم الإخوان.

وبعد انتهاء الحرب، وبداية سلسلة من التنازلات، والشكوك حول نوايا القيادة السياسية ذاتها، وإعادة النظر في مجرى الحرب، والتساؤلات عن السبب في عدم أخذ المضايق، والاستمرار في التقدم، والانتهاء إلى أنَّ المقصود من الحرب ربما لم يكن تحرير الأرض، بل تحريك القضية، بناءً على نصيحة كيسنجر لحافظ إسماعيل، مستشار الأمن القومي في ذلك الوقت، بأنَّ العالم لن يلتفت إلينا إن لم نفعل شيئًا؛ فالعالم لا يلتفت إلى المهزوم، وبعد اتفاقيات الفصل بين القوات، الأولى والثانية، والإعلان عن سياسة الانفتاح الاقتصادي، وورقة أكتوبر، والاشتراكية الديمقراطية بدأ النظام يكشف وجهه سافرًا مِمَّا دفع آخر أجيال الناصريين في الجامعة، التي كانت وراء مظاهرات ١٩٧٢م — ومنذ ١٩٦٨م — إلى التحرك، فكان «نادي الفكر الناصري» في الجامعة، والأُسر الطلابية التقدمية مثل أسرة مصر، والوطن، محور اتحادات الطلاب. والتفَّ الطلاب حولها. وبدأَت الناصرية كحركة معارضة للنظام في أوساط الطلاب وداخل الحرم الجامعي. ولمَّا بدا خطرها على النظام، ونشاطها يدخل الساحة، واتضح جذبها لطلابٍ جدد قرَّرت القيادة السياسية استعمال الجماعات الدينية، التي بدأت تظهر في الجامعات بعد حرب ١٩٧٣م، وبعد الإفراج عن الإخوان في ١٩٧١م، لدرء المخاطر الناصرية المسيطرة على الجامعة وتصفيتها، خاصة وأنَّ الجماعات الإسلامية كانت مدينةً للسلطة السياسية آنذاك بالحرية، بعد الإفراج عن الإخوان.

فتمَّ حل اتحاد الطلاب المستقل، وأُلغي نظام الأُسر ونشاط الجمعيات، وحُرِّم النشاط السياسي، وزادت أجهزة الأمن في الجامعة، واشتدَّت الرقابة على الطلبة والأساتذة على السواء، وظهرت الجماعة الإسلامية كنشاطٍ وحيدٍ مسموح به يقوم بدور الدعوة الإسلامية من خلال معارض الكتب، وتسهيل الحصول على الزي الإسلامي، والمطالبة بحجرة مستقلة للطالبات، وبمصلًّى، وبمسجد، وبتسهيل العمرة، وطبع المذكرات الجامعية، والتمسك بالمظاهر كاللحية والجلباب. وزادت قوة الجماعة الإسلامية في الجامعة ربما لا لسبب ذاتي خاص بها، بل لأنَّها النشاط الوحيد المسموح به، فلم يجد الطلاب أمامهم إلَّا الانخراط في الجماعة لعدم وجود بديل عنها للاختيار بينها وبين غيرها، إذا ما أراد الانضمام إلى جماعةٍ علنية شرعية يُظهر فيها ولاءه الديني، لمَّا أصبح الولاء الوطني موضع شبهة، ولا سبيل إلى إظهاره إلَّا في الجماعات السرية. وإحساس الجماعة الإسلامية أنَّها أتت بتأييد من السلطة أعطاها ثقة بنفسها، وبحرية نشاطها، وبأنَّها تأمُر فتُطاع، ما دام السلطان معها، فتطاولَت على الأساتذة والعمداء ورؤساء الجامعات، وأصرَّت على تفريق الطلبة والطالبات في المدرَّجات، وعلى الخروج من المدرَّجات أثناء المحاضرات، وإحداث ضجة بالمقاعد لأداء الصلوات، وعلى حق الأذان العلني، وعلى المناقشة داخل المدرجات لإظهار العضلات، وتحويل المحاضرة إلى مظاهرة دعائية، وممارسة شتى أنواع الإرهاب في الحياة الجامعية، ومنع الحفلات والرحلات، والاحتفال بعيد الأم وشتى الأعياد «الوثنية»، وملء جدران الجامعة باللافتات الإسلامية، وبمجلات الحائط الخالية من أي وعي سياسي أو وطني، وقامت بالدور المرسوم لها، التصفية الفعلية والاستبعاد الجسدي لباقي أعضاء الأُسر الوطنية والجماعات الناصرية، واستعمال مطاوي قرن الغزال والعِصِي، حتَّى تحوَّلَت إلى مجموعة من العصابات داخل الجامعة تُمارس الإرهاب بتأييد من السلطة. ثمَّ انتقل النشاط إلى المدن الجامعية، أكبر تجمُّع للطلاب خارج المدرجات، وأصبح فيها أكبر تكتُّلات للجماعة الإسلامية. وتحوَّلت إلى مراكز قوى، تُطالب بالتدخل في سياسة قبول الطلاب في المدن الجامعية، وإعداد قوائم الطعام، وطرق الإقامة، وأساليب المعيشة، كنوع من إظهار القوة، وكمحاولة للسيطرة على شتى مظاهر النشاط في الحياة الجامعية داخل قاعات الدرس وخارجها. واحتلَّت المدن الجامعية لمواصلة النشاط في الصيف. ودعت لفيفًا من المفكرين الإسلاميين من خارج الجامعة من الإخوان «عمر التلمساني»، «محمد الغزالي» أو من الشخصيات الإسلامية أعضاء مجلس الشعب «صلاح أبو إسماعيل» أو مشاهير الإعلاميين المشايخ «متولي شعراوي» للحديث داخل الجامعة، باعتبار ذلك مظاهرةً أخرى وبيعةً للجماعة داخل الجامعة، بالرغم مِمَّا كان يحدث فيها من صدام بين الجماعات أو بين الجماعة والقيادات التقليدية للإخوان. وتكوَّنت جماعات للنشر داخل الجامعة أو داخل الكليات لنشر مؤلفات سيد قطب، وفصول من «معالم في الطريق»؛ حيث كان محرمًا قبل ذلك، ورسائل حسن البنَّا، وكتب التراث الفقهي وسائر الكتب الدينية. وزاد نشاط الجماعة وعدد أعضائها في الكليات العملية أكثر منها في الكليات النظرية التي تسمح بحوار أكثر وبعقلية أكثر انفتاحًا، وتصرف الطاقة الروحية للشباب، من خلال الأدب والفكر والنشاط الذهني والإبداع، في حين تعزل النشاطات العلمية الجانب الوجداني في الإنسان، ويكون تصريفه الوحيد في الجماعات الدينية. وأخيرًا رفضَت الجماعة الإسلامية الدخول في أي حوار مع القوى الوطنية، مثل أسبوع «الجامعة والمجتمع»، الذي يُعقد سنويًّا، لخوف المتحدثين الإسلاميين من المشاركة مع متحدثين علمانيين «حلمي مراد مثلًا» استئثارًا بالنشاط، وخوفًا من السلطة.

ثمَّ بدأَت الجماعة الإسلامية تُمارس نشاطها خارج الجامعة، فبدأَت مجلة «الدعوة» في الظهور منذ ١٩٧٦م، وهي ما زالت تحت سيف القانون وخطر المصادرة، حتى لا تخرج الجماعة على الحدود التي رسمتها لها السلطة السياسية، لاستغلالها لصالحها ضد خصومها السياسيين، وحتى تكون المجلة الوحيدة ذات الرأي المسموع، فتخلق تيارًا إسلاميًّا شعائريًّا عقائديًّا تقليديًّا معاديًا للناصرية في البلاد، فتحمي النظام من مخاطرها. وظهرت مجلات أخرى مثل «الاعتصام»، «المختار الإسلامي» لتوزيع الأدوار، وتمثيل جماعاتٍ إسلامية أخرى متنوعة، تُشارك جميعها في هدفٍ مشترك واحد وتفسيرٍ ديني واحد. ونشِطَت الجماعات الإسلامية الخيرية التقليدية مثل الجمعية الشرعية، وأنصار السنة المحمدية، وجماعات الهداية، والوعظ والإرشاد، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. وأصبحَت أرضيةً خصبة لانضمام أعضاءٍ جدد للجماعة الإسلامية. وأنشأَت عياداتٍ طبية للتكافل الاجتماعي، ومستوصفات ودُورًا للعلاج، وجمعياتٍ تعاونية ودُورًا للمناسبات لتجميع الناس والدعوة إلى الانضمام للجماعة.

وبدأ أعضاء الجماعة في التواجد في أجهزة الدولة، في الوزارات والمصالح الحكومية، يُظهرون قوَّتهم على الأقل في صلاة العيدَين في ميدان عابدين، والدعوة لها على نطاق الجمهورية، لإظهار القوة بمليون من المصلين أو مليونَين في ميدان عابدين. وكان أهم من ذلك كله استعمال المساجد الأهلية، التي لا تخضع لإشراف وزارة الأوقاف خضوعًا مباشرًا، للخطابة والدعوة لانضمام الأعضاء الجدد. وبدأَت الدعوة تظهر في صفوف الجيش. وبدأَت تظهر مشاكل الزي الإسلامي داخل صفوف الجيش، وجواز إطالة لحية الجندي. كما تعاونَت الجماعة مع مرشَّحي الحكومة في انتخابات ١٩٧٦م، على إسقاط مرشَّحي اليسار في كثير من الدوائر، على أساس العداء للناصرية.

ثمَّ بدأَت الجماعة الإسلامية تعمل لحسابها الخاص بعد أن أدَّت دورها المرسوم لها، وأرادت الخروج عليه ولعب دورها الخاص، وبعد أن ظهرت كقوة داخل الجامعة وخارجها، تعجز السلطة السياسية عن مواجهتها، وتظل شاكرة لها الجميل الذي أدَّته لها. ظهرت كنظامٍ مستقل عن توجيهات النظام السياسي وأجهزة الأمن في وزارة الداخلية. كما ظهرت آمرةً ناهية قادرة على فرض رؤيتها الخاصة التي على الدولة الالتزام بها، وتحوَّل أعضاؤها إلى خفر وشرطة في الطرقات لتطبيق الشريعة الإسلامية «جماعة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر» وتحطيم محلات الراديو والتليفزيون، وتهديد المواطنين، وعقاب المفطرين في رمضان، وبدأَت في جمع الأسلحة ابتداءً من مطواة «قرن الغزال» حتَّى المدفع الرشاش والقنابل اليدوية استعدادًا ليوم الفصل، وبدأَت مطالبة أجهزة الدولة بتطبيق الشريعة الإسلامية. وبدأ أول انفجار سياسي لها في حادثة الاستيلاء على الكلية الفنية العسكرية عام ١٩٧٤م، على أيدي جماعة صالح سرية وحزب التحرير الإسلامي، ونشِطَت جماعاتٌ أخرى في الصعيد، كانت تحت أعين أجهزة الأمن، ومن بينها جماعة التكفير والهجرة، ثمَّ حدث انفجار ثانٍ في حادث مقتل الشيخ الذهبي عام ١٩٧٦م، وبدأ الخروج على النظام كإظهار للقوة واختبار للسلطة، وإقامة دولة داخل الدولة، وكوَّنت جماعات التكفير والهجرة، قوانينها الخاصة بالزواج والطلاق والعمل والأجر وشتى المعاملات.

ثمَّ بدأ التوتر بين الجماعات الإسلامية والسلطة السياسية خاصة في الصعيد في «أسيوط»، بسبب النشاط المتزايد للجماعة الإسلامية داخل الجامعة وخارجها؛ ففي الصعيد عددٌ كبير من المسيحيين مِمَّا يجعل الحمية الدينية متوقدة، بالإضافة إلى طباع الصعيد المعروفة مثل التعصب والتحزب والعنف، في حين انتشر الإخوان المسلمون في الوجه البحري. كما يُعرف عن الصعيد بُعده عن مظاهر الحياة المدنية وأساليب الحياة العصرية؛ مِمَّا يُساعد على نشأة التيارات الدينية المحافظة فيه. فكثرت حوادث الصدام بين الجماعة وأجهزة الأمن، وزاد مقدار التحدي في وسطٍ ملتهب من الحماس الديني من كل الأطراف. واستطاعت الجماعة أن تقف راسخةً في حوارٍ مع الرئيس علنًا وعلى الهواء، كما كان يفعل نادي الفكر الناصري في الجامعة منذ عدة سنوات، ووصفوا حاشيته بأنَّها مجموعةٌ من المنافقين المدَّاحين؛ مِمَّا أثار أعصاب الرئيس، وجعلَه يفقد السيطرة على نفسه، ويُسرع بالدفاع عن رب العائلة المصرية وكبير العائلة، فإذا ما أعوزَتْه الحجة العقلية لجأ إلى حجة السلطان، وكان ذلك في ١٩٧٧م.

فبدأَت الإجراءات الاستثنائية ضد الحريات، وصدر قانون العيب وشُكلَت محكمة القيم، وأُجريت الاستفتاءات الشعبية حتى تستعيد السلطة السياسية شرعيتها. ولمَّا كان الدين في المجتمعات المتخلفة أنجع وسيلة يُمكن استعمالها من جانب الحاكم دفاعًا عن النظام القائم، أو من جانب المحكومين من أجل تغيير النظام القائم، فقد لجأَت السلطة السياسية إلى استعمال الدين لتُحقِّق ثلاثة أهداف:

بدأَت القيادة السياسية في انتقاء بعض القيم الدينية لتأييدها في مواجهة المعارضة السياسية مثل الإيمان، والأصالة، والصلابة، والصبر، والمحبة، والأمل، والتوفيق، والهداية … إلخ؛ فالإيمان هو نقطة البداية في حياة الإنسان، ومحور وجوده، ومصدر قيمه. والإيمان بهذا المعنى لدى الشعوب النامية، التي لم تصل بعد إلى درجة كبيرة من الوعي السياسي، يعني القبول، والطاعة، والتسليم، وعدم إعمال العقل الذي قد يؤدي إلى الرفض والتحرر والثورة، فإذا ما تهيأ وعي الجماهير لمقولة الإيمان، وانطبع بمضمونه، سهُل قيادها وقبولها لكل ما تصدر السلطة السياسية من قرارات؛ أي يتحوَّل وعي الجماهير إلى حالة من السلبية والاستقبال دون أيَّة إيجابية أو عطاء. وحتَّى لا يكون الإيمان قديمًا تقليديًّا اقترن به «العلم»، وخرج شعار «العلم والإيمان»؛ فالإيمان هو ما لدينا بالأصالة يجعلنا نرتبط بالقدماء، وننحو بذهننا نحو الماضي بعيدًا عن الحاضر، والعلم مستورد في صورة تكنولوجيا من الغرب؛ وبالتالي يظل الإنسان محافظًا على تخلفه القديم دون تطوير مقولاته الذاتية، ويستورد طبقة أخرى من العلم الحديث من إنجازات الغير، فتنشأ التبعية. ويكون النموذج المقترح، تقليد القدماء، وتبعية الغرب، فيزايد على الحركة السلفية التي تُمثِّلها الجماعات الإسلامية، ويحتوي المعارضة السياسية «الموالية للاتحاد السوفييتي»! وفي أحسن الأحوال، يكون النموذج إسلامًا فوقه غرب كما هو الحال في تركيا، أو كاثوليكية فوقها ماركسية كما هو الحال في بولندا، وهو نموذج مخالف للتحديث والتطوُّر والإبداع والتجارب المستقبلة، ويعتمد على المحافظة الدينية من جانب وعلى التبعية والنقل من الغير من جانبٍ آخر.

أمَّا الأصالة فإنَّها تعني الذات في مواجهة الغير، والأنا في مواجهة الآخر، ولكن ليس بدافع الإبداع ورفض التبعية، بل بدافع رفض أي تغيير في الوضع القائم، ورفض نوعٍ معين من الآخر وليس الآخر في ذاته؛ أي رفض الاشتراكية باعتبارها تجربة الآخرين وليست تجربة الذات، بما في ذلك الاشتراكية العربية، وهي التجربة الأصيلة في ثورة يوليو ١٩٥٢م، التي كانت تُوصف في السبعينيات على أنَّها ماركسية مقنَّعة. كان الهدف من الأصالة إذن هو حصار الاشتراكية، واعتبارها تبعية للاتحاد السوفييتي، والدفاع عن الوضع القائم باعتباره أصالة وتربة وطنية ووطنًا.

أمَّا الصلابة فإنَّها تعني القوة، والقدرة على الصمود، والهدف منها تثبيت الوضع القائم وترسيخه، والوقوف ضد كل محاولات التغيير الاجتماعي، واتهامها بأنَّها فوضى، وعنف، ودموية، وانحراف، وانقلابات، وتصفيات، ومؤامرات، واغتيالات.

أمَّا الصبر فإنَّه يعني القدرة على الانتظار، وعدم التسرع في فعل أي شيء، وعدم المعارضة لأي شيء. المقصود منه الصبر على المكاره، وهي الأزمات الاقتصادية الطاحنة، وتأجيل الصراع، والقضاء على فورة الغضب في قلوب الناس. ويكون البديل لهم هو «الأمل»، ويعني عدم الحزن أو الضيق بالحاضر؛ فالمستقبل يحتوي إمكانياتٍ أفضل، والمقصود منه خداع الذات، والإيهام بسراب، وأنَّ الحل قريب، بعد زيارة نيكسون لمصر في ١٩٧٣م، وبعد حلول السلام؛ فالسلام يجلب الرخاء، وبعد ١٩٨٠م، وبعد ١٩٨٢م، بعد أن نخرج من عنق الزجاجة، وبعد سنة ٢٠٠٠م. وها هو مؤتمر مصر سنة ٢٠٠٠م يُحضر البشائر! وفي مجتمعٍ تكون فيه «الأخرويات» جزءًا من تكوينه الثقافي، ما أسهل انقياده لفكرة الخلاص في المستقبل!

أمَّا المحبة ونزع الحقد فمهمتها تمييع الصراع الاجتماعي وتذويبه بالعواطف والوجدانيات، وكأنَّ الشر ناتج من النفس وليس من الوضع الاجتماعي؛ وبالتالي تستسلم الجماهير، ويُعانق الفقير الغني، ويقبل المحروم المترف، ويُحبُّ الجائع المتخم، وكانت المعركة الخلقية غطاءً وستارًا لإخفاء المعركة الاجتماعية.

أمَّا الهداية أو التوفيق فيعني أنَّ كل شيء إيجابي يحدث في الواقع، لم يحدث بناءً على تخطيط مسبق أو خطوة مدروسة أو بجهد العاملين، بل أتى من الله؛ فالكشوف البترولية هبة من الله وليس بناءً على جهود شركات التنقيب، وزيادة دخل قناة السويس توفيق من الله وليس لعمليات توسيع مجرى القناة، وزيادة المحصول الزراعي ليس نتيجة لإصلاح التربة وتحسين نظام الري والصرف أو لنوع السماد، بل رزق من الله وعطاء منه للمؤمنين، قيادة وشعبًا، حتى تظل الجماهير أسيرة المِنَح والعطايا التي تُعطى لها في الأعياد، منَّة من الحاكم، وبتوفيق من الله.

وبالإضافة إلى هذا النوع الجديد من التربية الدينية، التي تهدف إلى القضاء على «الناصرية الشعبية»، باستعمال الدين، بدأَت مظاهر العودة إلى الإسلام تشتد من جديد في الحياة العامة، دفاعًا عن النظام القائم، كما كان الحال بعد هزيمة يونيو ١٩٦٧م، وكما فعلَت الجماعة الإسلامية جذبًا للأنظار، وتأجيلًا للصراع بينها وبين النظام القائم فيما بعدُ، فأُنيرت المآذن والمساجد، وأُذيعت الصلوات في أجهزة الإعلام ومكبرات الصوت على المآذن، وبُنيت المساجد، وأُقيمت الاحتفالات الشعبية بالموالد والمهرجانات الدينية، وتبارى القادة السياسيون وأصحاب رءوس الأموال والفنانون في بناء المساجد لإطلاق أسمائهم عليها للدعاية الانتخابية، أو لإعفاء عماراتهم من العوائد، أو حبًّا في الله الذي يتم اكتشافه من خلال الفن! وتصدر كل ورقة رسمية ﺑ «بسم الله الرحمن الرحيم»، والتاريخ الهجري، ووضعهما على طبعات خطب الرئيس في مصلحة الاستعلامات، وتتكوَّن لجنة مجلس الشعب لتطبيق الشريعة الإسلامية، لم تفعل شيئًا حتى الآن. وينص الدستور على أنَّ الشريعة الإسلامية المصدر الرئيسي للتشريع، وعلى أنَّ الدين الرسمي للدولة هو الإسلام. وتُصاغ بعض قوانين الشريعة الإسلامية، ابتداءً من قانون العقوبات، وحد الردة، وحد القذف، وحد شارب الخمر، وحد قاطع الطريق، وحد الإفطار في رمضان للردع والتخويف، موجَّهة ضد الخصوم السياسيين باعتبارهم شيوعيين ملحدين، كافرين لا يُصلون، ويشربون الخمر! وتُوضع قوانين للعيب، وتُقام محكمة القيم دفاعًا عن التقاليد، وإبقاءً على الوضع القائم، وردعًا لأي نقد أو تغيُّر اجتماعي. وظهرت في أجهزة الإعلام شخصياتٌ دينية مهمتها إلهاب العواطف الدينية، وإلهاء الجماهير بعيدًا عن المعركة الاجتماعية، وتبرير زيادة الأسعار في يناير ١٩٧٧م، التي كانت سبب الانتفاضة الشعبية، بأنَّها الدواء المُر الذي فيه شفاء الاقتصاد المصري المريض «متولي الشعراوي»، والإكثار من البرامج الدينية والابتهالات والموشَّحات والقراءات والدروس لبيان حكمة الله، وصحة الدين، فيغرق الناس في الرضا والسرور «مصطفى محمود». وتتحدَّث الصحف عن رزق الناس وقضاء الحاجة.

وقد رسم الرئيس الراحل لنفسه صورةً من هذا النوع، فأخذ لقب «الرئيس المؤمن». وألحَّ على أن يظهر «محمد» أنور السادات أسوة باسم النبي، يظهر بجلباب أبيض، وبيده مسبحة، جالسًا على أريكة، قارئًا القرآن أو متوشحًا بحزام أخضر وبيده عصًا، مثل عصا موسى، تفعل السحر، وتأتي بالأعاجيب، أو مصليًا في مسجد، ويداه على صدره، وعلى رأسه زبيبة، يتمتم بشفتَيه، ويُغلق عينية، ويُحرِّك رمشَيه، ويطأطئ رأسه من شدة التقوى، وفَرْط الإيمان! يعتكف في الأواخر من رمضان في سيناء للتعبد وللتهجد والابتهال، يدعو إلى بناء مجمَّع للأديان في سيناء للتآخي والمحبة وتناسي الصراع بين الشعوب، بين العرب وإسرائيل، بين الشعوب والاستعمار، يفتتح خطبه «باسم الله»، ويُنهيها بآيات قرآنية، أو أدعية صوفية، توحي في ظاهرها بالتواضع وطلب المغفرة والرحمة من الخطأ والنسيان، وتطلب الهداية والعون مِمَّا يكشف عن اقتناعٍ مسبق، وتصلُّب في الرأي، وغرورٍ جنوني، أخذ لقب «كبير العائلة» الذي يجلب له الاحترام، والطاعة لأوامره، واعتناق أفكاره، والامتناع عن مناقشتها؛ فعلاقة الأب بالأبناء علاقةٌ أُحادية الطرف. الآباء يأمرون والأبناء يُطيعون؛ وبالتالي تغيب المراجعة، ويختفي النقد، ويتوقَّف النصح والإرشاد، ويخشى الجميع سلطة الاب الذي يُطلق عليهم «أولادي»، «أبنائي»، «ابني»، «بنتي»! ووضع مجموعةً من القيم أسماها «أخلاق القرية» التي تفرض احترام الأب، والالتزام بالتقاليد، ورفض الخروج والتمرد والعصيان. وأفضل فيلم لديه «وبالوالدين إحسانًا» الذي يعود فيه الشاب العاق تائبًا يُقبِّل يدَي والدَيه، جاثيًا على ركبتَيه، طالبًا التوبة والمغفرة! وهو زعيمٌ ملهَم تأتيه الأفكار وهو فوق السحاب، فوق قمم الجبال، لا يسمع لنصيحة الموتى أو الأحياء، لا يقرأ ولا يدرس، لا يتقصَّى ولا يستشير، لا يُحصي ولا يعُد، لا يجمع ولا يُحلِّل، بل ينتظر الإلهام وينتظر أن تأتيه فكرة، فينفِّذها أمام دهشة العالم أجمع من أسلوب الصدمات الكهربائية التي راح ضحيتها في النهاية! وهو قادر على رؤية المستقبل، ويكشف عنه الحجاب؛ فقد كان لديه هاجس الموت قبل اغتياله بشهر، وكان قلبه صافيًا يعكس حوادث الزمان وغوائل الأيام. كان رئيسًا للمؤتمر الإسلامي في بداية الثورة، يوطِّد أواصر الصلة والمحبة بين المسلمين، كما يعقد الصفقات التجارية مع خليفته «توفيق عويضة»، وعجز القضاء عن أن ينال منه. وكاد يُصبح «خامس الخلفاء الراشدين» بعد أن تكوَّنت لجنة خاصة في مجلس الشعب لذلك الغرض ومنحه اللقب!

وهنا يظهر ما يُسمَّى بأثر الإسلام الشعائري الخارجي المظهري الذي يهدف إلى غير المقصود منه؛ إذ يتحوَّل الإسلام إلى مجرد مظاهر وشعائر ورسوم دون أي مضمون اجتماعي سياسي، وتطغى فيه العبادات على المعاملات، والأخلاق الفردية على النظم الاجتماعية. ويتم اختيار نسقٍ معين من القيم تُساعد على المحافظة على الوضع القائم، وتُكفر كل محاولة لتغييره باعتبارها كفرًا وإلحادًا. كما يتم استخدام هذا الجانب لإضفاء صفة الشرعية على السلطة السياسية، وإفراز قيم الطاعة لأولي الأمر والحُكَّام، ما داموا يُطبِّقون الشريعة ويؤدون العبادات ويُقيمون شعائر الله! ويستعمل قانون العقوبات في الإسلام للإرهاب، وقطع يد السارق من الشعب، وليس من الحُكَّام، في سرقة دراهم معدودات وليس لنهب الثروات من باطن الأرض. كما يستخدم الإسلام لمحاربة الاشتراكية والشيوعية والماركسية والنظريات الهدَّامة والملحدة التي تُهدِّد الإيمان والعقيدة. والحقيقة هي محاربة هذه النظريات التي تُمثِّل خطرًا على النظام الاجتماعي والسياسي القائم باسم الدين؛ لذلك قامت المملكة العربية السعودية بتأييد «الإخوان المسلمين» في مصر، وما تولَّد من التنظيم الأم؛ أي «الجماعة الإسلامية» تأييدًا ماديًّا ومعنويًّا، والمساهمة في نفقات الدعوة وتوزيعها. كما تمَّ استعمال محور «السعودية – مصر» قبل مبادرة السلام، هذا المحور القائم على الإيمان والإسلام في مواجهة النظم العربية التقدمية، التي ما زالت تُمثِّل الناصرية بحسناتها ومساوئها، والعودة إلى أفكار الحلف الإسلامي في ١٩٦٥م، التي واجهتها الناصرية، بين القاهرة والرياض وطهران!

(٦) تعارُض المصالح بين الجماعة الإسلامية والثورة المضادة (١٩٧٨–١٩٨١م)^١٦

يبدو أنَّ بداية الفرقة بين الجماعات الإسلامية، وليد الإخوان المسلمين، وبين السلطة السياسية التي أسفرَت عن وجهها كثورة مضادة كان السلام في نوفمبر ١٩٧٧م، ومعاهدة السلام بين مصر وإسرائيل في مارس ١٩٧٨م؛ فقد دفعَت انتفاضة يناير ١٩٧٧م، السلطة السياسية إلى التخلي عن الخط القومي تمامًا، واللجوء إلى أُسس خارجية لتدعيم النظام ومساندته ضد المخاطر الداخلية، ووجدتها في أمريكا وإسرائيل؛ أي الاستعمار والصهيونية، أعداء مصر الطبيعيين، ولتحويل الأنظار من المشاكل الداخلية إلى المسائل الخارجية بعد الربط بين الأزمة الاقتصادية وتكاليف الحرب، والربط بين الرخاء والسلام. وهنا بدأَت الجماعة الإسلامية في التحوُّل هي الأخرى من الشعائر الدينية إلى العمل الإسلامي، وإلى النقد السياسي والاجتماعي بوجهٍ خاص، فازداد حضورها على الساحة الوطنية، وبدأَت تصبح القوة الفعلية القادرة على تنظيم مظاهراتٍ شعبية بعد أن اكتفت المعارضة السياسية بالنقد العلمي الأكاديمي لسياسة الانفتاح ولاتفاقية السلام، وللقواعد العسكرية الأمريكية، ولعزلة مصر، وللقوانين المُقيدة للحريات، ولكن معاهدة السلام في مارس ١٩٧٨م، واستقبال الشاه في ١٩٧٩م، وازدياد الصدام بين الجماعات الإسلامية وأجهزة الأمن في الصعيد، وبداية التعرض لمظاهر الفساد في الدولة، أنهى مرحلة الوفاق، وبدأ مرحلة الصراع، التي بلغَت قمَّتَها في انفجار أكتوبر ١٩٨١م.

ففي السنوات الثلاث الأخيرة كان الجو مُهيَّأً تمامًا للانفجار؛ فقد زادت السلطة السياسية من استعمال سلاح التكفير ضد خصومها السياسيين؛ مِمَّا جعل سلاح التكفير واردًا في الأذهان من خلال أجهزة الإعلام وعلى قارعة الطريق، فالتقطته الجماعة الإسلامية، واستعملَته ضد السلطة السياسية، وهي المسئولة أولًا وآخرًا عن حمل هذا السلاح وإشهاره في وجه الخصوم. وبعد مغادرة الجامعة العربية أرض مصر أُقيمت في مبناها وبدلًا عنها جامعة الشعوب الإسلامية. وبعدها صدَرَت مجلة «العروة الوثقى» استئنافًا لمجلة الأفغاني التي صدَرَت كملحق لجريدة الحزب، جريدة مايو، ثم كجريدةٍ أسبوعية منفصلة للارتباط باللواء القديم، منبر الحركة الوطنية المصرية، زيادةً في النفاق الإسلامي؛ فشتان ما بين الوطنية والخيانة. كما صدر قانون الأحوال الشخصية الذي أثار الجماعة الإسلامية باعتباره خروجًا على الشريعة الإسلامية، وصدر في لمح البصر لأن حرم الرئيس كانت وراءه، في حين ظلَّت لجنة تقنين الشريعة الإسلامية سنوات وسنوات دون أن تُنجز شيئًا. كما استغلَّت السلطة السياسية الغزو السوفييتي لأفغانستان لإظهار تأييد المسلمين ضد الملحدين، والاستعانة بأمريكا والاستغاثة بالغرب لتحقيق غرضٍ مشترك. ونزلت الجماعة الإسلامية في نفس الحلبة، وأقامت المؤتمرات تأييدًا لشعب أفغانستان، وجمعَت الأموال ونظَّمَت طلبات المتطوعين، وقدَّمَت المجاهدين الأفغان في حي الأزهر. ولم يعُد أحد يعلم أين الدولة وأين الجماعة الإسلامية. وبعد انتصار الثورة الإسلامية في إيران بدأَت القيادة السياسية في مصر الهجوم على الثورة في كل مناسبة، وفي كل خطبة، وتصفها بالدموية، وبالكفر، وبالعداء للعرب، وبالأطماع الشخصية والإقليمية، وبالإرهاب والتسلط، وكانت الجماعة الإسلامية قد فرحَت بالثورة في البداية، ونشرَت صور «الخميني» على غِلاف «الدعوة» والشاه يتساقط ويتشبَّث بالعلم الأمريكي. كما نشرَت الاعتصام صورة «الخميني» على صفحة الغِلاف. ووزَّعَت الجماعة عدة منشورات تأييدًا للثورة الإسلامية في إيران؛ فقد أعطتها الثورة إحساسًا بأنَّ النصر أصبح قاب قوسَين أو أدنى، وأن الشاه والاستعمار وكل أجهزة القمع لا تستطيع أن تقف أمام الإسلام، عقيدة، وقيادة، وشعبًا. ونظَّمَت الجماعة الإسلامية مظاهرةً في جامعة القاهرة لأول مرة خارج الأسوار، وحول النصب التذكاري للشهداء، ضد استقبال الشاه المخلوع في مصر، بعد أن أصبح طريدًا في العالم كله، وإقامة أسرته في مصر في قصرٍ رسمي من قصور الدولة ودفنه في مصر. ثم غيَّرت الجماعة الإسلامية موقفها بعد سيادة التخلف التقليدي على موقفها المبدئي؛ مِمَّا جعلها تُميز حركتها وثورتها المستقبلة عن الثورة الإسلامية في إيران، وترفض أي تشابه أو مقارنة بينهما. وبعد أن نُشر كتاب «الحكومة الإسلامية» في مصر، رفضَت الجماعات الإسلامية توزيعه لأنَّ به خلافًا عقائديًّا مع أهل السنة.

ولكن يبدو أنَّ الحوادث «الطائفية» كانت عاملًا حاسمًا في حدوث الفرقة بين رفقاء الأمس، منها ما كان محدود الأثر تلقائيًّا عفويًّا، نتيجة للحمية الدينية التي كانت تسود أجهزة الإعلام نفاقًا، من أجل الحصول على الشرعية الدينية، ومن أجل مواجهة الخصوم السياسيين، ومزايدةً على الجماعة الإسلامية، ومنها ما كان تخلفًا، وكمصيدةٍ وقعَت فيها الجماعة الإسلامية كرد فعلٍ طبيعي على ظروف الدعوة الإسلامية في الثورة المصرية، وكذريعة لإظهار القوة، وتقويض سلطة الدولة، ومنها ما كان من تدبير أجهزة الأمن ذاتها لإحداث الفرقة، وكذريعة للقيام بمزيد من إجراءات الأمن وتقييد الحريات، بحجة الحفاظ على الوحدة الوطنية، وكذريعة لضرب المعارضة السياسية باسم الفتنة الطائفية، ووسط هذا الجو المشحون والسلاح المشهر. والحقيقة أنَّ «الفتنة الطائفية» غريبة على تاريخ مصر. لم تعرفها مصر في أوقات ثوراتها الوطنية مثل ثورة ١٩١٩م، أو في مرحلة البناء الاشتراكي مثل ١٩٦١–١٩٦٤م، أو في حرب أكتوبر ١٩٧٣م. ولا تظهر إلا في غياب الولاء الوطني، وضعف الدولة، كانتماءات بديلة مثل التعصب لنوادي الكرة أو للصعيد أو للوجه البحري، أو للمحافظات وللقرى أو للمهنة والطبقة. كان من الطبيعي أن تُثير الحمية الإسلامية في أجهزة الإعلام الحمية القبطية؛ فالحمية الدينية واحدة.

كان هدف الدولة من استخدام «الفتنة الطائفية» وتهويل الأمر وتضخيمه كما حدث في ١٩٨١م، في أحداث الزاوية الحمراء هدفًا متعدد الجوانب مُتمثِّلًا في الآتي:

ولقد لقطت الجماعة الإسلامية الطعم المُلقى إليها، الفتنة الطائفية، واستغلَّته لحسابها الخاص على النحو الآتي:

والحقيقة أنَّ الطائفية كانت لها أرضيةٌ واسعة جهَّزتها السلطة السياسية والجماعة الإسلامية على حد سواء، وساعدَت عليها بعض الظروف النفسية والمكانية؛ فنظرًا لسيادة التخلف على مدى عشر سنوات هو عمر الثورة المضادة، دخلَت البلاد في مباراة في الدين، وليس في مباراة للولاء للوطن. وفي هذه المباراة في بناء المساجد، وإظهار الشعائر، بدأ الصراع ينشأ بين صلاة الجمعة والقُدَّاس، وبين المسجد والكنيسة، وبين الأذان والأجراس، وبين الهلال والصليب، وبين الشيخ والقسيس، وبين شبرا والحسين، وبين السمن والزيت، واللحم والبيض، والزفر والفول، والطبيخ والبصارة! فوقعَت حوادث في كل حيٍّ أيُّ الطرفين فيه أفضل وأكثر وأحسن موقعًا. نظرًا لغياب الولاء الوطني عند الحاكم والمحكوم، وعدم أولوية صفة المواطن على الانتماءات القبَلية والعشائرية والدينية استشرت الطائفية، وكثُرت في الصعيد نظرًا لكثرة الأقباط في مصر الوسطى، ونظرًا لحمية الطباع لدى سكان الوجه القبلي، وبُعدهم النسبي عن الاحتكاك الحضاري بالعالم الخارجي. وقد وصل الأمر إلى حد اعتبار اليهود والنصارى كُفارًا تجوز محاربتُهم وأخذ أموالهم غنيمةً ما داموا يجمعون الأموال ويستعملون السلاح. لم يكن للمواطن وجود، ولا للوطن وجود، بل أدَّت الطائفية إلى نزع الولاء للوطن وللمواطنين، والسطو على الجيش وعلى الشعب، والحصول على السلاح والأموال بالقوة. وكأنَّ العدو في الداخل وليس في الخارج، وكأنَّ المعركة بين المواطنين وليس بين الوطن وأعداء الوطن.

وقد نشِطَت مجلة «الدعوة» منذ إعادة ظهورها في ١٩٧٦م، حتَّى معاهدة الصلح مع إسرائيل في مارس ١٩٧٨م. وكان يغلب عليها الموضوعات الدينية التقليدية البريئة، مثل أهمية العقيدة الإسلامية والتوحيد، وأهمية العبادات والشعائر، وتاريخ الإخوان المسلمين، وصفحات من جهادهم قبل الثورة وتعذيبهم بعد الثورة، والدفاع عن أوضاع الإخوان المسلمين في سوريا، والهجوم على نظام البعث السوري وطائفة النُّصيرية العلوية وكشف مخططاتها ضد الإسلام والمسلمين، وهو ما كان يتَّفق مع الخط السياسي للدولة، وإن كان الهدف البعيد هو «الكلام لكِ واسمعي يا جارة»، والدعوة العامة إلى الحكم الإسلامي التي لا تُشير إلى دولة خاصة، أو إلى وضع مُميَّز في مصر، في السياسة أو الاقتصاد أو الاجتماع أو القانون، بالإضافة إلى بعض نصائح عامة للحكام المسلمين، والهجوم على الاتحاد السوفييتي خاصة بعد غزوه لأفغانستان، وهو أيضًا ما يتَّفق مع الخط السياسي للدولة.

ولكن منذ مارس ١٩٧٨م حتَّى أغسطس ١٩٨١م، انتقلَت الدعوة إلى مرحلةٍ أخرى جعلَتها لسان حال المعارضة الدينية في مصر؛ فقد بدأَت تنتقد معاهدة الصلح مع إسرائيل، بندًا بندًا، نقدًا يدل على وعي سياسي عالٍ دون خطابةٍ دينية أو انفعالٍ إسلامي، نقدًا سياسيًّا علميًّا يُبيِّن مخاطرها على السيادة المصرية على سيناء، وعلى مستقبل الأراضي المحتلة، وعلى قضية فلسطين، وعلى مستقبل علاقة مصر بالأمة العربية، بل علاقة الحاكم بالمحكومين في مصر الذي عليه أن يمنع، بنص المعاهدة، أي نشاطٍ مُعادٍ للدولة الصديقة إسرائيل. انتقلَت الدعوة الإسلامية فيما يبدو، تحت ضغط الظروف السياسية، واستحالة أن تكون الدعوة الإسلامية مجرد دعواتٍ وابتهالاتٍ دينية، إلى مرحلةٍ جديدة، الدخول في القضايا المصيرية للبلاد؛ لذلك صُودرت المجلة في أكتوبر ١٩٨٠م، كإنذارٍ لها ضد هذا الخط الجديد، ودُعي عمر التلمساني إلى وزارة الداخلية للتنبيه عليه بعدم التعرض لمثل هذه الموضوعات «القومية» من جديد، والعودة إلى الإسلام كعقيدة وشريعة «فلا سياسة في الدين ولا دين في السياسة»! كما بدأَت المجلة في نقد سياسة الانفتاح الاقتصادي، أقل خطورة من الصلح مع إسرائيل، وبيان آثارها الوخيمة على الاقتصاد المصري، وخطورة سياسة الاستيراد، والبنوك الأجنبية، وتزايد الأغنياء غنًى والفقراء فقرًا، والتهرُّب من الضرائب، والرشوة، والعمولات، وشتَّى مظاهر الفساد في الدولة، مثل المُجون والخلاعة والهزْل المَقيت. كما نقدَت المجلة سياسة التحالف مع أمريكا، أقل خطورة أيضًا من الصلح مع إسرائيل، الحليف الجديد، والصديق الوفي، في غضون نقد سياسة التحالفات مع الشرق أو مع الغرب، وخطورة السيطرة الغربية، وعداء الغرب التقليدي للإسلام منذ الحروب الصليبية حتَّى تقطيع الاستعمار لأوصال العالم الإسلامي. وأخيرًا نقدَت المجلة عزلة مصر عن العالم العربي، وإضعاف الجبهة العربية حتى رتعَت الصهيونية كما شاءت فوق الأرض العربية، وألحَّت على ضرورة عودة مصر إلى الصف العربي، واسترداد مصر لدورها القيادي، وكأنَّ الدعوة الإسلامية قد نسيَت خلافَها مع القومية العربية لدرء خطرٍ مشترك واحد هو التفكُّك والتشرذم، وإخراج مصر من دوائر الصراع في المنطقة حتَّى تلتهمها الصهيونية، ويبتلعها الاستعمار.

ثم دخل خطباء المساجد والأئمة في المعركة، بالتركيز على نفس المحاور الأربعة السابقة التي أصبحَت معالم الثورة المضادة، ونقطة تجمُّع للجبهة الوطنية، وبداية التوحيد بين المعارضة بجناحَيها الرئيسيَّين؛ المعارضة الدينية والمعارضة السياسية، كما حدث ذلك في الثورة الإسلامية في إيران، التي أدَّت إلى سقوط الشاه في النهاية. ركَّز الأئمة أساسًا على قضايا الفساد في مصر، وظهر خطباء يتفاوتون في أسلوب العرض ودقة التحليل ودرجة الوعي السياسي «الشيخ كشك، الشيخ المحلاوي، الشيخ محمد عيد، الشيخ السماوي … إلخ»، وتحوَّلَت خطبهم يوم الجمعة ودروسهم في المساجد إلى منتدياتٍ سياسية، ومظاهراتٍ وطنية سلمية، واقتراعٍ شعبي ضد الثورة المضادة، بما تضمَّنت من خيانة وبيع للبلاد؛ وبالتالي استوفَى الأئمة شروط الخطبة الشرعية؛ أي التعرض للقضايا العامة التي تهم البلاد، والدفاع عن المصالح العامة، والدخول في المسائل التي تعم فيها البلوى. وبدأَت بوادر الوحدة الوطنية بين المعارضة الدينية والمعارضة السياسية، وذهب أعضاء من المعارضة السياسية للحديث في المساجد «حلمي مراد»، وتحدَّث رجال الدين لدى أحزاب المعارضة، واستعملوا لغة الاقتصاد، ونظريات السياسة، وإحصائيات الاجتماع، كما استعملَت المعارضة السياسية مفاهيم الإسلام ونصوص القرآن والحديث. ثم بدأَت هذه التجمعات تُحدث آثارًا ضخمة في الجماهير، فأصبحَت المساجد عامرة بالمصلين بعد أن كانت قفرًا ليس من أجل الصلاة، بل من أجل سماع الخُطب السياسية والدروس الوطنية. ونشطَت أحزاب المعارضة، وأصبحَت جرائدها محور حديث الناس، يتلقفونها صباح صدورها وتنفد في الحال، نظرًا لما كانت تُقدِّمه من بدائل، وما تكشف عنه من مظاهر الفساد في البلاد. ثم انتقلَت الدعوة الدينية والمعارضة السياسية أخيرًا من مرحلة رد الفعل إلى مرحلة الفعل، توجَّه النقد المباشر العلني الصريح ليس فقط للأوضاع في الدولة، بل للشخصيات العامة، وعلى رأسها شخص الرئيس وحرمه واستراحاته وبذخه وترفه، وتدخُّل حرمه في شئون السياسة، وسفرها ممثلة لمصر في المنتديات الدولية، وتصدُّرها لكل الأحداث العامة، وحياتها الخاصة، وأسلوب معيشتها وتجارتها، وتعاملها مع أصدقاء مصر الجُدد، بيجين ورؤساء أمريكا السابقين وتعاملهم معها تعامل الجنتلمان.

ثم وصلَت السلطة السياسية تقارير من جهاتٍ متعددة. أجمع كلها على خطورة الوضع في مصر. فإثر زيارة بيجين لمصر في الإسكندرية في أغسطس ١٩٨١م، أخبر بيجين الرئيس الراحل عن الوضع الداخلي السيئ في مصر، عن قوة المعارضة، وعن رفض كل الاتجاهات السياسية في مصر لإجراءات التطبيع، وعن كثرة النشاط «المُعادي» لإسرائيل في مصر، وعن كمية الكُتب والمقالات المنشورة عن مُعاهدة الصلح والتطبيع؛ وبالتالي فإنَّ ما يقوله الرئيس من أنَّ «شعبي ورائي»، وأنَّ ٩٩.٩٪ من الشعب وراءه باستثناء قلة من الحاقدين الأراذل لا أساس له من الصحة. وأثناء زيارة الرئيس للولايات المتحدة في نفس الشهر عَلِم أيضًا من المخابرات الأمريكية عن تدهور الوضع الداخلي في مصر، وربما فهم أيضًا، ولو بالإشارة، إلى أنَّ أمريكا تبحث عن البديل، في حالة سقوط النظام، أو في حالة ما إذا قرَّرت هي إسقاط النظام، الوفد؟ الناصريون؟ الإخوان؟ وأنَّ أمريكا لا تُريد أن تُضحي بالمنطقة كلها من أجل شخصٍ واحد تخشى عليه من الثورة التي قد تقوم بها اتجاهاتٌ جذرية تُغيِّر سياسة مصر؛ وبالتالي تقلب موازين القوى في المنطقة، وتُغيِّر الاستراتيجية الأمريكية كلها. كما أفزعَته أخيرًا أجهزة الأمن المصرية، والمخابرات العامة، ومباحث أمن الدولة، وهيئة الأمن القومي المصرية بشدة المعارضة في مصر وخارج مصر، في العالم العربي والغربي، من المصريين والعرب، بل ومن الصحفيين الأجانب، الذين هم على صلة وثيقة بالمعارضة في مصر، وعلى دراية بخطورة الأحوال في مصر، وعن نشاط المعارضة الدينية والسياسية داخل مصر وبداية جبهة الائتلاف، واستشراء المعارضة في أجهزة الدولة ومؤسساتها، في أجهزة الإعلام، والجامعات، والأحزاب السياسية، والجماعات الدينية، والنقابات، والاتحادات وكأنَّ مصر قد أجمعَت على أنَّ ساعة الخلاص قد حانت، وأنَّ وقت الفعل قد قرب. وجاءت بداية النهاية بقرارات سبتمبر لمَّا ظهرَت بوادر الوحدة الوطنية والتجمع الوطني والجبهة الوطنية. واجتمعَت الاتجاهات السياسية الأربعة في مصر على برنامجٍ وطني موحَّد يكون هو البديل عن السياسات القائمة مُعارض لها تمامًا؛ فقد اجتمعَت الليبرالية المصرية المُمثَّلة في حزب الوفد، والناصريون الذين يُمثِّلون ٢٣ يوليو ١٩٥٢م، والتيار الإسلامي الذي تُمثِّله الجماعات الإسلامية، والاتجاه الماركسي الذي تُمثِّله الأحزاب الماركسية والشيوعية في مصر على سياساتٍ أربع بديلة وهي:

(٧) الانفجار، أكتوبر ١٩٨١م^١٧

ويبدو أنَّ العلاج بالصدمة الكهربائية لم ينجح؛ إذ يستحيل وضع مصر كلها في السجون «ومين يقدر ساعة يحبس مصر؟» ففي أقل من يومَين من سبتمبر ١٩٨١م، وُضِع ألفان في السجون، وفُصِل مئات من أساتذة الجامعات والصحفيين، وأُلغيَت تراخيص الصحف ومجلات المعارضة، وعُزِل بابا الأقباط، كل ذلك تحت ذريعة «الفتنة الطائفية» من أجل تصفية المعارضة. وكان يتضح أنَّها بداية النهاية؛ إذ لم تستمر الأمور أكثر من شهر «من ٥ سبتمبر حتى ٦ أكتوبر ١٩٨١م» حتى حدث الانفجار، وتغيَّر مجرى التاريخ في مصر والمنطقة العربية، نحو إعادة موازين القوى من جديد.

وكثُرت النكات الشعبية عن الرئيس ولم يُوارِ جسدَه الترابُ بعدُ. ولم يحضر مراسمَ الدفنِ إلا إسرائيل والغرب ممثلًا بثلاثة من رؤساء أمريكا السابقين، وبيجين مُصرًّا على الحضور يوم السبت، مُتمسِّكًا بدينه وبصديقه الذي أعطى إسرائيل شهادة ميلاد، وصك حياة. وفي صحراء مصر، وبلا شعب، باستثناء أجهزة الأمن، تحضُر في أذهان مصر جنازة عبد الناصر، خمسة ملايين في القاهرة، يحملون النعش على الأكتاف، بعد أن تخاطفَته الأيادي، وودَّعَته إلى مثواه الأخير، بحضور رفيقَين له، أخٍ من السودان وابنٍ من ليبيا. وقد كان عمله الأخير إنقاذ المقاومة الفلسطينية من مذابح أيلول الأسود ١٩٧٠م. وفي مثواه الأخير تقف حرم السادات التي كانت أحد أسباب نهايته، تصفِّف شعرها، في أبهى حلة، وأجمل زينة. أول ما قامت به الاتصال بالبيت الأبيض لتطمئن: اغتيال فقط، أم انقلاب أكبر؟ فلمَّا طمأنها الرئيس الأمريكي أنَّه اغتيال فقط حمدَت الله أنَّها نجت برأسها، وهُرعَت إلى المنزل لتُنقذ ما يُمكن إنقاذه من أوراق وأسرار وثروات.

وشاهد الناس على الملأ قادة مصر، تحت الكراسي، مطأطئي الرءوس، بعد أن كانوا شامخي الأنوف، منهم من بال على نفسه، ومنهم من جرى ناجيًا بحياته، تاركًا رئيسه يلقى مصيره وحده، ومنهم من وضع فوق جثته الكراسي ليحميه، نفاقًا، وهو يعلم أنَّه قد قُضي الأمر، وكأنَّ النفاق حتى الموت! ورجال الحرس والأمن المدرب لم يَفْدِ أحدٌ منهم بحياته رئيسه؛ إذ إنَّه لم يشعر بالولاء له ولا بولاء رئيسه للوطن. وتناقلَت وكالات الأنباء صيحة خالد «الموت للخونة وتحيا مصر»، لكن التحقيقات لا تذكر هذه العبارات أو المواقف، ولكن تناقلَتها الصحف الأجنبية، ورواها شهود عيان، وهي تكشف اهتراء النظام مقابل قوة وعقيدة الأفراد، واستعدادهم للتضحية والشهادة، فكرة مقابل مصالح، وشهادة في مواجهة حرص على الحياة.

ولم يكن خالد ورفاقه يريدون إلَّا الرئيس وحده دون غيره. وقد تناقلت الصحف العالمية ووكالات الأنباء وسمع شاهد عيان قول خالد لأبي غزالة قائد الجيش أو لمبارك النائب: «ابعد أنت، أنا عاوز الكلب ده.» يردُّون إليه سَبَّه لرجال الدين، ووصفه الشيخ المحلاوي بأنَّه «مرمي زي الكلب». كان الغرض أن يُجتثَّ رأس الفساد الذي أصبح هو وحده عماد النظام دون غيره من الحاضرين. فإذا أُصيبوا دون قصد فإنَّهم يُبعثون على نياتهم، ويجوز شرعًا حين التصدي للحاكم الظالم أن تقع ضحايا؛ فالأصل هو الأساس. وقد كان الهدف تخليص البلاد من الظالم وحده. توجَّه إليه خالد ورفاقه بحسٍّ غريزي، بالرغم من أنَّ الثلاثة يلبسون نفس الزي العسكري، وحتَّى يكون عبرةً وعظةً لغيره من حُكَّام مصر فيما بعدُ؛ وبالتالي تسقط التهمة بأنَّهم أرادوا اغتيال الرئيس وكل مَن في المنصة من رجال الدولة وضيوف مصر، لأنَّ الهدف كان الرئيس وحده دون غيره. ويظهر هذا من التحقيقات في أماكن كثيرة، يقول مثلًا عطا طايل حميدة: «لم نقصد إلَّا قتله هو فقط.» وكانت النية قتل الرئيس ليكون عبرةً لمن يأتي بعده. وكذلك يقول محمد عبد السلام فرج: «تناقشنا بالنسبة للرئيس وحده ولم نتطرق إلى غيره.» وردًّا على سؤال: «ما الذي كنت ترجوه من قتل الرئيس؟» أجاب: «أن كل واحد يأتي بعده يرتدع ويأخذ عِبرة.»

وهناك ثلاثة افتراضات حول المسئولية المباشرة عن حادث الاغتيال، كلها تدور في أذهان الناس وفي الوعي القومي. الأول الافتراض الأمريكي، وأنَّ أمريكا هي المسئولة الأولى والأخيرة؛ فالتقارير الواردة من داخل مصر، لأجهزة المخابرات الأمريكية تكشف سوء الأحوال الاقتصادية والسياسية والاجتماعية في مصر، وانتشار الفساد نتيجةً لسياسات الدولة، ولم يكن ذلك خافيًا على أحد. وكانت أمريكا على علم بزيادة المعارضة الدينية عامة والسياسية خاصة في مصر، ورفضها لسياسات الدولة واختياراتها الأساسية، وفي مقدمتها الاعتراف بإسرائيل؛ فقد قطع النظام في مصر كل جسوره مع المعارضة، وانتهى بأن وضعَها جملةً واحدة في السجن للتخلص منها في سبتمبر ١٩٨١م، ولم يستمع لنصائح أمريكا بالحرص على ليبرالية النظام، والمحافظة على هذه الصورة خاصة في أجهزة الإعلام الغربي، التي كانت دعامة النظام ومبرر وجوده الشرعي منذ ١٥ مايو ١٩٧١م. وفي نهاية الأمر، لقد استنفدَت أمريكا الرئيس في كل شيء؛ فقد أنهى تجربة مصر الاشتراكية، وحقَّق عُزلة مصر عن العالم العربي، وحوَّل مصر إلى سوق للمال الدولي، واعترف بإسرائيل، وسلَّم بالصهيونية، وانحاز لأمريكا، وأعطاها القواعد العسكرية، وغيَّر موازين القوى في المنطقة، ولم يعُد لديه ما يُقدِّمه لها، استنفدته لآخر قطرة أو كما يقول نزار قباني:

ولما لم تشأ أمريكا أن تخسر كل هذه المكاسب التي حصلَت عليها، أصبحت في حاجة إلى وجهٍ جديد قادر على الإبقاء على هذه المكتسبات بطريقة أفضل، وبأسلوب أذكى، وبعقلانية أكبر. لقد أصبح الرئيس عبئًا عليها بهذا الانحياز المباشر الفاضح، وأصبح يُسبِّب لها المخاسر على الصعيد الداخلي في مصر بنشأة الاتجاهات الجذرية الدينية والسياسية، وعلى الصعيد الخارجي برفض العالم العربي التعامل معه؛ وبالتالي خسارة الأنظمة التقليدية العربية المحافظة المنحازة تاريخيًّا لأمريكا. ولمَّا كان الأسلوب الأمريكي المعهود هو البحث عن البديل الأمريكي إذا ما تأزَّمت الأمور، بيدها لا بيد عمرو، كما فعلَت في فيتنام وكوريا الجنوبية وبعض دول أمريكا اللاتينية، قرَّرت التخلص منه.

وبالرغم من منطقية هذا الافتراض وصدقه إلَّا أنَّ «التحقيقات» لا تكشف عنه ولا تؤيده، بل وتفنده الأوضاع في مصر؛ فالنظام السابق كان قادرًا على استمرار تقديم الخدمات المتوالية لتحقيق الأهداف الأمريكية في المنطقة، وكانت لدى النظام أجهزة الأمن وأجهزة القمع القادرة على الوقوف أمام المعارضة، خاصة وأنَّ النظام قد أوهم نفسه بأنَّ أصوات المعارضة أقوى من جماهيرها، وأنَّ آراءها أقوى من حجمها، وأنَّ أمريكا في نهاية الأمر لا تريد أن تخسر الشاه الثاني في مصر، وكدعامةٍ رئيسية لاستراتيجيتها في المنطقة، وكان يُعادي الاتحاد السوفييتي، ويدعم الثورات المضادة في أفريقيا، ويُحوِّل معارك مصر إلى ليبيا وتشاد وزائير، كما أنَّه يصعب إثبات صلة بين الجماعة الإسلامية والمخابرات الأمريكية؛ إذ تكشف التحقيقات عن درجةٍ عالية من الوعي الديني والسياسي لدى أفراد الجماعة، وأن انتماءهم الأول والأخير كان للإسلام ولمصر.

والافتراض الثاني، أنَّ جيش مصر هو الذي كان له هذا الشرف، وهو افتراض تؤيِّده بعض جوانب التحقيقات، ولا يتعارض مع صورة جيش مصر الوطني، وتدعمه القرائن الحسية بانتماء خالد ورفاقه إلى الجيش سواء كانوا مجندين أو احتياطيين؛ فقد وقع الحادث في أرض العرض العسكري، بجوار النصب التذكاري للجندي المجهول، وبسلاح الجيش. وليس من المعقول أن يتم ذلك كله من خلال العرض؛ السهولة التي تمَّ بها استبدال الطاقم، وتزوير خطابات الاستدعاء، وإدخال الذخيرة الحية، وجود إبر ضرب النار، وعدم التفتيش، وعدم تأمين المنصة من الأمام لأول مرة، وعدم إطلاق النار من الحرس، وتوقيت الحادث مع مرور الطائرات من فوق المنصة، واحتمال وجود أنصار للفريق أحمد بدوي في الجيش يتربصون بقياداته لاحتمال استشهاد الفريق بدوي ورفاقه غيلةً واغتيالًا، واستحالة أن يكون ذلك بتوفيقٍ من الله كما يقول خالد ورفاقه. كان خالد يُصرُّ أولًا على عدم الاشتراك في العرض، وقد يكون ذلك حقيقة وليس إيهامًا، ولكن قائد الكتيبة أصرَّ على إشراكه، ورفض الأسماء المقترحة بديلًا عنه ملتمسًا الأعذار لهم بالغياب أو المرض أو الانشغال في أعمال الوحدة الأخرى، بل لقد قام أحد أفراد الجماعة الإسلامية من الجنود، بعد أن عرض عليه الاشتراك في الحادث، بتبليغ ذلك إلى المخابرات العسكرية وأجهزة الأمن الحربي ولم يتحرَّك أحد. وتتضح هذه السهولة من هذا الجزء من التحقيقات مع خالد الإسلامبولي.

والافتراض الثالث هو بطبيعة الحال الجماعة الإسلامية، وجماعة الجهاد بالذات التي كان فقيهها محمد عبد السلام فرج صاحب «الفريضة الغائبة»، وقائدها العسكري عبُّود الزمر، ضابط المخابرات العسكرية بالقوات المسلحة، وهو الافتراض المُسلَّم به، وتؤيده التحقيقات، ويكون هذا الافتراض أكثر صدقًا إذا قلنا إنَّه الجناح العسكري لجماعة الجهاد في الجيش، فقد بدأَت الجماعة الإسلامية تُجنِّد أنصارها في القوات المسلحة، ضباطًا وجنودًا، وكان معروفًا لدى المخابرات العسكرية؛ مِمَّا دعا إلى تصفية أكثر من مائة ضابط ذوي ميولٍ دينية بعد حادث الاغتيال. ولم تكن جماعة متطرفة بالمعنى الجهازي للكلمة، ولكنَّها كانت جماعة تؤمن بضرورة الجهاد لقيام الدولة الإسلامية، والإعداد لذلك، ولكن الذي أسرع بالتنفيذ شيئان؛ الأول هو الحكم على الرئيس بالكفر بالأدلة الشرعية، وبفتوى من فقهاء الجماعة، والثاني إعطاء الرئيس نفسه إشارة البدء بقرارات سبتمبر وخطبته فيها خاصة الأخيرة يوم ٥ / ٩ / ١٩٨١م، التي كانت بمثابة آخر مسمارٍ دقَّه في نعشه.

ويقول عطا طايل ردًّا على سؤال للمحقق: «ولكن الرئيس محمد أنور السادات رحمه الله هو الذي أدخل في الدستور لأول مرة في تاريخ البلاد أنَّ الشريعة الإسلامية هي المصدر الرئيسي للتشريع، وكان يُصلي ويصوم ويقرأ القرآن فما الذي جعلكم تيأسون من تنفيذ ما عزم عليه عندما أدخل هذا النص في الدستور؟» وهو سؤال يدل على استخدام المظاهر الإسلامية نفاقًا وخداعًا لتغطية مفاسد الدولة: لا يهمنا نص على ورق، ولكن الذي يهمنا هو التنفيذ، وكل ما نراه هو حتَّى ما تبقَّى من الشريعة الإسلامية، وهو قانون الأحوال الشخصية، قام بإلغائه، ووضع قانونًا جديدًا، وتمَّ إلغاء قانون الأحوال الشخصية. للقضاء على هذا الحاكم الذي لا يحكم بما أنزل الله، وهو الرئيس أنور السادات، وذلك معلوم من كتب الفقه «أنَّ المرتد حلال الدم». ويقول خالد: وأنا قلت له «محمد عبد السلام»: إنِّي مُشترك في العرض، وممكن أقوم بأي حاجة تخلصنا من هذا الحاكم الظالم. فرحَّب بهذه الفكرة، وأبدى استعداده لأي مساعدة أحتاج من الأفراد أو الذخيرة، وكان يتكلَّم عن موضوع اتفاقية السلام وقال «إنَّه من الخطأ أن نتصالح مع اليهود». ويقول عطا طايل أحد الأربعة: «ولقد بيَّنا لرئيس الجمهورية هذه الأحكام على لسان أئمة كثيرين، ولم يرضَ بتنفيذ أحكام الله سبحانه وتعالى، مُتحججًا بحجج ما أنزل الله بها من سلطان، بل تعدَّى الأمر ذلك وطالب بفصل السياسة عن الدين، وهذا ليس من الإسلام في شيء؛ لأنَّ الديمقراطية هي حكم الشعب نفسه بنفسه، فيستطيع مجلس الشعب أن يُقر أي قرار توافق عليه الأغلبية دون الرجوع لكتاب الله، وأكبر مثَل على ذلك هو الديمقراطية في بريطانيا؛ فبينما وافق مجلس اللوردات على إباحة اللواط أصبح اللواط شيئًا شرعيًّا في بريطانيا. وهذا دليلٌ على الديمقراطية عندهم. وموافقة المجلس الممثل في السويد على تعدُّد الأزواج للزوجة تحت اسم الديمقراطية، وموافقة مجلس الشعب المصري على إباحة الرقص والأفلام الهازلة أو الهابطة وبيع الخمور وعلمه بجميع فضائح الدعارة وما أشبه ذلك؛ فلفظ الديمقراطية هذا مرفوض لدى المسلمين، ولن يكون لنا منهج إلَّا كتاب الله تعالى «إن الحكم إلَّا لله»؛ فالله سبحانه وتعالى قد بيَّن لنا إطارًا عامًّا للحكم وترك لنا أشياء نختارها نحن لتناسب كل زمان ومكان، ومعارضة رئيس الجمهورية لأمر الله سبحانه وتعالى بأن تبقى المرأة في بيتها ولا تخرج إلَّا للضرورة، والاستهزاء من حكم النقاب للإسلام والسخرية به، وهو حكمٌ إلهي به نصٌّ شرعي في القرآن. ولقد ازداد الأمر استفحالًا حينما قام بإصدار أوامره بالقبض على كل من يدعو إلى الله، ومُعاداته لكل من يعمل في سبيل الله، وتركه للكافرين، ولم يقم بسجنهم كما قام بسجن المسلمين. كل هذه الأدلة أدَّت إلى أنَّه لا بد من استخدام القوة للقضاء على هؤلاء الحكَّام الذين أحاطوا أنفسهم بسياج من الحديد لا يُمكن الوصول إليه.» أمَّا الأسباب المباشرة لتنفيذ الاغتيال فقد قدَّمها الرئيس نفسه في قرارات سبتمبر، وخطبة ٥ / ٩ / ١٩٨١م؛ أي الإجراءات الاستثنائية الأخيرة، والقبض على أعضاء الجماعة، والزج بمشايخ المسلمين في السجون، وليس القبض على واحد بعينة، شقيق أو قريب أو صديق، بل على عموم أهل مصر. ثمَّ سب رجال الدين، والإخوة الملتحين، والسخرية من الحجاب، وهي سننٌ عن الرسول، والتعدي على حرمات المسلمين، وسب نساء المؤمنين، ووصفهن بأنَّهن كالكراسي أو كأنَّهن كالخيام، ثمَّ قوله «لا سياسة في الدين ولا دين في السياسة»، وهو قول جاهل بأحكام الدين، وتبديل الشرائع الوضعية بشرائع الإسلام، والنفاق الديني، والصلح مع إسرائيل؛ مِمَّا يدل على وعيٍ سياسي متضمَّن في الوعي الديني.

والحقيقة أنَّ روح مصر هي التي غيَّرت وجه مصر. وما الضابط خالد ورفاقه، وجماعة الجهاد، والأصولية الإسلامية إلَّا الجانب التنفيذي فقط، بعد أن كانت الجماعات اليسارية السرية التقليدية هي التي لها شرف تغيير التاريخ. ولقد وصلَت مصر إلى طريق مسدود بسياساتها، خاصة في السنوات الخمس الأخيرة، حتَّى أصبحَت جثةً هامدة تعيث فيها الهوام، وتنهش فيها الطيور الجارحة. لمَّا بدأَت روح مصر تُبعث من جديد في المعارضة، وأراد الرئيس تصفيتها؛ أي القضاء على روح مصر، ثارت غريزة البقاء، وحدث الانفجار؛ فإنَّ الضابط خالد ورفاقه يُعبِّرون إذن عن إجماعٍ وطني شامل، وكان هو مجرد الإدارة المنفذة لإرادة شعبية عامة، وتجلَّت في روح مصر الجامعة بين الإسلام والوطنية وطهارة الشباب ومُثله، والعلم النافع، المقرون بالعمل، والرغبة الصادقة في الشهادة.

(٨) جماعة الجهاد، فكرًا وعقيدة^١٨

جماعة الجهاد ضمن الجماعات الإسلامية، كانت الأداة المنفذة لانفجار أكتوبر ١٩٨١م، نظرًا لفكرها وممارساتها. ويقوم فكرها على عقيدة الجهاد، تلك الفريضة الغائبة التي تركها المسلمون، فانهارت دولتهم، وقبِلوا الضيم والهوان، وتقوم ممارساتها على قتال الحاكم الظالم فردًا أو جماعة، مواجهة أو اغتيالًا، بناءً على تكفير الحاكم كفرد مسئول عن الأمة، أو بثورةٍ شعبية عامة تبدأ من الجيش ويُساندها الشعب «عبُّود الزمر»؛ فانفجار أكتوبر انفجار عقائدي بالأساس، ويدل على ذلك أسئلة المُحقِّقين المتلاحقة لكل المتهمين اﻟ «٢٤»: هل قرأتَ الفريضة الغائبة؟ وكأن كُتيِّبًا صغيرًا لا يتجاوز الخمسين صفحة قادر على تغيير وجه مصر وقلب موازين القوى في المنطقة! وهو كذلك بالفعل؛ مِمَّا يدل على أهمية العقائد في المجتمعات، وقدرتها على التأثير في الناس خاصة الشباب الأطهار، المثالي النزعة بالطبيعة، المستعد للشهادة بالتكوين، كان الجانب النظري أكمل من الجانب العملي. كان هناك علم الجهاد دون أن تكون هناك قيادة فعلية لعملية الجهاد. وهذا ما يُفسِّر الإسراع في التنفيذ، وكيف أنَّ الفكرة أتت في ذهن الجماعة قبل الحادث بأسبوعَين، بمجرد اشتراك خالد في العرض، بناءً على أمر اللواء. ويظل تجهيز الأعضاء عقائديًّا أهم جانب في ممارسة الجماعة.

تشمل الجماعة إذن جانبَين؛ العقيدة والطريقة أو الفكر والممارسة؛ فالعقيدة هي التوحيد والمنهج، والطريقة هي الجهاد. ويختلط في ذهن الأعضاء التوحيد في التصوُّر القديم؛ أي الأسماء والصفات، والتوحيد العملي الذي تحدَّث عنه الفقهاء، والذي تنتسب إليه جماعة الجهاد. وكان فقيه الجماعة في القاهرة على اتصال دائم بجماعة الصعيد، وفي نقاش مستمر معهم، يتأثرون به ويبلغون رسالته. وأحيانًا يصعب التمييز بين الجانبَين؛ نظرًا لأنَّ مفهوم «الحاكمية» ينبثق عن التوحيد، وفي نفس الوقت أساس الدولة الإسلامية، والدليل الشرعي على قيامها. ومع ذلك يغلب التوحيد العملي على التوحيد النظري، كما هو الحال في الحركة الإصلاحية منذ محمد بن عبد الوهاب، تبعًا لابن تيمية وابن القيم، حتَّى الأفغاني ومحمد عبده ورشيد رضا، والحركات الإسلامية المناهضة للاستعمار، مثل السنوسية والمهدية؛ ففي مثل هذه العقائد يمَّحي الفرق بين النظر والعمل، بين العقيدة والشريعة، كما هو الحال في الماركسية تمامًا. وستظل هذه العقيدة تُولِّد تنظيماتٍ وحركاتٍ سرية أو علنية. ويكون السؤال حينئذٍ ليس في كيفية القضاء عليها، بل كيفية توجيهها وصَبِّها في المشروع القومي الواحد. وردًّا على سؤال ما هو فكر ومنهاج جماعتكم وفكر وجماعة محمد عبد السلام يرد فؤاد الدواليبي: «الفكران واحد. وينقسم قسمَين وهما التوحيد، الأسماء والصفات، والمنهاج والهدف هو الحكم بكتاب الله، عن طريق الجهاد في سبيل الله، وذلك بإحداث انقلاب في نظام الحكم مستخدمين الأسلحة.» ويذكر فؤاد الدواليبي أنَّه لمَّا رجع من مصر قال إنَّه قابل محمد عبد السلام، وإنَّه على فكرٍ إسلامي سليم، ويتكلَّم عن الإسلام وشموليته. ومن حوالي سنة انتقل الفكر إلى تنظيم. ومن القراءات عرفنا أنَّ الجهاد شمولية الإسلام، والجهاد المسلح في سبيل قلب نظام الحكم؛ لأنَّ الحكم في مصر لم يكن يحكم بما أنزل الله. ويقول كرم زهدي ردًّا على سؤال: «ما الغرض من قيام الدولة الإسلامية؟ هو تحكيم كتاب الله في الأرض، وما يتبعه من حدود شرعية، وحكومة إسلامية، وسلوك إسلامي، ومظاهر إسلامية، وإعلام إسلامي، وعلم وثقافة شرعية، ورفع لراية الإسلام في البلاد.»

وتقوم عقيدة الجهاد أولًا على فكرة الحاكمية، وعلى أساسها يتم إدخال الأعضاء الجدد، أو الاتفاق مع قدامى الأعضاء على بداية الفعل والتنفيذ. وقد كانت الفكرة الموضوع الرئيسي في حديث المشايخ السياسيين. ويؤمن بها كل أعضاء الجماعة سواء من يؤيد منهم طريق العنف أو من يُفضِّل طريق النصيحة. ونظرًا لأهمية الحاكمية كان المُحقِّق كثيرَ السؤال عنها، وعن اقتناع أعضاء الجماعة بها، وعن أثرها على شرعية القوانين الوضعية في الدولة، وضرورة تبديلها بشرائع الله، ولا يفترق في ذلك قانون الأحوال الشخصية عن القانون الجنائي أو القانون المدني وسائر النظم الإسلامية، ولكن تبديل قانون الأحوال الشخصية كان هو «القشة التي قصمَت ظهر البعير»؛ لأنَّه يمس حياة الإنسان الخاصة، وكأنَّ نظام الأسرة له الأولوية على نظام المجتمع.

وكانت الجماعة على وعي بالمسألة الفقهية حول عموم الحكم وخصوصه؛ فكل من يرفض الحاكمية، ويعتبر أنَّ السلطة من الشعب عن طريق البيعة، يجعل آيات الحاكمية أحكامًا خاصة في وقائع خاصة؛ فقد نزلت هذه الآيات في أهل الكتاب، ولكن الجماعة تأخذ بالرأي الآخر، وهو الأصح شرعًا، الذي يجعل آيات الحاكمية أحكامًا عامة بالرغم من نزولها في وقائع خاصة؛ لأنَّ أسباب النزول لا تمنع من التعميم. والحاكمية ليست للسلطة أو للحاكم بل للشريعة، والسلطة مجرد أداة تنفيذ لشرع الله.

ووجدَت جماعة الجهاد سندًا لها في التاريخ في «فتاوى ابن تيمية» ورأيه في التتار؛ فهم قد دخلوا الإسلام ويقيمون الشعائر، ويبنون المساجد، ولكنَّهم يُحاربون أهله، ويقبضون على العلماء، ويزجُّون بهم في السجون، إذا ما عارضوهم، ويحكمون بغير ما أنزل الله، بقانونٍ جديد هو «الياسق» مجموعة من الشرائع اليهودية والمسيحية والوثنية والإسلامية، كما يفعل المسلمون اليوم عندما يحكمون بالشرائع الوضعية. وقد أصدر ابن تيمية في حقهم وفي حق قائدهم جنكيز خان فتوى بوجوب قتالهم مثل قتال أهل الكفر، وقاتل هو ضدهم، ولم يؤثِّر فقيه حتى الآن في تاريخ الأمة كما أثَّر الإمام أحمد بن تيمية ومجموعة فتاويه؛ فهو المرجع الأول والأخير لهم. يُذكر اسمه باستمرار، وهو ما زال يفعل في روح الأمة، يُعبِّر عن واقعها منذ محمد بن عبد الوهاب مؤسس الحركة الإصلاحية الحديثة حتَّى محمد عبد السلام فرج صاحب «الفريضة الغائبة». ثار الشعب عليهم بقيادة ابن تيمية درءًا للمفاسد وحمايةً للإسلام كمضمون لا كمظهر، وكحق لا كنفاق. وتؤكِّد الجماعة أنَّه ما أشبه اليوم بالأمس، وبأنَّ مجتمع التتار القديم يُشابه مجتمعنا الإسلامي الحالي. وأوجه الشبه كثيرة منها: عدم تطبيق الشريعة الإسلامية، واستبدال قانون وضعي بدلًا عنها، والسخرية من علماء الإسلام، والهزءُ بالسنة مثل إطلاق اللحية، والخمار، وأن تقرَّ النساء في البيوت، وتغيير قانون الأحوال الشخصية، وعدم الجدية في تطبيق الشريعة الإسلامية، والنفاق الديني الذي لا يتعدَّى الكلام دون الفعل بحجة الاستعداد والإعداد واحتياج ذلك كله إلى وقتٍ طويل.

والحقيقة أنَّ الماضي هو الذي فرض حكمه على الحاضر بناءً على أزمة الحاضر وعزلة الفكر الإسلامي عنه؛ فسرعان ما ألقى الحاضر بثقله كله في الماضي، فوجد المبررات الكافية للخروج على الدولة، دون مراعاة لاختلاف الظروف التاريخية بين الماضي والحاضر، انتصار القدماء وهزيمة المحدَثين. ويُدافع أمين الجماعة عن هذا التشابه بين تتار الأمس وحُكَّام اليوم في أقواله وردوده على أسئلة المُحقِّق كالآتي:

ولمَّا كان التراث الفقهي مُعاشًا في قلوب الجماعة، فإنَّه أصبح ذاتًا وموضوعًا في نفس الوقت. ولم تكن الجماعة بحاجة إلى واقعٍ حاضر تُحلِّله وترصد عِلله حتَّى يُمكن بعد ذلك القياس على الماضي؛ فالقوانين الوضعية الحالية ليست كلها كفرًا؛ إذ يجمعها والشريعة الإسلامية فكرة المصلحة. وفي بدايات الإسلام لم يرَ فقهاء المسلمين أي غضاضة في تبني بعض القوانين الرومانية والفارسية ما دامت لا تتعارض مع الشريعة الإسلامية، وتُحقِّق مصالح الناس، خاصة تلك التي تُنظم شئون الدنيا، مثل الزراعة والري وتدوين الدواوين، بل وبعض العادات والأعراف والتقاليد خاصة في مصر؛ فواضح أنَّ فكر جماعة الجهاد فكر مبادئ لا فكر وقائع، يحكم بالأصل دون تحليل للفرع ودون بحث في العِلل؛ مِمَّا يدل على أنَّ أحكام القياس الشرعي لم تُطبق، بل فرضَت أزمة الحاضر نفسها على الماضي، ووجدَت انفجاراتها فيه؛ فلولا معاداة الدولة للجماعات ولولا مظاهر الفساد في الدولة، لولا هذا الفصام في الشخصية الوطنية بين الكثرة والقلة لما وجدَت القلة حريتها في الماضي، ولما تعرَّفَت على نفسها فيه.

والطابع الغالب على قراءات الجماعة هو فكر الفقهاء، وفي مقدمتهم مجموعة «فتاوى ابن تيمية»، و«نيل الأوطار»، و«فتح القدير» للشوكاني تلميذ ابن تيمية من خلال محمد بن عبد الوهاب في اليمن، «سبل السلام» للصنعاني، وكتب ابن القيم تلميذ آخر لابن تيمية، و«فتح الباري» لابن حجر العسقلاني، و«المُحلَّى» لابن حزم و«المغني» لابن قدامة. هذا بالإضافة إلى كتب التفسير والحديث والسيرة، ثم كتب التاريخ مثل ابن كثير «البداية والنهاية». ووجدوا في هذا التراث الفقهي الديني تعبيرًا عن حاجات عصرهم، وعلى رأسها الإصلاح والتغيير؛ فقد كان الفقهاء أهل إصلاح وتغيير، وكانوا الحُرَّاس على الشرع والراعين لمصالح الأمة. هم أضافوا إلى كتب القدماء بعض مؤلَّفات المحدَثين مثل الشيخ سيد سابق «فقه السنة»، وكتب سيد قطب، دون أن يظهر «معالم في الطريق» خاصة؛ مِمَّا يدل على تجاوز جماعة الجهاد له، وإن كان خير مُعبِّر عن الجماعات الإسلامية كلها بعد عصر الاضطهاد. وقرَءُوا سبع رسائل لجهيمان، قائد الهجوم على الحرم في مكة، وكتاب الجهاد لصالح سرية، زعيم حزب التحرير الإسلامي، وقائد عملية الفنية العسكرية في ١٩٧٤م؛ مِمَّا يدل على طابع الفكر الملتزم في جماعة الجهاد، والتواصل التاريخي منذ ابن تيمية ومحمد بن عبد الوهاب حتَّى صالح سرية وجهيمان العُتيبي ومحمد عبد السلام فرج، ولكن الإسلام لديه فوق المذاهب، ويتجاوز الفروق التاريخية، وهو الإسلام الأول قبل نشأة المذاهب والفِرق.

وكان من الواضح أنَّ لفكر الجماعة جذورًا عند الفقهاء، ولكن الأولوية عندهم كانت لظروف العصر، البناء النفسي للشباب المسلم الممزَّق بين حلم التاريخ والواقع المجهض؛ فتكفير الحاكم المسلم الذي لا يُطبِّق الشرع موجود في كتب أهل السلف وفي كتب الخلف، ولكن الدافع على إصدار الحكم كان هو الفساد المستشري في الدولة، والنفاق الديني الذي يعم حكَّامها وأجهزتها.

فالتراث إذن بأصالته وقد وجد فيه الشباب المسلم الطاهر ما يريد، وما يحفظ له دولته، وما يُحافظ له على هويته، وما كان أسهل من سريان عقيدة الجهاد في هذا الشباب المسلم الطاهر، والطبيعة البشرية تنحو نحو الولاء لقضية، والشهادة من أجل مبدأ.

وهنا تأتي عقيدة الجهاد، الفريضة الإسلامية التي فرضها الله فرضَ عين على كل مسلم ومسلمة، لتحقيق الحاكمية، والقضاء على نظام الجاهلية، ودولة الكفر؛ لذلك نسخَت آية السيف كل ما قبلها، وأصبح القتال شريعة المسلمين، وكما حارب أبو بكر مانعي الزكاة. وهي العقيدة التي بدأ فيها أيضًا صالح سرية وحزب التحرير الإسلامي، والذي كتب أيضًا كُتيِّبًا عن الجهاد. والجهاد قمة الفكر الإسلامي. وكل ما دونه أقل منه مثل الإيمان والنصيحة والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. ويكون رقي الإنسان في مراتب الإيمان هو ارتفاعه إلى مستوى الفكر «الجهادي»، بل إنَّ الدعوة بالحسنى وإقامة الشعائر الدينية هي أيضًا ترتفع فيما بعدُ إلى مستوى الفكر الجهادي. وفقيه الجماعة نفسه كان على فكر الدعوة فقط «ولكن من خلال قراءاتي ارتفعتُ إلى مستوى الجهاد، وذلك من حوالي ثلاث سنوات». وقد كان نبيل المغربي على هذا الفكر من قبلُ.

وقد كان الحث على الجهاد يتم في المساجد بحديث يسحر القلوب، يُخاطب في التماس روح الولاء والتضحية في ظروف العمالة والخيانة والسعي وراء حظوظ الدنيا. وكان لا بد أن يأتي فعله في الشباب الطاهر. وآية السيف عند جماعة الجهاد ناسخة لآية الدعوة، وآية الدعوة منسوخة بآية السيف؛ وبالتالي يكون الجهاد فريضة دائمة وحكمًا إلهيًّا. وهو حكمٌ شرعي معروف عند الفقهاء في حالة الدفاع عن الديار. ولا يأخذ الفقهاء الحكم الثاني إلَّا في حالة الاستسلام والعجز عن قيادة الأمة.

وكان لفقيه الجماعة القدرة على إقناع الأعضاء باتباع أسلوب الجهاد لقيام الدولة الإسلامية، وكان مفتيها يُصدر الفتاوى الشرعية المباشرة. وكان قادرًا على تحويل أيَّة جماعة تنتهج سبيل الدعوة بالموعظة والإرشاد، ويرتفع بها إلى مستوى الفكر الجهادي. وكان دُعاتها يركزون على سور القرآن وآياته الداعية إلى الجهاد، يقرَءون فيها احتياجاتهم، ويجدون فيها ما ينقصهم. وكان استخدام القوة نوعًا من الرمز على الاستعداد للتضحية والشهادة، والقوة المسلحة أعلى درجات الرمز؛ فالجماعة دولة في مقابل دولة، وشرعية في مقابل اللاشرعية، وإنَّ أعلى درجة من درجات الفعل هو الفعل باليد والمستند إلى الشرعية.

ويقول محمد عبد السلام فرج أنا أقنعت كرم بفكر الجهاد ولإقامة الدولة الإسلامية. لم يكن منهاج الاغتيال والتغيير بقوة السلاح، غير مناهجهم؛ بحيث يكون غير قاصر على الجامعة، بل يكون شاملًا للدولة بأَسْرها، ولا يكون قاصرًا على استخدام اليد، وإنَّما شاملًا للأسلحة وغير ذلك من أدوات القتال. اقتنعتُ بفكر الجهاد وشرعيته ووجوب قيام الدولة الإسلامية باستخدام القوة المسلَّحة. ويقول أيضًا: إنَّنا نهدف إلى إقامة الدولة الإسلامية بأسلوب الجهاد، وبقوة السلاح، واستفتيناه؛ أي د. عمر عبد الرحمن في ذلك، فأفتى بأنَّ ذلك فرض على المسلم، وأفتى بكفر الحاكم وحل دمه شرعًا.

ويقول فؤاد الدواليبي عن فتوى د. عمر عبد الرحمن «عرضنا على د. عمر أنَّا جماعة تدعو لشمولية الإسلام والجهاد المسلَّح لإحداث انقلاب باستخدام القوة، وأنَّا جماعة منظَّمة من ناحية الإعداد والسلاح، وفيه أمور شرعية لا نستطيع البت فيها، وطلبنا منه على أساس أنَّه رجلٌ عالم، وأن يرأس هذه المجموعة للرجوع إليه في أي فتوى خاصة بهذا العمل. وقبِل بعد رفضٍ شديد لأنَّه كان يعتقد أنَّه ليس أهلًا لذلك. وكان اختيارنا للدكتور عمر لأنَّه كان يدعو للجهاد في المؤتمرات.»

وكان الحث الخطابي على الإسلام يُلاقي اعتراضات من المستمعين عن الإمكانية العملية والتشكك حول جدوى القتال الفعلي وكأنَّ الجهاد داخل الأمة غير الجهاد خارج الأمة، وأنَّ الجهاد داخل الأمة هو أمر بالمعروف ونهي عن المنكر، والجهاد خارج الأمة هو القتال والاستعداد للقتال، وكأنَّ جهاد المسلمين في الداخل هو الدعوة والتذكرة، ومواجهة الحُكَّام بالقول. ولكن في حالة غياب الحوار، وسيطرة الدولة على أجهزة الإعلام فإنَّ الدعوة باللسان تتحوَّل إلى دعوة باليد، وتختفي معارضة الجمهور للجهاد باليد، وتظهر المقاومة للبغي والتسلُّط والطغيان.

وكتاب «الفريضة الغائبة» هو إنجيل الجهاد، وهو باعتراف مؤلفه تجميع من الكتب، وليس منعزلًا عن «صالح سرية» بل من كتب السلف علماء المسلمين الذين كانوا يسلكون منهج النبي عليه الصلاة والسلام والصحابة رضوان الله عليهم. ومعناه الجهاد، ويدعو إلى مقاتلة الكفَّار؛ أي الحكومة والنظام؛ لأنَّهم لا يحكمون بشرع الله، ويعتمد في ذلك على الأدلة الشرعية من فقهاء أهل السنة، وشرعية السلف، وبالرغم من أنَّ ما في الكتاب له ما يُشابه في التراث سواء في الكتاب أو السنة أو في كتب الفقه، إلَّا أنَّ أثره في نفوس الشباب كان ضخمًا؛ نظرًا لأنَّه يُعبِّر عن حالة نفسية، الثقة بالنفس في مواجهة الضياع، والعزة في مواجهة الذلة، والكرامة في مقابل المهانة، والقوة في مواجهة العجز.

وقد أثَّر كتاب «الفريضة الغائبة» أيما أثر على أعضاء الجماعة. وكانت رسالته بسيطة تصل مباشرة إلى قلوبهم، الدعوة إلى الجهاد، ومقاومة السلطة، وتغيير نظام الحكم بالقوة. ومن لم يقرأ الكتاب سمع عن مضمونه في أحاديث شفوية ودروس دينية وشروح لسورتَي الأنفال والتوبة. وهي كلها عن قتال الكفَّار والمشركين، كما كان يفعل الإخوان قديمًا في تحفيظ الأعضاء سورة «براءة»، وهي بمثابة إعلان حرب على النفاق والمنافقين. وقد ظهر أثر الكتاب في وقت يُعلن فيه أنَّ حرب أكتوبر هي آخر الحروب، وأنَّه يجب وضع نهاية لسيل دماء الشهداء، وأنَّ السلام هو طريق الرخاء في الوقت الذي تُهان فيه كرامة مصر، ويتصلب فيه العدو، ويبني المستوطنات، ويرفض الانسحاب من الأراضي المحتلة. ظهرَت فكرة الجهاد في السنوات الثلاث الأخيرة منذ معاهدة السلام المصرية-الإسرائيلية في مارس ١٩٧٨م، والتسليم بالصهيونية، والتحالف مع الاستعمار؛ فلم تبقَ معركة تمتص طاقات الشباب، ولم يعُد للجهاد مكانة، وهو الفريضة المعادلة للتوحيد، التي لا تنتهي إلَّا بنهاية الزمان.

(٩) جماعة الجهاد، طريقًا وممارسة^١٩

للجهاد طريقان؛ الأول قتال الحاكم وجهًا لوجه أو مباغتة، مواجهة أو اغتيالًا. والطريق الثاني إحداث انقلاب في الحكم بالقوة بمساندة الجيش والشعب، وتغيير النظام بالقوة. الأول هو الطريق الفردي والثاني الطريق الجماعي، ولكن تسبق الطريقَين الدعوة والتذكرة والنصيحة، وقولة الحق في وجه السلطان، فإن لم يرعوِ السلطان وإن لم يستجب للحق تجب مواجهته بالقوة؛ إمَّا في الحال، وإمَّا في المآل، في الحال تعبيرًا عن حق الشرع بصرف النظر عن التمكُّن، وفي المآل بعد التمكُّن والاستعداد. ومواجهة السلطان في الحال إمَّا تكون وجهًا لوجه وفردًا لفرد وإمَّا أن تكون بثورة شعبية عارمة يقوم بها الجيش وتُسانده اللجان الشعبية الثورية. ويشرح كرم زهدي هذَين الطريقَين كالآتي:

طريق الجهاد الأول هو قتال الحاكم الظالم، ويتم ذلك لأنَّه هو الوسيلة الوحيدة المتاحة نظرًا لعدم وجود جيش يستطيع الوقوف أمام جيش الحاكم الظالم، وما سوى ذلك متروك لقدرة الله؛ فالكافر دمه مباح، وتكفير الحاكم ليس موقفًا لجماعة معينة، أو حكمًا لفرقة، بل هو حكم جميع المسلمين وجماهير الأمة؛ وبالتالي تُعبِّر جماعة الجهاد عن جماهير الأمة الإسلامية وإجماع الأمة على تكفير الحاكم الظالم وقتاله وإباحة دمه اغتيالًا حتَّى ولو ادَّعى الإيمان نفاقًا وخداعًا، وتقوم بذلك ثأرًا لدين الله وليس من أجل القبض على الأفراد، وإن كانت قرارات سبتمبر وخطبه وسب رجال الدين فيها الأسباب المباشرة للاغتيال، ولكن السبب الشرعي المبدئي هو حق الأمة في مواجهة الحاكم الظالم بالقوة، والقضاء عليه بالسيف، حتَّى ولو كان بأسلوب الاغتيال.

والحاكم الظالم هو الذي يُحارب الإسلام، ولا يُطبِّق شريعته، ويحكم بشريعة أخرى، ثمَّ بعد ذلك يُنافق حتى ولو صلَّى وصام وظهر في المساجد خارجًا منها وداخلًا إليها، محتفلًا بالموالد، وحتَّى لو وضع في الدستور أنَّ الشريعة الإسلامية المصدر الرئيسي للتشريع، أو كوَّن لجانًا في مجلس الشعب لتقنين الشريعة، أو صاغ حد الردة؛ فكلها كانت مظاهر نفاق؛ نظرًا لأنَّ البلاد كانت تسير في طريقٍ آخر بعيدًا عن شرع الله. لا فرق في شرع الله بين إقامة الصلاة وإقامة الشرع بتطبيق الشريعة. يقول كرم زهدي ردًّا على سؤال: «وهل يجوز قتل الحاكم الذي خلط عملًا صالحًا بآخر باطل؟» الحاكم الذي لا يُحارب الإسلام لو ملأ الأرض عملًا سيئًا فعلى نفسه، ولا يجوز الخروج عليه، وفي ذلك قول النبي ﷺ: «من خرج عليكم يريد شق عصاكم فاقتلوه.» وقال: «لا تقاتلوهم ما أقاموا فيكم الصلاة.» يقصد بذلك الحُكَّام الذين يأمرون بالحدود ويُطبِّقونها مهما فعلوا من سيئات، وأمَّا الحاكم الذي يقاتل فهو فقط الذي يُحارب الإسلام، ويستهزئ به، ويُبدِّل الشرائع الإسلامية الموجودة في البلاد إلى الإفرنجية، ويقف في طريق الدعوة الإسلامية؛ أي يُصبح حائلًا دون وجود الإسلام والشريعة؛ فهذا هو الذي نصَّت النصوص على قتاله والخروج عليه.»

ولقد صبَرَت الحركة الإسلامية كثيرًا منذ بداية ثورة يوليو ١٩٥٢م، على الجهاد، فنالها ما نالها؛ مِمَّا يدل على الرغبة في الثأر من الثورة لا شعوريًّا. وقد يكون الاغتيال في أكتوبر ١٩٨١م هو أكبر ثأر لاضطهاد الحركة الإسلامية إبَّان عمر الثورة والثورة المضادة، بعد حادث المنشية في يوليو ١٩٥٤م. وربما كان اضطهاد الحركة الإسلامية على مدى ثلاثين عامًا هو الذي دفع الجماعة الإسلامية إلى ترك الصبر والإعلان عن الجهاد. ويتضح ذلك من أقوال محمد عبد السلام فرج.

وطريق الجهاد الثاني هو الثورة الشعبية؛ فالاغتيال وحده لا يكفي؛ إذ لا بد من مساندته بثورةٍ فعلية، لتغيير نظام الحكم، والسيطرة على أجهزة الدولة؛ ولذلك لم يتحمَّس عبُّود الزمر أولًا لفكرة الاغتيال عندما عرضها عليه محمد عبد السلام وخالد، ولكنَّه لم يستطع أن يفعل شيئًا إزاء إصرارهما على التنفيذ؛ لذلك أعدَّ عبُّود العدة، وأعدَّ لديه رسومًا كروكية لمباني القيادة العامة (العمليات) ولمبنى المخابرات، والإذاعة والتلفزيون، ووضع خططًا للاستيلاء عليها، وهذا هو السبب في قيام ثورة أسيوط، وضرب مديرية الأمن صباح العيد حسب الاتفاق، ومحاولة الاستيلاء على الإذاعة، كان الهدف القيام بثورة شعبية مؤيدة للحركة في الصعيد، كان المشروع إذن هو القيام بثورة إسلامية لإقامة دولة إسلامية بقوة السلاح في ٦ أكتوبر ١٩٨١م، ابتداءً من اغتيال رئيس الجمهورية، واحتلال الإذاعة، جمعًا بين أفكار محمد عبد السلام وأفكار عبُّود الزمر، وقد وافق عبُّود على أن يحدث شيء في العرض يُلهي الحكومة عن القبض على تنظيمه الخاص، وإزالة الخوف عن الجماهير، وقد تمَّ إعداد منشورات لإعلان الحكومة الإسلامية بعد حادث الاغتيال، ولكن كان التخطيط أن يتم الاغتيال بعد سنتَين، بعد إكمال الخطة اللازمة للثورة الشعبية، والسيطرة على الأهداف الحيوية، وأن يتم الاغتيال في القناطر الخيرية؛ لأنَّ الرئيس كان يُقيم فيها بصفةٍ مستديمة. كان المطلوب أولًا معرفة رد الشعب على الاغتيال؛ لأنَّ مساندة الشعب أساس الثورة، الاغتيال وحده لا يكفي بل لا بد من مقاومة السلطة، وإكمال الثورة بمساندة الشعب. يقول الأشوح: «الغرض من قتل الرئيس أنَّه لا يحكم بشرع الله وبنصوصه على الناس، وبعد قتل الرئيس تُقام دولة إسلامية؛ لأنَّهم كانوا فاكرين إنَّ الجيش والناس ستقف معهم. وقد سجَّل محمد عبد السلام بيانًا للإذاعة مُسجلًا على شريط، وأعطى د. عمر عبد الرحمن فتوى لقتال الأمن المركزي والشرطة، ولإخراج سلاح من القوات المُسلَّحة عن طريق دس السم للأفراد أو تنويمهم أو ضربهم ضربًا لا يُفضي إلى الموت، وكانت البيانات معدَّة لمخاطبة الحركات الإسلامية وطلب مساندتها، وتأييد الشعب المتمسك بالدين، ومطالبة القوات المسلحة بأن تقف على الحياد أو أن تُساند الثورة الإسلامية إذا شاءت. وقد أتى عبُّود بأسلحة لضرب عربات الأمن المركزي، وتصعيد الموقف في الصعيد أول يوم العيد، وخروج مظاهرات للمطالبة بتطبيق الشريعة الإسلامية، وطبع منشورات بهذا المعنى.» ويشرح عبُّود الزمر بعد اعتناقه مذهب الجهاد أنَّه اتفق مع محمد عبد السلام ونبيل المغربي على تنفيذ ذلك، عن طريق وضع خطة للعمل باتجاه إقامة الدولة الإسلامية «ونظرًا لأنَّني عسكري وهم مدنيون فقد اقترحتُ عليهم فكري في هذا الشأن، وهو ضرورة عمل خطة إحكام؛ أي السيطرة على الأهداف الحيوية والسيطرة مثل مبنى وزارة الدفاع، ومبنى الإذاعة، وقيادة الأمن المركزي، ووزارة الداخلية، وقتل بعض الشخصيات الهامة بحيث يؤدي القتل إلى إرباك القيادات، وفقد السيطرة على الدولة، مثل وزير الداخلية وقائد الأمن المركزي ووزير الدفاع ووزير الخارجية، أو بشل حركتهم وإفقادهم السيطرة على أمور الدولة، فضلًا عن قتل الشخصيات المؤثرة من الأحزاب الشيوعية حتى لا تركب الموجة، وتستغل الحركة الإسلامية لصالحها، مثل خالد محيي الدين، علاوةً على شل شبكة المواصلات الخطية في مصر القاهرة والجيزة. وفضلًا عن خطة الإحكام هذه كنت أُفكِّر ضمن الخطة الشاملة في إخراج الشعب المسلم في مظاهرات لتأييد الثورة الشعبية، بعد إعلان البيانات الخاصة بتفجير الثورة الإسلامية في الإذاعة، مع إجراء مواجهاتٍ محدودة مع عناصر الأمن المركزي التي قد تعرض للمظاهرات، وذلك بغرض كسر حاجز الخوف أمام الجماهير لكي تنطلق، وكذلك تحقيق فقد اتزان القوات المسلحة بإعلان بياناتٍ وهمية في الإذاعة، بوصول تأييد بعض قادة الفِرق. وهذا هو الرأي الذي توصَّلنا إليه نحن الثلاثة، ولكنَّنا كنَّا بصدد وضع خطط تفصيلية لتنفيذ جميع هذه العمليات بعد جمع المعلومات اللازمة وتدريب الأفراد. وقد كان هذا التفكير منذ سنة. ثمَّ بدأنا في أخذ خطواتٍ عملية لتنفيذ هذا المخطط، وتكوَّن مجلس شورى على مستوى القاهرة إلى مصر كلها من محمد عبد السلام ونبيل المغربي وأنا، وكان تقسيم العمل كالآتي: محمد عبد السلام هو الداعي لهذه الحركة أو صاحب الفكر، وهذا في المرحلة الأولى، أمَّا نبيل المغربي فكان يتولَّى تدريب الأفراد في موضوعات الطبوغرافيا والأمن والتدريب على الأسلحة وتجميع المعلومات المطلوبة منه لاستكمال الخطة، وأمَّا أنا فكنت أتولَّى عملية التخطيط للثورة الشعبية وقتال الأعداء.» ويستمر عبُّود الزمر: «كنتُ أعتقد أنَّ قيام الدولة الإسلامية يلزم أن يكون له مقدمات تتمثَّل في إعداد المجتمع من ناحية الوعي الإسلامي، وتفهُّم مبادئ الإسلام، وإعداد اللجان الثورية في الأحياء والمناطق المختلفة، وكان ذلك يتطلَّب أعوامًا من الإعداد. ثمَّ بعد ذلك حين تفجير الثورة الإسلامية يكون المجتمع قد هُيِّئ للثورة؛ حوالي ثلاث سنوات أو قد يزيد طبقًا للموقف.» ويقول أيضًا: «كانت الخطة تعتمد على الثورة الشعبية، وإعداد القاعدة الشعبية لذلك. بسبب استحالة قيام القوات المسلحة بانقلاب عسكري، أو تحريك وحدة عسكرية تقوم بتنفيذ مهمة معينة؛ نظرًا لاستحالة تجميع ضباط الوحدة بالكامل على الفكر الجهادي المطلوب، علاوة على وجود عناصر نصرانية وحزبية تقوم بالتبليغ إذا ما حدثَت أي محاولة للتحرُّك، علاوة على إجراءات الأمن بداخل القوات المسلحة والشرطة العسكرية وقوات الحرس الجمهوري وجهاز المخابرات الحربية، كما أنَّني كنتُ مقتنعًا أنَّه يستحيل في هذا البلد قيام انقلاب عسكري لِما تقدَّم. واعتقادي أنَّ الثورة الشعبية هي التي تستطيع أن تحسم الموقف مع القوات المسلحة والشرطة؛ بحيث يستحيل أن تتحرَّك القوات المسلحة ضد الشعب. التجربة الإيرانية دلَّت على أنَّه يصعب على القوات المُسلَّحة والشرطة قتال جماهير الشعب التي تُطالب بتطبيق شريعة الله، بل سيحدث انقسام فيها، وتنضم عناصر منها إلى الثورة الشعبية بأسلحتها تلقائيًّا دون إعداد مسبق، فتكسب الثورة قوة.» ويقول عبُّود: «سبق أن قرَّرت أنَّ تنفيذ خطة قتل الرئيس فقط لا تُحقِّق الهدف من العمل الجهادي الشامل، وأنِّي كنتُ أرى أنَّ ذلك يحتاج إلى وقت من الإعداد، ولم يكن عندي تصميم على قتل الرئيس في الوقت الحاضر.» ويقول محمد عبد السلام: بالنسبة للقوات المسلحة إنَّه لم يكن في تخطيطهم استخدام القوات المُسلَّحة إلَّا بعد قيام الثورة الشعبية الإسلامية، ثمَّ استخدام القوات المُسلَّحة للسيطرة على الموقف. ويقول محمد عبد السلام أيضًا بالنسبة لارتباط خطة الاغتيال بالثورة الشعبية: «بالنسبة لعملية المنصة كانت ستوفِّر علينا مجهودات كبيرة؛ حيث إنَّ كل الذين يملكون زمام الأمور في نظام الحكم الجائر مجتمعون في المنصة، وكان ذلك سببًا في التفكير في تعجيل القيام بثورة شعبية من خلال عملية المنصة، فقمنا بالتجهيز لثورة شعبية لإتمام نجاح الخطة، وكنَّا نتوقَّع أنَّه سيحدث استجابة من الشعب، ولكن فشل الخطط الأخرى أدى إلى عدم وصول الثورة إلى الشعب.»

الثورة الشعبية ثلاثة أشياء؛ الفكرة «محمد عبد السلام»، وتدريب الأفراد «نبيل المغربي»، ثمَّ التخطيط للثورة «عبُّود الزمر»، وتسبقها مقدمات منها الوعي الإسلامي، وفهم مبادئ الإسلام. والأهم من ذلك إعداد «اللجان الثورية» في الأحياء والمناطق السكنية لمساندة الثورة، وكان مُخططًا لها أن تقوم بعد ثلاث سنوات حتَّى يتم إعداد الجيش والسيطرة عليه، وتُعد اللجان الشعبية لمساندة الجيش؛ فالجيش لا يُمكن التجنيد فيه بأعداد كبيرة، ونظرًا لوجود أجهزة الأمن فيه. ومع ذلك تدل تجربة الثورة الإسلامية في إيران على أنَّ الجيش والشرطة لا يستطيعان الوقوف أمام الشعب، ومع ذلك بدأ تجنيد ضباط الجيش وجنوده في جماعة الجهاد. وبدل أن يسأل ضابط عن شرعية «الفراخ المستوردة» فإنَّه يتحدَّث عن «الأحوال الإسلامية» في القوات الجوية. ونظرًا لأنَّ الثورة الشعبية لم تكن جاهزة، وكما رفض عبُّود الزمر فكرة مهاجمة المنصة بعناصر من القوات الجوية المُشاركة في العرض، فإنَّه لم يتحمَّس أيضًا لاغتيال الرئيس؛ لأنَّه عمل فردي وليس عملًا ثوريًّا، ولا يُحقِّق الهدف من الجهاد كعمل ثوري، إلَّا أنَّه قد يكشف عن وجود الخطة الأم.

كان تخطيط الجماعة أن تتم تهيئة الشعب للجهاد بعد عدة سنوات، ووُكل لعبود الزمر أمر تهيئة القوات المسلحة نظرًا لأنَّ أعضاء جماعة الجهاد بها كانوا قليلين، وكان الغرض من تجنيدهم أولًا طلب معاونتهم بخبراتهم العسكرية، ومد الجماعة بأسلحة الجيش وذخيرته إذا ما أتت لحظة تفجير الثورة الشعبية، وكان النموذج الناجح هو الثورة الإسلامية في إيران. وبالرغم من رفض جماعة الجهاد، خاصة الأعضاء الذين قاموا بعملية الاغتيال، مقارنة حركتهم بالثورة الإيرانية، بل إنَّهم اعتبروا مقارنة السادات لحركتهم بالثورة الإيرانية «الدموية» عند الخميني أحد الأسباب المباشرة للاغتيال، مع سب رجال الدين والسخرية من شعائره، والقبض على دعاته، وإهانة أئمته، إلَّا أنَّ الجانب الثوري فيها من أجل الجانب العقائدي «عقائد الشيعة». ولكن عبُّود الزمر ضحَّى بالجانب العقائدي من أجل الجانب الثوري، وهو الموقف الإسلامي الأصح؛ نظرًا لأنَّ الفقه يسمح بالاختلاف النظري في مقابل وحدة العمل؛ فالحق مُتعدِّد ولكن العمل واحد؛ لذلك لم يُوافق عبُّود الزمر عندما عُرض عليه الأمر أول مرة، ولكن لم يستطع الرفض عندما عُرض عليه الأمر من جديد، ولكنَّه طالبهم بالحذر، ولكن يبدو أنَّ جماعة الجهاد لم تستطع أن ترفض تمامًا فكرة عبُّود الزمر في الثورة الشعبية المساندة، فقلَّدوها دون الإعداد لها، وقاموا بمحاولة صبيانية في الصعيد للاستيلاء على مديرية الأمن، وقتلوا الأبرياء صباح العيد، وأمكن إجهاضها في النهاية، كان الهدف إذن من عملية الاغتيال قيام الدولة الإسلامية، وذلك عن طريق القضاء على كل جهاز الدولة ورجالها مرة واحدة؛ مِمَّا يُسهِّل بعد ذلك قيام الدولة الإسلامية. ولم تكن هناك مجموعات في الوجه البحري، كانت هناك مجموعة واحدة بالإسكندرية تمَّ حلها، وتفرق أعضاؤها من كثرة القبض عليهم؛ وبالتالي لم تقم الثورة الشعبية إلَّا في الصعيد، فإذا كانت فكرة الاغتيال قد أتت لخالد قبل العرض بأسبوعَين على الأكثر، فإنَّه من المستحيل أن يقوم الإعداد لثورة شعبية مواكبة في مثل هذا الوقت، وكانت النتيجة اكتشاف التنظيم في الجيش، وإبعاد كل الضباط ذوي الميول الدينية عن الجيش، وقد كانوا نواة المستقبل للحركة الإسلامية. ويقول محمد عبد السلام فرج ردًّا على سؤاله عن السبب لإطلاع جماعة الصعيد على الخطة: «علشان يقوموا بثورة شعبية مؤيدة للحركة في الصعيد.» وردًّا على سؤال: «وهل كانوا مستعدين لتفجير ثورة شعبية في هذا الوقت القصير بين المقابلة وتاريخ العرض؟» قال: «أخبروني أنَّه في خلال أسبوعٍ واحد سيتم استعدادهم!» ويقول محمد عبد السلام فرج موضحًا ارتباط الاغتيال بالثورة الشعبية: «السبب في التعجيل من عملية المنصة أنَّنا كنَّا نرى أنَّها تُحقِّق هدفًا كبيرًا بالنسبة للرئيس ومعاونيه؛ لأنَّها كانت ستوفر علينا جهدًا كبيرًا؛ لأنَّ الشخصيات الكبيرة كلها مجتمعة في المنصة، ولكن بجوار ذلك لا بد من تفجير ثورة شعبية. عملية الاغتيال ستكون في صالح الهدف.»

الاغتيال إذن عمل فردي، ولكنَّه يدخل في إطار كلي متكامل، يكون هو تفجير الثورة الإسلامية. وبالرغم من عدم اغتيال الشاه إلَّا أنَّ الثورة أجبرَتْه على المغادرة والاختفاء دونما حاجة إلى الاغتيال، أمَّا في مصر فلم يمتثل السادات لتحذير الأئمة له، ولم تكن هناك ثورةٌ شعبية تُجبره على الرحيل كما فعل الشاه، فلم يكن هناك إلَّا الاغتيال كطريق وحيد للخلاص، ولو كانت هناك تنظيماتٌ سياسية فعَّالة قادرة على العمل السريع، لانتهزت فرصة الاغتيال، وقامت بحركة شعبية مساندة؛ وبالتالي تكرَّرت مأساة ١٨ / ١٩ يناير ١٩٧٧م، عندما هبَّ الشعب دفاعًا عن حقوقه ضد السلطة، ولم يُسانده جيش أو تنظيم. والآن قام التنظيم بتصفية رأس النظام، ولكن لم يُسانده شعب أو جيش أو تنظيم. ويقول كرم زهدي: «اتفقنا على قيامنا بالسيطرة على أسيوط في نفس الوقت، واستخدام القوة في السيطرة.» ويقول أيضًا: «لم يكن عندنا مسبقًا فكرة الاغتيال للرئيس، بل كانت كل الفكرة هي عمل مُتكامل لتمكين شرع الله، ولم يكن الرئيس بعينه.»

ويشرح كرم زهدي توافق الاغتيال مع حركة الصعيد صباح أول يوم العيد. وردًّا على سؤال: وما دليلكم الشرعي في عملية أسيوط واستحلالكم للدماء التي أُريقت فيها؟

ج: احنا كنَّا متفقين أصلًا على أنَّ الضربة الأولى ستكون ضربة تهديد وفرقعة؛ أي إطلاق نيران في الهواء، فإذا ردوا عليها ضربنا، وهذا الأمر دليله الشرعي هو أنَّنا نريد أن نُزيل النظام الذي يحكم بغير ما أنزل الله، ولم يحكم بشرع الله، فإذا قاتلنا الذين يُحافظون على النظام الجاهلي غير الشرعي، فإنَّه يصح لنا قتالهم. ويقول عبد الهادي مصطفى إنَّ محمد عبد السلام أخطره أنَّه سيتم قتل جميع القيادات في الدولة، والسيطرة على البلد، وإقامة الدولة الإسلامية.

وقد حرص تنظيم الجهاد على أن يجمع بين الإمارة والشورى، بين الطاعة للأمير وعقد البيعة له وبين عدم الاستبداد بالرأي وعرض الأمور على أعضاء الجماعة. وبالرغم من أنَّ الإمارة واجبة إلَّا أنَّ الشورى أيضًا واجبة منعًا للاستبداد بالرأي والانفراد بالقرار في أمور تهم المسلمين جميعًا؛ فقد عُرض الاغتيال على محمد عبد السلام وعبود الزمر؛ أي الفقيه والقائد. كما عُرضَت على عمر عبد الرحمن الفكرة العامة باعتباره فقيهًا وأميرَ الأمراء، ولم يحدث اجتماع لمجلس أمراء الجماعات كلها ومناقشة الرأي والتصويت عليه؛ لأنَّ ذلك كان مستحيلًا عمليًّا لضيق الوقت، وخشية تسرُّب الأمر، وللثقة المُتبادَلة بين الأمراء من ناحية وبين الأمراء وأعضاء التنظيم من ناحيةٍ أخرى. لم يعرض أحدٌ الخطة على مجلس الشورى؛ لأنَّ الذين عرفوها كانوا من مجلس الشورى؛ وبالتالي أمكن تنفيذها دون موافقةٍ رسمية من مجلس الشورى، ونظام الجماعة هو النظام العنقودي؛ أي الخلايا، وعلى كلٍّ منها رئيس، ويكون الأمير على رأس الرؤساء.

كانت هناك إمارةٌ أحيانًا بلا مشورة، ومشورةٌ بلا إمارة لتسهيل الحركة، وليسهُل اتخاذ القرار. الإمارة دون مشورة قائمة على الثقة، والمشورة بلا إمارة قائمة على العمل الجماعي، وذلك حتَّى لا يتعطل العمل، ويتم الإنجاز، وإلَّا وقع التنظيم في بيروقراطية التنظيمات الحزبية ومناقشات اللجان. لا تلتزم الجماعة بطريقة أو شيخ أو أوامر أمير كما تفعل الطرق الصوفية، بل تتدبَّر أمورها داخلها. وكان الشرع الإسلامي يتحكَّم في الحالتَين؛ أي عامل موضوعي تاريخي أصولي يكون هو المرجع الأول والأخير للأمير وللجماعة على حد سواء. ومن هنا أتت أهمية الفقيه ومقدار علم الفقهاء؛ فالأمير ومجلس الشورى، كلاهما لا يحكم عن هوًى، ولا يصدر عن مصلحة، بل يبغي موضوعية الشرع، ومن هنا جاءت أهمية التأويل وحكم المُؤَول.

وكانت تنتسب إلى الجماعة مجموعة من أطهر شباب مصر، شديدة الاقتناع بفكر الجهاد وممارسته. ويبدو ذلك من الأسماء المستعارة؛ فقد كان خالد هو «ظافر» وعبود الزمر «منصور». وقد بلغَت شدة الإقناع حد التأكُّد من نجاح العملية ١٠٠٪، وعدم وضع أيَّة احتمالات للفشل، وعدم وجود خطَط بديلة في حالة فشل الخطة الحالية لسبب أو لآخر. كان الاعتماد كله على عنصر المفاجأة. ولو حدث قتال مع الحرس فسيُقاتلون حتَّى يسقطوا شهداء؛ لذلك لا يُسمُّون عمليتهم جريمة، بل عملية اغتيال الظالم، يتوجَّهون بالغريزة نحوه لتخليص البلاد. ويتمنَّى المسلم الشهادة في سبيل الله، وليس فقط اغتيال الحاكم وإقامة الدولة الإسلامية؛ فالجانب الموضوعي يُقابله جانب ذاتي. وكان يحدث للشباب نوع من التغير المفاجئ؛ فينقلبون من حالٍ إلى حال دون تدرُّج أو اقتناع، من الفساد إلى الطهارة، ومن الكفر إلى الإيمان، ومن الجاهلية إلى الإسلام؛ مِمَّا يجعل فكر الاضطهاد، وليد الإخوان، يُعبِّر عن بنائهم النفسي. هذه اللحظة هي لحظة الهداية والتوفيق من الله. وكان معظمهم من صغار السن ابتداءً من ١٨ حتَّى الثلاثين؛ فالشباب أقرب إلى الطهارة والإخلاص والولاء والمثالية التي لم تنجرف مع تيار الحياة وزحمة الدنيا بالثراء السريع أو الهجرة خارج البلاد، بالرغم من أنَّ معظمهم من الطبقة المتوسطة الدنيا، ويسكنون أحياء شعبية فقيرة أقل من المتوسط، ويُمثِّلون قطاعات مصر؛ فمنهم مهندسون، وأطباء، وضباط، وأساتذة جامعات، وعُمَّال، وجنود، وطلاب، وينتسبون إلى الريف والحضر على السواء؛ فالإسلام قادر على اختراق كل طبقات المجتمع وفئاته ومهَنه ومستويات ثقافته.

باع حسين عباس نفسه لله، وذهب ليرى أهله بعد تنفيذ العملية وليكن ما يكون. لم يُبلغ زوجته، ولكن كان يبدو على وجهه الفرح، وكان يُشير إلى عطا بأنَّه الشهيد لأنَّه رآه مُلقًى على الأرض. وقد كان عطا طايل فخورًا بأقواله واعترافاته مع العلم بأنَّ النهاية هي الموت. وهو يتمنَّى الموت لأنَّه في المطلوب، وهو قتال أئمة الكفر. لقد صمَّم الإخوة على هذا العمل على أساس أنَّه عملية استشهاد. وردًّا على سؤال: كيف تمَّ تنفيذ الجريمة؟ قال حسين عبَّاس: «كلمة جريمة لا أقبلها؛ فما تمَّ بالنسبة لنا ليس جريمة؛ فهي عملية اغتيال الظالم، وأول من نزل أخونا خالد بارك الله فيه. ونزل وأعطى أخانا الشهيد عطا قنبلة فألقاها بعد نزوله. وعلى ما أتخيل أول من نزل أخونا خالد، وتلاه عطا الشهيد، ثمَّ أخونا عبد الحميد، وأنا آخر من نزل.» وردًّا على سؤال: كيف أطلقتَ النار على المنصة؟ قال: «خرجتُ من فوق العربة بالتوجه الغريزي نحو الظالم.» ويقول علاء الدين مدافعًا عن نفسه بأنَّه ما فكَّر يومًا أن يقتل مصريًّا؛ مِمَّا يدل على أنَّ الاغتيال السياسي لم يكن ضد الوطنية، ولكن الاغتيال كان هو الوسيلة الوحيدة المتروكة بعد أن سُدَّت جميع السبل. ويُنهي عطا طايل أقواله للمُحقِّق قائلًا: «فاقضِ ما أنت قاضٍ إنَّما تقضي هذه الحياة الدنيا، إلى أن نلتقي يوم القيامة.» وقد عرض عليه خالد الأمر من قبلُ، وقال هناك استشهاد في سبيل الله، ورحَّبت بذلك. وكان الأربعة يصفون بعضهم بعضًا بالشهيد.

وقد كان إحساس خالد بالشهادة إحساسًا مرهفًا. وكلَّما اشتدَّت الطهارة شعَر الإنسان بسوء الأوضاع، وأسرع بإيجاد التوافق بين طهارته وشرور العالم، بتخليص العالم من الشر، فينتهي بأن يُخلِّص نفسه من شرور العالم. كان معروفًا بين زملائه بهذه الطهارة في عصرٍ انغمس فيه أقرانه في الدنيا، يغترفون منها، ويتسابقون عليها. وفي حالة الاختيار بين الولاءَيْن؛ الولاء للجيش أم الولاء للإسلام، يكون الاختيار واضحًا بلا تردُّد، الولاء للإسلام. وقد كانت الرغبة عند الجميع ألَّا يُقتل مسلم بريء بغير ذنب. وكان السؤال باستمرار عن حكم الشرع في ذلك حتى لا يُقتل بريء دون ذنب. ولولا الحديث القائل «يُخسَف بأولهم وآخرهم، ثم يُبعَثون على نيَّاتهم»، وتأكيد ذلك من فقهاء الجماعة وأمرائها، لما أقدم خالد والرفاق على مثل هذه الشجاعة بهذا الاقتناع. إنَّ الطهارة في عالم دنس لا بد وأن تتحوَّل إلى قذيفة تنطلق ضده حفاظًا على الذات، ورفضًا للتقوقع والتحوُّل إلى طريقة صوفية أو إلى اعتكاف في زاوية، وقد كان أيضًا هو السبيل أمام أئمة آل البيت لمواجهة طغيان يزيد والحكم اللاشرعي.

وقد دخلَت جماعة الجهاد في نقاش عنيف وحوار مستمر مع باقي الجماعات الأخرى التي لا تؤمن بهذا الأسلوب، مثل النقاش بين محمد عبد السلام وجماعة السماوي التي لا تؤمن بالجهاد على هذا النحو، كان الأول يُناقش الثاني باستمرار في موضوع الجهاد ويحثه على ضرورة تكوين الخلافة المسلمة؛ لأنَّ الدولة ليست إسلامية، ولا تُطبق شريعة الله، ولا بد من إقامة الدولة الإسلامية عن طريق انقلابٍ عسكري. وكان السماوي يرفض ذلك من باب أنَّ دخول الجيش نفسه كفر، ويرى أن يقتصر الجهاد حاليًّا على الدعوة إلى الإسلام، والناس بأنفسهم سيفهمون الفرق بين الصحيح والخطأ، والاستمرار في الدعوة السلمية حتَّى يأذن الله بالجهاد بحد السيف. كما أنَّ بعض أعضاء جماعة الجهاد كانوا أولًا أعضاء في جماعة «التكفير والهجرة» التي كان اسمها أولًا جماعة «العزلة». أعطتهم الحكومة أرضًا يزرعونها في الخطاطبة اتقاءً لشرهم، وإبعادًا لهم، ولكنَّهم اختلفوا فيما بينهم، وتركوا أميرهم. مع أنَّها كانت بداياتٌ صحيحة لتكوين جماعات دين وعمل، إيمان وإنتاج، كما فعلَت الهجرات اليهودية الأولى في فلسطين، وتكوين المستوطنات، وتحويل العمل إلى عبادة، وقراءة التوراة إلى زراعة الأرض. وكانت الجماعة الإسلامية بأسيوط تدعو إلى الإسلام عن طريق الكتاب والدروس، وتقوم بالرد على فكر الجماعات الأخرى، سواء جماعة التكفير والهجرة أو جماعة الإخوان المسلمين.

ويظهر التردُّد بوضوح في شخصية د. عمر عبد الرحمن؛ فإنَّه أنكر معرفته بجماعة الجهاد، باستثناء جماعة صغيرة في الفيوم رفض إمارتها لأنَّه أعمى لا يعرف قيادة الجماعات. كما أنَّه أنكر فتواه بإباحة دم الرئيس، وبإباحة قتال النصارى، وإباحة دماء رجال الأمن المركزي والشرطة، وأخذ أسلحتهم، بل إنَّه نهاهم عن ذلك، أو على الأقل لم يعلم، أو علم ولكنَّه صمت، وأنَّ رأيه هو تنبيه الرئيس ومطالبته بتطبيق الشريعة دون إباحة دمه بالرغم من إيمانه بالحاكمية، بل إنَّه استطرد في ذكر الأدلة على إيمان الرئيس وجهاده في الإسلام! فقد وضع في الدستور أنَّ الشريعة الإسلامية المصدر الرئيسي للتشريع، وقاد حرب رمضان، وأعلن نيَّته الصادقة في تطبيق الشريعة، وحواره مع بعض قيادات الحركة الإسلامية، ونقده للشيوعية.

بل يرفض أن يكون هناك مقارنة بين مُسلمي اليوم وتتار الأمس، كما فعل مُفكِّر الجماعة في «الفريضة الغائبة»، نقلًا عن ابن تيمية. كما أنَّه لا يُحرِّم العمل في الدولة، ولا يُسلِّم باتباع وسائل العنف لإقامة الدولة الإسلامية، بل تكفيه الدعوة بالحكمة والموعظة الحسنة، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. ولو كان هذا موقفه حقيقةً لما اختير أميرًا عامًّا للجماعات الإسلامية كلها، وفقيهًا من فقهاء جماعة الجهاد. ويُعارض رأي جماعة الجهاد في اعتبار آية السيف ناسخةً لآيات الدعوة، ويجعل آية الدعوة ناسخةً لآية السيف، بل يظهر هذا التردُّد في شخصية فقيه الجماعة ذاته عندما بدأ اعترافاته بالإنكار التام، ثمَّ غيَّر موقفه بعد ذلك إلى الإثبات التام، وكأنَّ العقيدة مهما بلغَت قوَّتها فإنَّها بعد أن تتحقَّق في فعل وسلوك، وتتحوَّل إلى واقع عملي، يظهر الفرق الشاسع بين الفكر والممارسة.

(١٠) الفريضة الغائبة وجدل التاريخ^٢١

«الفريضة الغائبة» هي إنجيل جماعة الجهاد، يُسأل كل عضو فيها من المُحقِّقين إذا كان قد قرأه أو فهمه أو اعتنق أفكاره، أو تأثَّر به. والغريب أن يُحدِث مثل هذا الكُتيب الصغير، الذي هو مجرد تجميع آيات وأحاديث من كتب السلف، هذا الأثر الضخم في حياة أمة، ويكون أداة انقلابٍ في نظام الحكم، بداية من اغتيال الرئيس حتَّى الثورة الشعبية الشاملة؛ مِمَّا يدل على أنَّ الظروف النفسية والاجتماعية كانت مُهيَّأة لقبول مثل هذه النصوص. والظروف النفسية تتلخَّص في حال الدعوة الإسلامية في عهد الثورة المصرية واضطهاد الحركة الإسلامية، الإخوان أولًا، ثمَّ الجماعة الإسلامية ثانيًا، ليس فقط في مصر بل في تونس، والمغرب، وسوريا، والأردن، والعراق، ولبنان، والسودان، والحجاز، وإبعاد أعضاء الجماعة عن المشاركة في الحياة الوطنية، وعزلتهم عن واقعهم، فكان لا بد أن ينشأ مجتمعهم الخاص، وتكوينهم النفسي المميز كجماعة أقلية مضطهدة تُناصب الأغلبية العداء. وتتجلَّى الظروف الاجتماعية في مظاهر الفساد العامة في البلاد، وإحساسهم بأنَّهم القلة الأخيار وسط مُحيط من الأشرار، وأنَّ هذه الظاهرة هي التي تُثير السياسي فيُصبح من المعارضة، كما تُثير المتدين فيُصبح من الجماعة الإسلامية؛ فالدين هو البوتقة للوعي السياسي، هو مقياس الطهارة في جسم الفساد.

ولا يحتوي الكتاب إلَّا على النص «الخام» والشروح عليه. وتتجلَّى هذه الظروف النفسية والاجتماعية في نوعية النصوص المختارة التي تُعبِّر عن أحوال العصر، والرغبة في استئناف عملية التقدم والنهضة والرجوع بالإسلام إلى مجده الأول، وعدم اليأس ورفض القنوط. كما أنَّ الشروح عليها تُعبِّر عن البناء النفسي والاجتماعي، إسقاط الحاضر على الماضي، وقراءة النفس في التاريخ، والقيام بعملية التأويل الضرورية من خلال تشابه المواقف، بالرغم من بُعد فترات التاريخ، التتار بالأمس وحُكَّام المسلمين اليوم؛ وبالتالي تنشأ الحركة من خلال الثبات، ويحدث التغير من خلال التواصل، ويتراءى الحاضر في الماضي، ويعيش الماضي في الحاضر، وتنطلق قوى التاريخ، وتتحرَّك الشعوب. وهذه النصوص هي زبدة التراث وخميرته الأولى، وأكثر النصوص فاعليةً في سلوك الناس؛ فالنصوص الفلسفية لا تؤثِّر إلَّا في القلة المثقفة المتعلمة المُطَّلعة على ثقافات الغير والحضارات المجاورة، والنصوص العقائدية لا تؤثِّر إلَّا في العلماء المتخصصين في أصول الدين، والنصوص الصوفية لا تؤثِّر إلَّا في الطرق الصوفية والذين آثروا الانعزال عن العالم لمَّا انتهت المقاومة الفعلية إلى طريق مسدود، أمَّا النصوص الفقهية فهي التي تحتوي على الفتاوى، رأي علماء الأمة في أحداث العصر، وحكم الشرع في مجريات الأمور. فهي أشبه بالمنشورات السياسية اليوم، وبيانات الأحزاب السياسية، والمؤتمرات الصحفية للقادة؛ وبالتالي كان لها فعلها المباشر في الجماعة الإسلامية ورؤيتها لأحداث العصر.

لذلك لا مكان لليأس بدعوى الصبر، وهي الدعوة التي وجَّهها المُحقِّقون باستمرار إلى أعضاء جماعة الجهاد مُتسائلين: فيم الإسراع وفيم العجلة؟ أو بدعوى ضياع الوقت في الأحلام، وإلَّا فما معنى عقيدة المهدي المنتظَر التي يؤمن بها الشيعة والسنة على حد سواء إلَّا هذا الأمل في المستقبل مقابل اليأس من الحاضر بناءً على تجارب الماضي. هذا المهدي الذي سيظهر في آخر الزمان، ويملأ الأرض قسطًا وعدلًا بعد أن مُلئت ظلمًا وجورًا؟ وما أكثر الآيات القرآنية التي تُبشِّر بالأمل واستخلاف الله للمؤمنين وخلافتهم للأرض! فكان من الطبيعي أن يتعلَّق الشباب بجماعة الجهاد التي تُعطيهم الأمل في مواجهة اليأس، والإحساس بالرسالة في مواجهة التميع والانحلال، ثمَّ يقوى هذا الإحساس لديه بفعل العزلة عن المجتمع، والفصام بين الأنا والنحن حتى ينشأ في نفسه الشعور بأنَّه مُخلِّص العالم، وأنَّه المسيح الجديد، وأنَّ التحوُّلات الرئيسية في التاريخ منوطة به وبرفاقه من خلال الجماعة.

ثمَّ يأتي البعد الثالث للزمان، وهو الماضي، وضرورة التحرُّر من الارتباط به والعودة إليه والتخلُّص من إساره، من أجل تحقيق الانطلاقة نحو المستقبل، وهنا تبدو الحركة السلفية كرؤية مستقبلية للعالم لا عودة إلى الماضي، كما هو معروف في كتب علم الاجتماع الغربي، وفي أذهان الباحثين المعاصرين المتأثرين بالغرب وبأحكامه المسبقة. فالإسلام مُقبل وليس مُدبرًا، والمستقبل أكثر غنًى من الماضي، والبشارة أقوى من الحسرة، والأمل أقوى من اليأس، ولا يزال أمام المسلمين مجال للفتوح وللانتشار في الأرض، وإنَّ تاريخ الأمة منذ الفتح العثماني حتَّى اليوم هو تاريخ فتوح وانتصارات، وقد تنبَّأ الرسول بالفتح العثماني قبل ثمانمائة سنة، كما أنَّه تنبَّأ بفتح المسلمين المرجو منهم اليوم. وهذا هو مدلول الصحوة الإسلامية الحالية التي تدل على أنَّ المستقبل للمسلمين. وإذا كان تاريخ الإسلام قد مرَّ بأربع مراحل في الماضي؛ النبوة، والخلافة، والمُلك العاض، ثمَّ المُلك الجبري، فإنَّ المرحلة الخامسة هي عودة الخلافة والحكم بسنة النبي؛ أي عود إلى المرحلة الثانية، والمُلك العاضُّ قد انتهى بالثورات العربية الأخيرة. أمَّا المُلك الجبري فهو الذي يأتي عن طريق الانقلابات، التي تحمل أصحابها إلى الحكم رغم إرادة الشعب. فإذا كانت المراحل الأربع في الماضي تُمثِّل الانهيار، فإنَّ المرحلة الخامسة تُمثِّل النهضة ومستقبل الأمة. والصحوة الإسلامية في ظاهرها هي عودة إلى مرحلة الخلافة الأولى، المرحلة الثانية بعد النبوة. وهنا تتبنَّى جماعة الجهاد مفهوم دورات التاريخ، الذي له أبلغ الأثر في حركات الإحياء والنهضة وفي الثورات الدينية، عندما يتحد نشاط الجماعة بإحدى مراحل الدورة، وهي في الغالب مرحلة البداية الجديدة، والعودة إلى المرحلة الأولى، مرحلة البداية، ونهاية مرحلة الانهيار؛ وبالتالي يكون وجود الجماعة ونجاحها مواكبًا لحركة التاريخ. وقد بشَّر رسول الله ﷺ بإقامة الدولة الإسلامية وإعادة الخلافة. هذا فضلًا عن كونها أمرًا من أوامر المولى جلَّ وعلا، وواجبًا على كل مسلم بذل قصارى جهده لتنفيذه. ويستشهد بأربعة أحاديث:

وإقامة الدولة الإسلامية فرضٌ على كل المسلمين؛ فلا تحقيق للحاكمية إلَّا بالدولة، وما يتم به الواجب فهو واجب طبقًا لقاعدة القدماء من الأصوليين، والدولة الإسلامية هي نواة الخلافة؛ وبالتالي فإنَّ الخلافة أيضًا فرض على المسلمين يجب العمل على إعادتها؛ فإمام المسلمين هو قائدهم وخليفتهم، ومن مات ولم يعرف إمام زمانه مات ميتةً جاهلية، طبقًا للحديث الذي تعتمد عليه الشيعة في القول بوجوب الإمامة، وصيغته عند أهل السنة: «من مات وليس في عنقه بيعةٌ مات ميتةً جاهلية.» فالإمامة عند الشيعة أصل من أصول العقيدة، وهي عند أهل السنة ضرورةٌ شرعية عملية وليست أصلًا من أصول الدين. وهذا هو موقف الفقهاء وجمهور علماء المسلمين وما اتَّفق عليه الأئمة جميعًا حتَّى حسن البنَّا وسيد قطب أخيرًا؛ فالإسلام دين ودولة، ولا شأن له بما حدث في الغرب نتيجة لتسلُّط الكنيسة على الدولة، وعلى كل شيء؛ مِمَّا أخلَّ بالحياة السياسية والعلمية والفكرية، فكان الحل الوحيد هو الفصل بينهما والاتجاه نحو العلمانية. أمَّا الإسلام فإنَّه نظام حياة، عقيدة وشريعة؛ لأنَّه فكرة مُمكنة التحقيق، مثال يتحوَّل بطبيعته إلى واقع. ولمَّا كانت الدولة جزءًا منه فإنَّه يزحف على الدول القائمة ويبتلعها ليؤسس دولته. والدولة الإسلامية نواةٌ للحكم الإسلامي العام، للدولة الإسلامية أو للأمصار تحكمها كلها الشريعة. وعلى رأس الدولة النواة يوجد إمام المسلمين، الذي يرمز لوحدة الأمة ووحدة عقيدتها، والذي يُدافع عن الديار، ويحمي الحمى ويذب عن البيضة، ويُقوِّي الثغور، ويرسل السرايا، ويفتح البلدان.

فحكام المسلمين اليوم في ردة عن الحكم الإسلامي؛ نظرًا لأنَّهم تربَّوا في أحضان الاستعمار، سواء الصليبية أو الشيوعية أو الصهيونية؛ أي أمريكا وروسيا وإسرائيل؛ أي إنَّهم أتباع الغرب وأتباع الشرق، الخائنون لقضية البلاد، المفرطون في حقوقها، مسلمون بالاسم أو بالشعائر لا أكثر، وعقوبة المرتد أقسى من عقوبة الكافر؛ لأنَّ المرتد عرف الحق ثمَّ أنكره، في حين أنَّ الكافر لم يعرف الحق، خطأ المرتد خطآن؛ نظري وعملي، في حين أنَّ خطأ الكافر خطأ واحد، نظري فقط، وربما لو عرف الحق لآمن، المرتد لا عذر له في حين أنَّ الكافر قد يكون له العذر؛ مِمَّا يدل على أنَّ الخطأ العملي أقسى وأشد من الخطأ النظري؛ لذلك يُقتل المرتد العاجز عن القتال في حين لا يُقتل الكافر، كما أنَّ المرتد لا يرث ولا يُناكح ولا تُؤكل ذبيحته بخلاف الكافر. ويكون موقف المسلمين منه هو القتال.

هناك إذن أوجه تشابه بين تتار الأمس وحُكَّام اليوم يستنبطها فقيه جماعة الجهاد، مؤلف «الفريضة الغائبة»، من أحكام الفقهاء، خاصة ابن تيمية وابن كثير، ويُحصيها في سبعة:

ثمَّ يستنبط ستة أحكامٍ أخرى فيما يتعلَّق بقتال المرتدين سواء كانوا تتار الأمس أو مسلمي اليوم وهي:

ثمَّ يُنهي صاحب «الفريضة الغائبة» كُتيِّبه بذكر أساليب القتال وفنونه في الإسلام، كحجة لإثبات أنَّ القتال مُمكن، وأنَّ القتال في العصر الحديث رغم تغير أساليب القتال وفنونه عمَّا كانت عليه في الماضي أيام النبي، فالقتال يعتمد على العقل والرأي وليس فنًّا ثابتًا لا يتغيَّر، ويذكُر أربعة عشر فنًّا هي:

ومن هذا العرض التفصيلي لإنجيل الجماعة «الفريضة الغائبة» يتبيَّن الآتي:

(١١) الأصولية الإسلامية وحاضر مصر^٢٣

قد يظن البعض أنَّ اغتيال الرئيس الراحل على يد «جماعة الجهاد»، إحدى الجماعات الإسلامية المعاصرة، قد وضع حدًّا للحركة الإسلامية، وعجَّل بنهاية الجماعات، خاصةً بعد أن قامت أجهزة الأمن بتعقُّب الجماعات فقبضت على أعضائها، وحاكمَتْهم، فاستُشهد منهم من استُشهد، وسُجن منهم من سُجن، وهرب منهم من هرب، وهو التقليد الشائع في مصر منذ الثورة المصرية. وقد يظن أيضًا أنَّ ما وقع في ٦ أكتوبر ١٩٨١م، قد شوَّه اسم الجماعات الإسلامية، وقضى على مستقبلها في مصر؛ فقد أساءت إلى الإسلام، ولطَّخَت أيديها بالدماء، وقتلَت الأبرياء، وأخافت الناس، وأرهبَت المؤمنين، خاصة والشعب في مصر مُسالِمٌ آمنٌ يكره الدم، ولا يُحب العنف، ولكن هذا كله غير صحيح على الإطلاق؛ فقد فرضَت الأصولية الإسلامية نفسها على حاضر مصر على النحو الآتي:

(١٢) الأصولية الإسلامية ومستقبل مصر ^٢٤

وإذا كانت «الأصولية الإسلامية» في حاضر مصر تتعمَّق أكثر فأكثر، ويزداد رصيدها الشعبي نظرًا لما حازت عليه من ثقة بها، وقدرتها على الإنجاز، وشرعيتها التاريخية في الماضي والحاضر، فإنَّها أيضًا تُقدِّم نفسها على أنَّها مستقبل مصر الذي لا بديل له، مهما كانت هناك من إنجازاتٍ اجتماعية وسياسية تقوم بها الأيديولوجيات الثورية العلمانية؛ فهي البديل المستقبلي الوحيد بعد أن مرَّت البلاد بعدة تجارب في الماضي، انتهت كلها إلى مثل ما ابتدأَت منه، بل انقلب البعض منها إلى ضده، وظلَّ وجدان الشعب خاويًا ينتظر أيديولوجيةً جديدة تُعبِّر عنه، وتُمثِّل وحدته في التاريخ وتحمل مطالبه، ثم يجدها أخيرًا في «الأصولية الإسلامية»، التي ورثها عن ماضيه وتاريخه، والتي حقَّقَت له مطالب حاضره، ويرجو منها أن تُحقِّق آمال مستقبله.

فقد مرَّ الشعب بعدة تجارب في الحكم ونُظم في السياسة حقَّقت له بعض المكاسب، ولكن مخاسرها كانت أيضًا ظاهرةً للعيان. مَرَّ بالتجربة الليبرالية فيما قبل ١٩٥٣م. وعرف فيها الحرية والديمقراطية، ودافع فيها عن الدستور والنظم البرلمانية. وفيها تكوَّنت روحه الوطنية، وناضل ضد الاستعمار والقصر، ولكنَّه أدرك أيضًا أنَّ الحرية كانت للأقلية، وأنَّ لعبة الأحزاب كانت لباشوات الإقطاع، وأنَّ القصر والاستعمار قد استطاعا خلق أحزابٍ موالية، وأنَّ التعليم كان حكرًا على القادر على دفع ثمنه، وأنَّ الدولة كانت تُمارس شتَّى صنوف القمع والتعذيب ضد المعارضة السياسية، وقد كان المرحوم حسن البنا أحد الضحايا في فبراير ١٩٤٩م، وأنَّه بالرغم من تأجُّج الروح الوطنية إلَّا أنَّ اقتصاد مصر الزراعي كان مرتبطًا بالرأسمالية الغربية، وبالصناعات الغربية، وبخلق طبقة من الرأسماليين موالية للغرب.

ثم عاشت مصر تجربة جديدة بعد ثورة ١٩٥٢م، من أجل القضاء على مثالب النظام السابق، وكما هو معروف في المبادئ الستة المشهورة. وحقَّقَت أعظم إنجاز وطني منذ تأسيس دولة مصر الحديثة سواء في الداخل أم في الخارج سواء الإصلاح الزراعي، واستصلاح الأراضي، وإنشاء السد العالي، وتأميم قناة السويس، وإنشاء القطاع العام، وتصنيع مصر، وحقوق العمال، ومجانية التعليم، وتسليح جيش مصر، ورد العدوان الثلاثي، وبناء مصر الاشتراكي ١٩٦١–١٩٦٤م، والوحدة العربية، وتكوين أول تجربة وحدوية في تاريخ العرب الحديث ١٩٥٨–١٩٦١م، ومساعدة الثورات العربية التحررية في العالم العربي وأفريقيا، وعلى رأسها ثورة اليمن، وثورة الجزائر، وتكوين حركة عدم الانحياز منذ باندونج في ١٩٥٥م، حتى بلجراد ١٩٦٤م، ومواجهة الاستعمار والصهيونية والتخلف والإقطاع والرجعية. ومع ذلك عانى الشعب من غياب الحرية والديمقراطية، ومن غياب أي تنظيمٍ سياسي يحمي مكاسب الشعب، ومن ظهور طبقاتٍ جديدة أثْرَت على حساب الثورة، وعزلَت القيادة الثورية عن الشعب، وأصبحَت تركةً عليها ووريثةً لها بعد أن كانت تحكم باسمها، بل عانت الحركة الإسلامية من الاضطهاد لدرجة أنَّها أصبحَت على عداء تاريخي مع أيَّة نظريةٍ ثورية علمانية، وأصبح بينها وبين الثورة ثأرٌ قد يكون انفجار أكتوبر ١٩٨١م، أحد فصوله.

ثمَّ عاشت مصر تجربة الردَّة، ورأت كيف أنَّه حتى هذه الإنجازات الاجتماعية والسياسية قد تمَّ التراجع عنها شيئًا فشيئًا، حتَّى انتهى النظام السياسي نفسه إلى العمالة والخيانة وإلى القيام بثورة مضادة، وبتحوُّل شامل ١٨٠ درجة عمَّا كان عليه. فانقلبَت الاشتراكية إلى رأسمالية، وعدم الانحياز إلى الانحياز، ومعاداة الغرب إلى التحالف معه، ومواجهة الصهيونية إلى التسليم بها، والقومية العربية إلى العُزلة عنها. ورأت مصر نهاية التصنيع لصالح الاستيراد، ونهاية القطاع العام لصالح القطاع الخاص، وتوارى رأس المال الوطني أمام رأس المال الأجنبي، وبرَزَت زيادة التفاوت بين الطبقات بعد أن كان الهدف هو تذويبها من أجل إزالتها، واستشرى الفساد والثراء السريع من المضاربات والعمولات وشتَّى أنواع السمسرة. وغطَّى ذلك كله نفاقٌ سياسي ديني، وادعاء الحرية والديمقراطية ونهاية المعتقلات والسجون، والتمسُّك بالشرعية الدستورية، ولكنَّه في الوقت نفسه تكبيل للحريات، وزيادة المعتقلات، وصياغة القوانين المقيِّدة للحريات، وسن التشريعات، وإجراء الاستفتاءات على قانون العيب، ومحكمة القيم وكل ما يُكمِّم الأفواه، وأُنشأت المجالس للرقابة على الشعب. وزاد ذلك كله النفاق الديني والتستر بالدين على أفعال الخيانة والعمالة؛ مِمَّا دفع الحركة الإسلامية كوعاء للحركة الوطنية أن تضع لذلك حدًّا بانفجار أكتوبر ١٩٨١م.

بالإضافة إلى هذه التجارب الثلاث التي طرأَت على شعب مصر، وحوَّلَته إلى ميدان للتجربة والخطأ، فما زال هناك قطبا حزبٍ لوجدان مصر للأقليات المضطهدة، وهي التنظيمات اليسارية التي تحمل لواء الاشتراكية العلمية أو الماركسية والجماعات الإسلامية التي تحمل لواء الإسلام، وتُريد إقامة الدولة الإسلامية، وهما الجناحان اللذان يجذبان مصر مرةً إلى اليسار ومرةً إلى اليمين لولا ثقل مصر. وبالرغم من أنَّ التجربتَين لم يُقدَّر لهما أن تحكما حتى الآن إلَّا أنَّهما تسعيان إلى ذلك، وتصطدمان بالسلطة القائمة بين الحين والآخر حين تكتشف التنظيم السري من هذا الجناح أو ذاك. وسيظل هذان الجناحان الشاردان حجر عثرة في مواجهة أيَّة سلطةٍ قائمة ما لم يتم جذبهما إلى قلب الدولة، كتحدٍّ حقيقي للنظام القائم، وكأحد عناصر الرقابة عليه، ولكلٍّ من هاتَين التجربتَين رصيدُهما الوطني والتاريخي.

فالماركسية التقليدية ساهمَت في الحركة الوطنية المصرية، في مقاومة الاستعمار، كما ساهمَت في يقظة الوعي الاجتماعي العُمَّالي والطلابي خاصة، وكان لها الفضل في نشر أفكار العدالة الاجتماعية والمساواة وحقوق العمال، وتوجيه الثقافة لصالح القضية الاجتماعية، ولكنها كانت محدودة الأثر، لا تتجاوز بعض الحلقات الثقافية والأعمال الفكرية والأدبية. لم تُصبح حركةً شعبيةً عامة، في الريف بين الفلاحين، نظرًا لصعوبة مفاهيمها التي تحتاج إلى قسطٍ أكبر من الثقافة والعلم الغربي. كما أنَّها لم ترتبط بوجدان الأمة، وبتراثها التاريخي. وكان يطغى عليها الانحياز للعلم الغربي والثقافة الأوروبية؛ مِمَّا عزلها عن تيار الثقافة الرئيسي في البلاد، بالرغم من المحاولات التي قامت من أجل هذا التواصل التاريخي بين تراث الأمة ومطالبها الاجتماعية، ولكن الغالب عليها كان العداء للحركة الإسلامية مِمَّا شق الوحدة الوطنية. وتُبُودِلت الاتهامات مثل العمالة والخيانة والرأسمالية؛ ومن ثمَّ لم تستطع مصر النهوض بهذَين الجناحَين المتقاتلَين، كلُّ منها يريد تصفية الآخر والاستئثار بالقلب.

أمَّا الجماعة الإسلامية باعتبارها آخر تشكيل الحركة الإسلامية في مصر، فإنَّ الظروف النفسية التي نشأَت فيها، والتي ورثها أعضاؤها من حمل الماضي وتركته، جعلتها أقرب إلى الانعزال والانغلاق عن جماهير الشعب، تنتقي منه الأعضاء خارجًا عنه بدلًا من أن تضُمَّه كله إليها، وتصبح هي جزءًا لا يتجزأ منه؛ فبالرغم من أنَّ الإسلام في وجدان الناس رصيدها الأول، وأنَّ إنجازها الأخير في خلاص مصر، في أكتوبر ١٩٨١م، قادر على أن يجعل منها بؤرة التفاف للشعب حولها، وأن تكون هي كالسمك في الماء، إلَّا أنَّ ظروفها النفسية والتاريخية جعلتها تتعثَّر في أداء الدور؛ فالحاكمية حتَّى الآن لم تُتَرْجَم على الصعيد السياسي والاجتماعي بالنسبة لمصر بإحصاء كمي دقيق، وبرنامج وطني واضح، حتَّى يتجه الناس إليها. والبداية من المبدأ للواقع، ومن الفكر للعالم جعل منهجها نصيًّا استنباطيًّا، وغاب منها تحليل الواقع، والبداية بالمصلحة، ورعاية الناس، وإكمال الناقص، وتطوير الموجود، وتحقيق الممكن، ورؤية المراحل، وضم الاتجاهات السياسية كلها في حظيرتها، وإرجاعها إليها.

ولمَّا كانت «الناصرية» هي الرغبة المكبوتة على مدى عشر سنوات، وكان الإسلام هو الفكرة المُزاحة على مدى ثلاثة عقود، وكان مستقبل مصر القريب هو التعبير عن هذه الرغبة المكبوتة، وعودًا إلى الناصرية الشعبية، بعد أن علَّمتها التجارب أنَّ الحفاظ على المكاسب الثورية لا يتم إلَّا بالشعب، وبتنظيمه السياسي، وبالحرية والديمقراطية، وكان الإسلام هو مستقبل مصر البعيد، فإنَّ الخشية كل الخشية أن يقع تصادمٌ جديد بين الناصرية التقليدية وبين الحركة الإسلامية التقليدية، المُمثَّلة في الإخوان المسلمين أو في الجماعة الإسلامية؛ وبالتالي يقع الفصام من جديد بين الإسلام والثورة، فلا تتعلَّم الأمة من تجارب الماضي، وتعود كما بدأَت بأحادية الطرف في النظرة، وبالرغبة في الوقوف على قدم واحدة، أو الطيران بجناح واحد، فتقع وتتعثَّر من جديد.

إنَّه لا سبيل إلى وقف الناصرية الشعبية القادمة في المستقبل القريب، وقد بدأَت بشائرها في الظهور، وإرهاصاتها في التحقُّق، وبوادرها تظهر للعيان؛ فاختيار مصر الثوري الذي بدأ في يوليو ١٩٥٢م، ما زال يمثل اختيارها الأول، وما زالت مصالحها مُتمثِّلة في مشروعها القومي كما صاغه ناصر؛ الاشتراكية والاستقلال الوطني في الداخل، والقومية العربية وعدم الانحياز في الخارج، بعد أن عانت مصر في السنوات العشر الأخيرة من مآسي الانفتاح والتبعية الاقتصادية، وأحزان الأحلاف العسكرية والعزلة عن محيطها العربي. ولمَّا كان من السهل ضم جناح مصر الأول، الجناح اليساري الاشتراكي العلمي المُمثَّل في الماركسية، خاصة إذا ارتبطَت بتاريخ مصر الوطني في المشروع الناصري، فإنَّه يبقى ضم الجناح الإسلامي وهو الأصعب؛ نظرًا لوجود تراثٍ تاريخي طويل من المحافظة الدينية قوامه ألف عام، مقابل مائة عام من نهضة إسلامية تعثَّرت بعد بداياتها الأولى عند الأفغاني، وخفَّت حدَّتها من جيل إلى جيل، حتَّى عادت من جديد في تيار المحافظة الدينية الرئيسي الشرعي، وتحوَّلَت إلى سلفية كما ظهرَت في الجماعات الإسلامية الحالية. ليس الهدف هو استقطاب عناصر منها لتبرير المشروع الناصري، كما كان الحال في الستينيات، وكما ظهر في أدبيات «الاشتراكية في الإسلام»، التي اختفت بمجرد اختفاء الناصرية، ولم تظهر على الساحة كعنصر من عناصر المقاومة للردة والثورة المضادة، ولم تعُد تختلف عن المؤسسة الدينية التقليدية التي تضم «فقهاء السلطان» في شيء، بل الهدف هو ضمان أكبر نجاحٍ ممكن لقلب مصر الناصري، بمساعدة جناحيها الرئيسيَّين؛ الماركسي والإسلامي، من خلال تجربتها الليبرالية الطويلة، وميراثها النيابي العريض السبَّاق في المنطقة كلها. الثورة المصرية أحد مكتسبات الجيل، ولعدة أجيال قادمة، والإسلام هو روح الأمة وتاريخها وتراثها وثقافتها؛ وبالتالي يكون التحدي الحقيقي هو معرفة كيف تتم المحافظة على مكاسب الأمة من خلال تراثها وروحها، وصَبِّها كجزء من الرافد التاريخي الأعظم حتى تتأصَّل في وجدانها، ولا تبقى على السطح عُرضة للاستئصال من أيَّة رِدة أو ثورة مضادة، كما حدث في الماضي القريب. إنَّ الوحدة العضوية بين الإسلام والثورة، أو بين الثورة والإسلام، هي خير ضمان لبقاء الثورة وعدم نهش الإسلام فيها، ولاستمرار الحركة الإسلامية ضمن إطار المشروع القومي الحديث، دون أن تشعر بالثأر بينها وبين الثورة، أو تسعى للانقضاض عليها طالما أنَّها خارجها وعلى هامشها، تُخطط لمصر دونها.

الحركة الإسلامية حركةٌ تاريخية شرعية، وتنظيماتها بأشكالها المختلفة حقٌّ شعبي مُكتسَب لا يُمكن التنازل عنه أو إغفاله، بل إنَّ سعيها للحكم أيضًا حق شرعي، ومطلب رئيسي، وليس انقلابًا على النظام أو خروجًا على الدولة، ولكن الثورة أيضًا حقٌّ شعبي، ومطلبٌ جماهيري، ومكسبٌ تاريخي، حقَّقه نضال عدة أجيال. ولا يُمكن أن يتم بعيدًا عن الشرعية التاريخية الأولى التي تُمثِّلها الحركة الإسلامية؛ وبالتالي يكون التحدي الحقيقي هو كيفية المحافظة على وحدة النضال الوطني بين شرعية الماضي وشرعية الحاضر، بين روح الأمة وجسدها.

وذلك لا يتم إلَّا بمصالحةٍ علنيةٍ بين الإخوان والثورة، مصالحةٍ تاريخيةٍ تُحقِّق وحدة الأمة، ومزيجها العضوي. صحيحٌ أنَّ صفحات الماضي قد طُويَت، ولكن ما دامت آثاره قد بقيَت في النفوس، فإنَّ خير وسيلة لطيها هو إعادة البناء النفسي والمصالحة العلنية. وما أسهلَ أن يتم ذلك بعودة الإخوان المسلمين كبرى الحركات الإسلامية المعاصرة باسم الثورة المصرية وبقرار منها، وعودة «المركز العام» للإخوان المسلمين إليهم بعد أن تحوَّل إلى قسم «الدرب الأحمر» للخارجين على القانون، والعاصين لأوامر الشرطة، والنائمين على الأرصفة، والمتشرِّدين والمتسوِّلين والمجرمين، وقد كان بالأمس القريب تجمعًا للبداية وتربية النشء ولنشر الدعوة ولإعداد الأجيال، وعودة أموالهم وحقوقهم، وعودة جمعيتهم شرعيةً كما كانت، وعودة مجلاتهم وجرائدهم ونشراتهم، وإلغاء قرار حلهم، بل وأكثر من ذلك أن تُوجِّه الثورة المصرية اعتذارًا رسميًّا لهم على صفحات التاريخ، وفي وجدان الأمة على ما حدث لهم من تعذيبٍ واضطهاد. أمَّا الشهداء فأجرهم عند الله، سواء كانوا من علماء الأمة مثل عبد القادر عودة وسيد قطب، أو من شباب الأمة وجندها مثل خالد وصحبه. وعلى هذا النحو تنشأ الحركة الإسلامية في جوٍّ صحي، وفي شرعيةٍ كاملة، وتكون الجماعات الإسلامية أحد روافدها الجذرية، وأحد أجنحتها الأصلية، تتحاور مع التنظيم الأم كما يتحاور التنظيم الأم مع كافة الاتجاهات الوطنية في البلاد، وكما يعمل الجميع في مواجهة التحديات الأساسية والاقتصادية والسياسية والاجتماعية، دون أن يبقى أحدها خارجًا عنها، مُتفرِّجًا عليها، منبوذًا منها. وينصهر الجميع في معارك الأمة الرئيسية، مواجهة الاستعمار والصهيونية في الخارج، والتسلط والتخلف في الداخل، في إطارٍ من الاحترام المتبادل للرأي المعارض، وفي تقليد مصر الليبرالي السابق. وعلى هذا النحو تتحقَّق الوحدة الوطنية، ويعود إلى الأمة روحها من خلال قلبها، وهو الثورة المصرية، وجناحَيها وهما الماركسية والجماعات الإسلامية، ورأسها المُمثَّل في تاريخها الليبرالي الطويل. عندئذٍ يُصبح الإسلام وعاءً للوحدة الوطنية، قادرًا على تَمثُّل اتجاهاتها الأساسية؛ فالإسلام ثورة وأكثر، وليبرالية وأكثر، وماركسية وأكثر. وما الجماعة الإسلامية إلَّا التنظيم الاجتماعي الذي يعكس الأوضاع الاجتماعية في مرحلةٍ تاريخيةٍ محددة، وهي المحافظة الدينية الموروثة منذ ألف عام، بعد تعثُّر الحركات الإصلاحية الحديثة. وقد يكون المُعوَّل عليه للقيام بهذه المهمة هو الإسلام الثوري، أو الثورة الإسلامية، من خلال تجربة مصر، دون تقليد لثوراتٍ إسلاميةٍ أخرى معاصرة؛ فالثورات لا تنتقل من مجتمع إلى آخر تقليدًا وتبعية؛ لأنَّ الثورة تعبير عن أصالة شعب وتجربة فريدة لأمة.