الفصل الخامس

فردية مكبوتة؟ الوجودية والفكر الاجتماعي

في التاريخ أيضًا، يسبق الوجود الجوهر.

جان بول سارتر

قد يكون من المخزي أن يكون المرء سعيدًا بمفرده.

ألبير كامو، «الطاعون»

عندما دخل سارتر قاعة المحاضرات في إحدى ليالي شهر أكتوبر من عام ١٩٤٥، كان يواجه الاعتقاد الشائع بأن فلسفته حديثة الانتشار هي ببساطة نسخة جديدة من الفردية البرجوازية، وأنها لا تراعي على الإطلاق الصداقة الإنسانية التي هزمت الفاشية لتوها عبر أرجاء القارة. تأكد هذا الشك من خلال السطر قبل الأخير، كثير الاقتباس، «الجحيم هو الآخرون» الوارد في مسرحيته «لا مخرج» التي افتُتحت في العام السابق. بدت ثورة إبداع سارتر التي أعقبت تحرير باريس وكأنها تعزز النرجسية المضمرة لخُلُق الصدق ونقده لخداع الذات، اللذين لم يجابه أيٌّ منهما قضايا اجتماعية ملحة. كانت هذه يقينًا وجهة نظر كلٍّ من نقاده الشيوعيين والكاثوليكيين الذين أجاد الحديث عنهم في هذه المحاضرة، وكلاهما أيَّد نظريات صريحة — وإن كانت غير متوافقة — عن العدالة الاجتماعية وبرامج تطبيقها. ومع هذا، فما كنا نصفه بأنه منهج وجودي — على الرغم من تشديده على التحول إلى الفردية — كان ينتقد انتقادًا رسميًّا المجتمع البرجوازي بسبب ولعه بالتطابق والرفاهية المادية، وسعيه إلى الأمان وتجنبه المخاطر، وتحفظه اللامحدود. لكن هل يتجسد هذا في نظرية اجتماعية كاملة الأركان، خصوصًا لو كانت تعترف بوجود الاستغلال والقمع وتؤيد القضاء عليهما؟ سأجيب عن طريق تحليل الإجابات الخاصة بكلٍّ من الفلاسفة البارزين المنتمين إلى هذا المنهج.

(١) رأي كيركجارد ونيتشه في الثقافة البرجوازية

أشرت سابقًا إلى أن كيركجارد عُرف بمعاداته للمؤسسات الهيكلية الثلاث في المجتمع الدانماركي في عصره؛ الفلسفة الهيجلية وكنيسة الدولة والصحف المطبوعة. استبدلت الفلسفة الهيجلية، في نظره، المفهوم المجرد بالحياة. وقد اتفق مع المدرسة الفكرية السائدة آنذاك في الدانمارك في أن الحياة يمكن فهمها «من الناحية التاريخية» من حيث إن النظام الهيجلي يمكن أن يكشف عن حتمية الأحداث بعد وقوعها. لكنه أصر على أن هذا الافتراض لا يصح أمام احتمالات الحياة التي نعيشها.

صحيح تمامًا — كما يقول الفلاسفة — أن الحياة يجب أن نفهمها في ضوء الماضي. لكنهم نسوا الافتراض الآخر بأننا يجب أن نعيشها في ضوء المستقبل.

(«المذكرات»، ١٨٤٣)

يمكن تنظيم الأفكار، أما الحياة فلا. إذا حاولت أن تعيش حياتك بالاعتماد على الفلسفة الهيجلية المجردة — حسبما يتهكم كيركجارد — فسيكون الأمر أشبه بتسليم ثيابك المتسخة إلى مغسلة مكتوب عليها «انتهى الغسيل» واكتشاف أن اللافتة للبيع!

لكن الكنيسة اللوثرية الرسمية للدولة لم تكن أفضل حالًا؛ فعندما تولى كيركجارد مشروع إعادة تقديم «المسيحية» الإنجيلية إلى «العالم المسيحي»، وصف كيركجارد العالم المسيحي بالحضارة التي روَّجت للرِّضَى عن الذات والطمع والقبول الرمزي بالفقراء والمعذبين، مع الاستفادة من تطابقها مع القوى السياسية والاقتصادية السائدة في هذا العصر. وقد نبَّه إلى أن الدولة توظف ألف مسئول (رجال الدين) ممن، في أثناء مزاولتهم للمسيحية، لا يهتمون في الواقع إلا بمدخولاتهم، ويمنعون الناس بالفعل من معرفة المعنى الحقيقي للمسيحية. صحيحٌ أن أخاه كان قسًّا، وسورين نفسه فكر في الالتحاق بالدير، إلا أن تدينه الخاص وضعه في وضع حرج مع الكنيسة الرسمية.

وكانت هناك الصحف المطبوعة التي اعتبرها كيركجارد مؤسسة مُخِلَّة بالأخلاق؛ فهي تنتقص من قيمة البحث الجريء عن الحقيقة وتعمل بدلًا من ذلك على تشكيل الرأي العام، أي وجهة نظر الكثرة الذين لا يريدون المخاطرة باحتمالية الإقصاء عن الأغلبية نتيجة فكرهم المستقل. وقد دفع ثمن هذه الآراء غاليًا من خلال السخرية التي عاناها على يد دورية أسبوعية ساخرة بعينها، وهي «القرصان»؛ فقد صوَّرته رسومها الكاريكاتيرية على أنه أضحوكة كوبنهاجن، حتى إنه صار يتردد في الخروج في جولات المشي المحببة إليه في أرجاء المدينة.

أما عن الطبقة البرجوازية بصورة عامة، فقد كتب أن الأخلاق، بالنسبة إليهم، تحتل الصدارة، وهي أهم من الذكاء، لكنهم لم يشعروا بالحماس قط تجاه العظماء الموهوبين، حتى ولو بمظهر ادعائي استثنائي. إن «أخلاقياتهم» هي خلاصة موجزة للشعارات المتنوعة التي يرفعها رجال الشرطة؛ بمعنى أن أهم شيء هو أن يكونوا أعضاءً نافعين في المجتمع، وأن يبثوا آراءهم خلال اللقاءات المسائية، وهم لا يشعرون أبدًا بهذا الحنين إلى شيء مجهول، شيء بعيد، ولا يشعرون على الإطلاق بخطورة كونهم نكرات. («المذكرات»، ١٤ يوليو ١٨٣٧).

كان من الممكن أن يعبِّر نيتشه عن كل هذه الآراء؛ فقد اتسم كلاهما بالصراحة الفجة والقدرة على رصد الجبن والنفاق. وقد استعان كلٌّ منهما بالاستعداد السقراطي للتعرض للاضطهاد في سبيل الحق، وكلاهما كتب بذكاء وحيوية.

كما أشرت في الفصل الثاني، فكثير مما سبق ذُكر تأييدًا «للفرد»، وهو ما يبرر سمعة كيركجارد باعتباره ميالًا للنخبة وغير سياسي. وعدم ثقته في الثورات وفي عامة الشعب الذين يشنونها هو أمر مفهوم تمامًا. وإذا كانت سخريته الجافة لم تستثنِ الدولة الملكية أو الأرستقراطيين، فيجب ألا ننظر إلى هذا على أنه إشارة بالنزوع إلى المساواة. بل على الأصح، دافع كيركجارد عن نوع من الرجعية تلجأ إليه غالبًا التوجهات المتشككة. وبهذا المعنى، تمثل «فرديته» نقطة الانطلاق لمحاولتنا تعقب مسار الضمير الاجتماعي في المنهج الوجودي.

لكن قبل الانتقال إلى نيتشه — وهو الشخصية الثانية في هذه المرحلة المبدئية — يجب أن نذكر أن مسيحية كيركجارد — وهي النموذج عينه الذي هاجم من خلاله «العالم المسيحي» — كانت تراعي بوضوح المأزق الذي يعانيه الفقراء والمقموعون. كان نقده لسياسة الكنسية والموظفين الكنسيين قائمًا على «القيم الإنجيلية». وسواء أصاب أم أخطأ، فقد ركز نقده لكنيسة الدولة على أنها تهدم هذه القيم عمليًّا وهي تنادي بها نظريًّا. لكن طوال سنة مزدهرة بالثورات الأوروبية (١٨٤٨) — بما في ذلك الثورة التي وقعت قبالة نافذة مكتبه وهو ينقِّح تجربة كتابه الجديد — بدا كيركجارد مهمومًا أكثر بالحياة الداخلية؛ حيث ركز على تعزيز السلوك الرحيم تجاه المحتاجين ومنهم، أكثر من تركيزه على الممارسات الاجتماعية الظالمة التي أشعلت جذوة السلوك الثوري. بالطبع تعتبر مقارنته بين زمن الثورة باعتباره مفعمًا بشكل أساسي بالعواطف المشحونة وبين الزمن الحاضر باعتباره «بشكل أساسي زمنًا عاقلًا وتأمليًّا وخاويًا من العاطفة، يتفجر بالحماس السطحي قصير العمر ويتمرغ في التراخي بكل احتراز»؛ نقدًا نفسيًّا اجتماعيًّا. وفي حين جعلته فصاحته يهاجم في ضراوة — مثل تعليقه بأنه «على العكس من زمن الثورة، الذي كان فِعلًا، فإن الزمن الحاضر هو زمن الدعاية، زمن التصريحات المتنوعة: لا شيء يحدث لكن مع هذا هناك دعاية فورية» — فإن ذكاءه المتشكك قيده؛ ولذلك يصر على أن فصلًا في كتابه «أعمال حب» (١٨٤٧) الذي يتحدث عن «الرحمة» قد كُتب بهدف معارضة الشيوعية مباشرة. ويبدو أن التغيير السلوكي بدلًا من الانقلاب الاجتماعي هو حله المفضل؛ أي التحول الذاتي بدلًا من الثورة السياسية.

كان نيتشه بالمثل لا يثق في «القطيع»، وازدراؤه للديمقراطية السياسية لا يقل عن ازدراء كيركجارد لها. نادرًا ما هدأت أفكاره أو — حسبما كان يدعي — تشتتت بفعل القيم الإنجيلية، التي كان يغيِّرها بانتظام في أكثر من مناسبة. فالشفقة، إذا انتقينا مرادفًا قريبًا من «رحمة» كيركجارد مثلًا، اعتبر أنها تحط من قدر المفعول وغير جديرة بالفاعل. في واقع الأمر، يبدو أن نيتشه يشارك كيركجارد قلقه حيال توجهات الأفراد أو أرواحهم، بدلًا من القلق حيال الأوضاع الاقتصادية الاجتماعية التي يعملون في ظلها. ومع أن «مثله الأعلى» هو الإغريق أو — مثل جوته — الشخصيات متعمقة الثقافة، في حين كان أبطال كيركجارد من وحي الإنجيل بشكل أساسي، فإن كليهما لم يتناول موضوع المسئولية الاجتماعية أو غيرها من الموضوعات الرئيسية في الفلسفة السياسية إلا بشكل عابر. ومثل كيركجارد، كان نيتشه مهتمًّا بتكوين الأفراد أكثر من اهتمامه بتغيير المجتمع؛ وبناءً عليه، تعين على المنهج الوجودي أن يواجه ما عُرف بعد ذلك في القرن التاسع عشر بالقضية الاجتماعية؛ كيفية التوزيع العادل للثروة المتنامية وخدمات المجتمعات الصناعية في مواجهة صعود طبقة البروليتاريا.

(٢) هايدجر وياسبرز: الوجود الاجتماعي وفخ الاشتراكية القومية

لو كان نيتشه منزعجًا من سحابة العدمية السوداء التي رآها تغلف المجتمع الأوروبي مع إدراكه «موت الإله»، فقد كان هايدجر وغيره من المفكرين الألمان الذين ينتمون إلى نفس جيله أكثر قلقًا حيال نهوض البلشفية والخطر الذي يمثله أنصارها على الحضارة الغربية. ولاح خطر مماثل من جانب المادية الشديدة واليوتوبيا التكنولوجية للرأسمالية الأنجلوأمريكية، وإن كانت إشاراتها أصعب في الملاحظة. لقد كانت الثقافة الألمانية — باعتبارها وريثًا واضحًا للحضارة اليونانية القديمة (وهي وجهة نظر اقترحها في ألمانيا فقهاء اللغة والأثريون الكلاسيكيون البارزون في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر) — تتعرض للهجوم من اتجاهين وعلى مستويين فيما وصفه هايدجر في إحدى محاضراته ﺑ «كماشة كبيرة، تضغطها بين روسيا من جانب وأمريكا من الجانب الآخر».

على الرغم من القوة المتفردة النابعة من قبول المرء بثبات لوجوده الذاتي المتجه نحو الموت، فقد تحدث هايدجر عن وجودنا الاجتماعي كبنية أساسية للإنسان؛ فالبشر كائنات اجتماعية بالفطرة؛ فنحن نولد في الأصل (أو بلغة الوقتية الوجدانية، يستخدم هايدجر مصطلح «نُلقى») في عالم حضاري يتطابق فيه وجودنا الاجتماعي مع ما يفعله «أي شخص»، ونشكِّل ما يسميه علماء الاجتماع ﺑ «الذات الاجتماعية»، وما يسميه هايدجر ﺑ «الذات الأخرى» غير الصادقة، كتلك التي تمتع بها إيڤان إيليتش، الذي استعبده الرأي العام. من منظور تاريخي، فإن هذا المجتمع الحضاري هو ما يسميه هايدجر ﺑ «التقاليد»، أو بمنظور لغوي ذلك الذي «نُقل» إلينا واستقبلناه كجزء من موروثنا الشعبي. وتساهم هذه التقاليد في تشكيلنا كأفراد. وهو يتحدث أحيانًا عن «القدر» في هذا السياق، دون أن يقصد القدر الأعمى وإنما يقصد الحدود الموضوعية والإمكانيات التي تنبثق من ماضينا الجمعي. من المنظور الوجودي، يمكن استغلال هذه الإمكانيات كفرصة للاختيار الصادق أو غير الصادق.

لكن ثمة لحظات تاريخية تؤدي إلى ظهور وجود اجتماعي صادق، وهايدجر اعتبر (أو أخطأ في اعتبار) الثورة الاشتراكية القومية (أي النازية) واحدة من هذه اللحظات. ويلخص أحد كتَّاب التراجم — وأعتبره شخصًا موضوعيًّا — هذه المسألة الخلافية قائلًا:

ما زال هناك قدر كبير من عدم الارتياح حتى يومنا هذا تجاه مشاركة هايدجر السياسية. من المنظور الفلسفي، فقد أصبح لفترة أحد الثائرين المنتمين إلى الاشتراكية القومية، لكن فلسفته ساعدته أيضًا على تحرير نفسه من المشهد السياسي. لقد تعلم درسًا مما فعله، فركز تفكيره فيما بعد على مشكلة إغواء الروح من جانب إرادة القوة.

على الرغم من أن الوجوديين يميلون إلى عدم الانصياع للمجتمع، وهايدجر — كما رأينا — شدد على القوة المتفردة النابعة من قبول المرء بثبات أن يعيش «وجوده» المتجه نحو الموت، فقد ثبت أن مفهوم الوجود الاجتماعي «الصادق» محفوف بالمخاطر مثلما هو مُغرٍ. بدا أن هايدجر قد أغرته القوة الهائلة للحركة النازية والفرصة التي بدت أنها تعرضها لإصلاح التعليم الذي ربما يلعب فيه دورًا مهمًّا. وما قاله الفيلسوف جورجين هابرماس (١٩٢٩– ) عن هايدجر كثيرًا ما انطبق على سارتر في هذا الشأن: أنهما بجعل الفرد النقطة المحورية لفلسفاتهما تجاهلا الجانب الاجتماعي الذي تتسم به الحياة الإنسانية. ومع أن هذا النقد يعتبر تقييمًا غير دقيق لكلٍّ من هايدجر وسارتر، فإنه يشدد على حقيقة أن مسئولية إثبات وجود فلسفة اجتماعية ملائمة تقع على أنصار فكرة الفرد الصادق.

على الرغم من انتهاء الحرب العالمية الثانية بالخزي لهايدجر، فقد حاز كارل ياسبرز على الاحترام لثباته على أخلاقياته. فمع أن ياسبرز آمن بدوره بأن المهمة الحضارية لألمانيا هي تقديم خيار ثالث إلى العالم يجمع ما بين «السوط الروسي والاتفاق الأنجلوساكسوني»، فقد عبَّر عن هذا الرأي عقب الحرب العالمية الأولى، وليس في ظل انتصار النازية، على العكس من هايدجر. لقد صمد في وجه الاحتلال النازي على حساب أستاذيته في الجامعة، وفي نهاية الحرب ألقى عددًا من المحاضرات نُشرت بعنوان «مسألة الذنب الألماني» (١٩٤٧). وفيها فرَّق بين أنواع الذنب والمسئولية ليوضح كيف يجب أن يشرح الألمان موقفهم الحالي في أعقاب هذه الكارثة. وقد ميَّز بين أربعة أنواع من الذنب: الذنب الإجرامي (انتهاك القوانين غير القابلة للالتباس)، والذنب السياسي (درجة الانصياع السياسي في أفعال النظام النازي)، والذنب الأخلاقي (ضمير شخصي يتشكل بالاتفاق مع مجتمع المرء الأخلاقي)، والذنب الميتافيزيقي (القائم على تضامن جميع البشر باعتبارهم ببساطة بشرًا؛ مما يسفر عن حالة من المسئولية المشتركة، خصوصًا تجاه الممارسات المجحفة التي يعيها المرء ولا يفعل ما بوسعه لمقاومتها). كان هذا المفهوم من المسئولية الجمعية جديدًا على الفكر الوجودي، لكن سرعان ما تناول سارتر الموضوع في مجادلاته مع جماعات ومجتمعات متنوعة تتسم بالاستغلال والقمع. وبعد ذلك بسنوات، ستلهم هذه المحاضرات سارتر فيكتب مسرحية «سجناء ألتونا» (١٩٥٩)، التي — على الرغم من أنها ظاهريًّا تصور مسئولية الألمان عن الحرب العالمية الثانية — كانت في الحقيقة حكاية رمزية تعبِّر عن إحساس الفرنسيين بالذنب تجاه قمعهم الثورة الجزائرية التي كانت دائرة في ذلك الوقت.

كانت تجربة الحرب العالمية الثانية وما أعقبها حاسمة في نظر ياسبرز مثلما كانت في نظر سارتر. يتجلى القلق الأخلاقي المستمر للفكر الوجودي في استعانة ياسبرز بالجانب الأخلاقي لتقييد الجانب السياسي. سيرفض «الواقعية» اللاأخلاقية المكيافيللية الفجة التي تدعي بأن الغاية تبرر الوسيلة. وقد أثبتت تجربة ياسبرز مع النازيين هذه النقطة لو أنه عمل على تحليلها. لكن اختراع القنبلة الذرية ضاعف المخاطر باطراد. يعلِّق ياسبرز — مثل كيركجارد لكن في ظل قدر من التغيير المؤسسي أيضًا — أنه ليس كافيًا إيجاد مؤسسات جديدة؛ يجب أن نغيِّر أنفسنا، وشخصياتنا، وإراداتنا السياسية الأخلاقية. فما اتسم به الفرد لمدة طويلة بالفعل — وما كان مؤثرًا في الجماعات الصغيرة، لكنه بقي غير مؤثر في المجتمع ككل — أصبح الآن وضع الوجود الإنساني المستمر.

قبل ذلك ببضع سنوات، عبَّر جابرييل مارسيل عن خوف مشابه عندما لاحظ أننا نواجه موقفًا غير مسبوق أصبح الانتحار فيه ممكنًا على نطاق إنساني واسع. وهو يصر على أنه من المستحيل التفكير مليًّا في هذا الموقف دون الوعي بأن كلًّا منا يصبح في كل لحظة تقريبًا في حضرة خيار جوهري، وأنه يساهم بما يفكر فيه، وبما يفعله، وبما يكونه، إما بمضاعفة أو — على العكس — بتقليل احتمالية حالات الانتحار عالمية النطاق. لكنه يؤمن بأنه على المستوى الفلسفي فقط يمكن توضيح الطبيعة الجوهرية لهذا الخيار، وهذا ما شرع في عمله. تتطلب الوجودية ضميرًا اجتماعيًّا. لكن إلحاح هذا المطلب يمثل استجابة لما يعتبره واقعًا غير مسبوق في تاريخ العالم؛ ألا وهو قدرتنا على إحداث دمار شامل للحضارة التي نعرفها.

من منظور وجودي، لا يقترح ياسبرز قواعد أخلاقية جديدة، على الرغم من اعترافه بأن «صورة» من العمومية يجب أن تظل باقية، ألا وهي «الوجوب» غير المشروط للالتزام الأخلاقي. وبخصوص محتوى هذا الالتزام، فهو يصر على أن «ما» يجب أن أفعله تحديدًا لا يمكن استنباطه من صورة الالتزام غير المشروط بعمل شيء. لا شك أنه يجب عمل الخير وتجنب الشر؛ فأنا «يجب» أن أفعل واجبي. لكن ما واجبي في اللحظة الحالية؟ ما الخير الذي يجب أن أسعى إليه في هذا الموقف؟ مثلما عرف ياسبرز من واقع خبرته، يتطلب هذا الاكتشاف/الابتكار شجاعة التضحية من جانب الفاعل الأخلاقي بالإضافة إلى صورة من المنطق تفوق الذكاء. ويحذرنا ياسبرز من أن روح الشعب تصبح مذهبًا أخلاقيًّا عندما تستنزف نفسها بالأوامر والمحظورات. وهنا يظهر دور التزامه التوحيدي؛ فهو يؤكد لنا أن «ما هو خفي في الجانب الأخلاقي هو أكثر من مجرد جانب أخلاقي». إنه «المتسامي»، بل حتى «المقدس»، لكنه ليس دينيًّا حسب الاستخدام الشائع للكلمة الذي يشير إلى الدين الموحَى والسلطة المؤسسية. ومثلما فعل كيركجارد ونيتشه — كلٌّ بطريقته — يتركنا ياسبرز معرضين لخطر الإبداع الأخلاقي، لكنه يفعل ذلك في إطار الجانب المتسامي، أو «المطوِّق» حسب تسميته، الذي يتحدانا لإدراك حريتنا بأسلوب ينطوي على المسئولية المطلقة عن حرية الآخرين.

(٣) تحدي المجتمع الجماهيري: مارسيل

على الرغم من أن ياسبرز أطلق على فكره اسم «فلسفة الوجود»، يبدو أن جابرييل مارسيل هو من ابتكر مصطلح «الوجودي» ووصف به سارتر. أما تسميته المفضلة لأعماله الخاصة، فهي «السقراطية الحديثة». مثل سقراط، كان مارسيل ناقدًا صريحًا للمجتمع المعاصر. ومثله، هو مدافع شجاع عن الحق في مواجهة إرادة القوة، أو في هذا السياق، إرادة الحق التي انتقدها نيتشه باعتبارها صورة غير معترف بها من إرادة القوة.

في كتاب نُشر عام ١٩٥١، يلخص عنوانه نقدًا اجتماعيًّا وجوديًّا، «الإنسان في مواجهة المجتمع الجماهيري»، يتجاوز مارسيل الازدراء الرومانتيكي الحديث للمجتمع الصناعي وورثته المصطنعين، الذين يرتبط الوجوديون بهم عمومًا، ليتحدث عن الموضوعات الوجودية النموذجية المتعلقة بالحرية، وخصوصية الإنسان، وأزمة القيم، والصدق الأخلاقي. لكن على يد مارسيل، يأخذ كل موضوع من هذه الموضوعات طابعًا اجتماعيًّا منفتحًا يقوم على نقد الاستبداد من جانب والمادية من جانب آخر. وفكرته الأساسية هي الصراع بلا هوادة ضد ما سماه «روح التجريد». تتجسد هذه الروح بالضرورة — مثلًا — في إعلاننا الحرب واستمرارنا فيها. فسواء كانت مسألة مهاجمة العدو الموصوفة عادةً بصفات مهينة، أو إطلاق صواريخ لا يشهد المرء تبعاتها البشرية، فإن المرء يجتنب التجربة الأليمة للواقع الملموس الناتج عن تصرفاته. تتضح هذه النقطة بقوة في الفيلم الرافض للعنف «كل شيء هادئ على الجبهة الغربية»، حيث يتجسد تجريد قتال العدو في مواجهة الواقع الملموس لحرب الخنادق خلال الحرب العالمية الأولى. يُعتبر نقد مارسيل لروح التجريد استمرارًا لبحثه عن فلسفة ملموسة حازت على اهتمام العديد من الفلاسفة وأرشدت سارتر إلى الفينومينولوجية في ثلاثينيات القرن العشرين.

من منظور سياسي، يجد مارسيل روح التجريد متجسدة في تعصب من يسميهم ﺑ «الجماهير». وكما يشرح، فإن الموقف السياسي الحالي يجعل أعدادًا كبيرة من الناس في حالة هوان واغتراب؛ فهم يفتقرون إلى حس تقدير الذات ويشعرون بالاغتراب عن أنفسهم وبعضهم عن بعض. والنتيجة هي أن الجماهير تميل حتمًا إلى التعصب، والدعاية في هذه الحالة لها نفس التأثير التشنجي الناتج عن الصدمة الكهربائية التي يتعرض لها الإنسان. ويدعي مارسيل أن الفيلسوف يجب أن يعمل للوصول إلى نظام اجتماعي يحرر أكبر عدد ممكن من الناس من هذا الوضع التكتلي.

يعرض مارسيل بعد ذلك وصفًا فينومينولوجيًّا للضمير «المتعصب». فالمجتمع الجماهيري هو نسخة مارسيل من «قطيع» نيتشه. يمكن تدريب أفراده، لكن لا يمكن تثقيفهم. ومع هذا، فعلى عكس نيتشه، يحث مارسيل عن اتخاذ خطوات اجتماعية وسياسية «لإخراج» هذه الكائنات من حالة الهوان والاغتراب. يتسم حله بأنه «شيوعي» أكثر منه «ليبراليًّا» حسب المصطلحات السائدة اليوم، بمعنى أنه يميل إلى مصلحة الجماعات الوسيطة مثل نظام النقابات المهنية القديم لتخفيف وضبط الميول الاستبدادية للدولة. المصطلح الأكثر أهمية هو «التشارك» الذي، حسب تعريفه، يدل على احترام متبادل بين أعضاء مجموعةٍ ما يتشاركون الهموم والاهتمامات. وهذا لا يختلف عما كان يسميه سارتر في نفس الوقت تقريبًا ﺑ «المؤاخاة».

أساس هذا التحرر هو الانتقال من التفكير المجرد إلى الملموس. فالبشر بالأساس يوجدون في موقف من نوع أو آخر، لكن هذا ما تميل الفلسفة الإنسانية التجريدية إلى تجاهله. هذا ما كان يقوله سارتر في محاضرته عن الفلسفة الإنسانية؛ فهو يصر على أننا لو أردنا أن نسعى إلى الحرية سعيًا ملموسًا بدلًا من أن نحلم بها وحسب بصورة تجريدية، فيجب أن نتناول موقف الآخرين الاغترابي. لا يمكن أن نكون أحرارًا إلى أن يتحرروا هم أيضًا. كانت هذه حجته في محاضرة «هل الوجودية فلسفة إنسانية؟» لكن مثلما قال سارتر عن المعادين للسامية، لا يمكننا أن نتخذ فعلًا مباشرًا تجاه حرية الآخرين؛ يجب أن نتعامل مع وضعهم، يجب أن نغير «أسس وهياكل» اختيارهم. يتفق مارسيل مع سارتر في أن هذه الأسس والهياكل لا يمكن أن تكون اقتصادية وحسب أو مادية بالضرورة. لكنه ينضم إلى ياسبرز في إصراره على أن القيمة الحقيقية للإنسان تكمن في قدرته على تجاوز وضعه والاتجاه نحو الانفتاح على التسامي. تساعد رعاية هذا الانفتاح في كبح الميول الاستبدادية للدولة الحديثة وتفسح المجال لدوجماتية النظم الأخلاقية.

(٤) رأي سارتر وكامو في الحرب الجزائرية

يدعي سارتر أن تجربته في التجنيد الإلزامي في الحرب العالمية الثانية أخرجته من فرديته وقادته إلى اكتشاف المجتمع. يتذكر ميرلوبونتي دهشته من غياب سارتر عن الساحة السياسية والتاريخية خلال السنوات التي سبقت الحرب. وفي الأيام الأولى التي أعقبت تحرير فرنسا دخل سارتر عالم السياسة. أولًا في السياسة غير الشيوعية للتيار اليساري، لكن مع تأزم الحرب الباردة، شارك الهموم السياسية والاجتماعية لنقاده السابقين، وهم الحزب الشيوعي الفرنسي. ومع أنه لم ينضم أبدًا للحزب، فقد نشأت علاقة حب وكراهية بينه وبين الحزب الشيوعي الفرنسي حتى الثورة المجرية (١٩٥٦) عندما بدأت هذه العلاقة تضعف، ثم انتهت هذه العلاقة الإيجابية تمامًا مع الاحتلال السوفييتي لبراغ (١٩٦٢).

كان سارتر في صميمه متمردًا سياسيًّا (أو ما سماه الفرنسيون «اشتراكيًّا تحرريًّا») من حيث إنه رأى بأن كل العلاقات يجب أن تكون طوعية ومتساوية. وقد وصف السلطة بأنها «الآخر في داخلنا» وكان يشكك في جميع صورها. لكنه كان أيضًا أخلاقيًّا، بمعنى أن مشاركاته السياسية كانت تحمل دائمًا بُعدًا أخلاقيًّا. وقد قال ميرلوبونتي ذات مرة إنك إذا فرَّقت بين الأفعال القمعية والهياكل اللاشخصية للاستغلال، فإن سارتر كان يركز دومًا على الفعل أكثر من البُعد الهيكلي للمشكلة التي يجري تناولها. هنا تكمن المسئولية الأخلاقية. لا يعني هذا أنه تجاهل ما سماه الفيلسوف لوي ألتوسير «السببية الهيكلية»؛ فهو لم يفعل ذلك. لكنه يصر على أن هذه الهياكل الاجتماعية كانت ترسبات لأفعال سابقة وتبقيها الأفعال الحالية؛ لهذا عندما يصف — مثلًا — الاستعمار باعتباره «نظامًا»، ويقول إن «الدناءة موجودة في النظام»، فإنه يعني أنها هيكل استغلالي يتطلب ويحيا على الممارسات القمعية. بعبارة أخرى: «الدناءة» ليست في النظام كليةً. مبدئيًّا، يجب أن يكون المرء قادرًا على اكتشاف الأطراف المسئولة، أي أن يحدد أسماءهم. هذا افتراض وجودي أساسي.

كان «تحديد الأسماء» فيما يتعلق باشتراك فرنسا في قمع الثورة الجزائرية هو ما جعل سارتر يعارض صديقه ألبير كامو. فبما أن كامو وُلد في الجزائر لأب فرنسي وأم إسبانية، فقد كان عضوًا نشطًا في حركة المقاومة خلال الاحتلال النازي. وبصفته محررًا في جريدتها السرية «المعركة»، كان مطلوبًا من البوليس السري النازي. ونظرًا لتلقيه تدريبًا متواضعًا في الفلسفة، كان بصفة أساسية صحفيًّا وممثلًا. أدى نقد سارتر المتحمس لروايته الأولى «الدخيل» إلى مقابلتهما وصداقتهما أخيرًا. وفي واقع الأمر، عرض عليه سارتر دور البطولة في مسرحية «لا مخرج»، الذي فكر فيه كامو لكنه رفضه لاضطراره إلى الاختباء من الاحتلال.

على الرغم من أن كامو كتب مقالات يؤيد بها الشعب العربي في الجزائر، وكان هذا أحد أسباب حاجته إلى الانتقال للحاضرة الفرنسية، فقد فكر أنه يجب عدم حرمان العرب من مزايا المواطَنَة الفرنسية، مثل منظومتها التعليمية التي مكَّنت شابًّا فقيرًا مثله من الهروب من الفقر. ورأى الثورة تعبيرًا عن توسع القومية العربية بقيادة مصر. بين طرفَي النقيض المتمثلَين في إبقاء الوضع الراهن أو الثورة الكاملة، نصح كامو بنوع من الفيدرالية. بعبارة أخرى: نصح مؤلف «المتمرد» بحل وسط. أيد سارتر — الذي نادرًا ما كان يميل إلى التوسط أو الحلول الوسط، لا سيما في السياسة — الثورة بشدة، حتى إن الجماعات المناهضة للتغيير فجرت قنابل عند مدخل مبناه السكني في مناسبتين مختلفتين. ومع اتجاه سارتر إلى ما سماه لاحقًا بفترة «الواقعية اللاأخلاقية»، دعمًا للثورة حيثما اعتبرها ضرورية، اتجه كامو أكثر فأكثر إلى الجانب الأخلاقي للحراك الاجتماعي والسياسي، معارضًا عقوبة الإعدام ومروِّجًا لنوع من رفض العنف قبيل موته المفاجئ في سن السابعة والأربعين.
fig11
شكل ٥-١: ألبير كامو، والجريدة، والمدينة.1

ألبير كامو (١٩١٣–١٩٦٠)

وُلد في الجزائر لنسب ألزاسي إسباني، ومات أبوه في الحرب العالمية؛ الأولى فعاش فقيرًا في كنف أمه الأرملة. في الجزائر، كان ناشطًا في مجال المسرح والصحافة قبل الانتقال في عام ١٩٤٠ إلى باريس، حيث اشترك في حركة المقاومة، وكتب في جريدتها السرية «المعركة». كانت روايته الأولى «الدخيل» إلى جانب مقاله «أسطورة سيزيف» — المنشورَين في عام ١٩٤٢ — سببًا في شهرته واهتمام جان بول سارتر به. سرعان ما أصبح مرتبطًا بالحركة الوجودية. وقد حاز جائزة نوبل في الأدب عام ١٩٥٧، ومات في حادث سيارة عام ١٩٦٠.

كان الهجوم القاسي، الذي تعرض له كتاب كامو «المتمرد» من طرف أحد معارف سارتر المقربين بالمجلة التي أدارها سارتر، هو الذي أنهى هذه الصداقة. كان الانفصال حتميًّا. فقد كان سارتر يأخذ السياسة بمحمل جاد مقارنةً بصداقاته، كما سنرى في حالة ميرلوبونتي أيضًا. ومع تحول سياسة سارتر أكثر فأكثر نحو اليسارية، عزل نفسه عن أصدقائه السابقين الذين كان تطورهم السياسي يسير في اتجاه مضاد. وقبيل ثورة الطلاب في عام ١٩٦٨، كان سارتر مرتبطًا بمن عرفوا ﺑ «الماوتسيين» الفرنسيين الذين لا يمتون للصين بأدنى صلة، لكنهم كانوا مرتبطين بأفكار تمردية كلاسيكية مثل «الديمقراطية المباشرة». وقد تمكن سارتر وقتها من أن ينشر مقالًا بعنوان «الشيوعيون خائفون من الثورة»، وهو ما يمثل تطرف الوجودية السياسية لدى سارتر.

ساهمت مناقشات حديثة في تلميع صورة كامو في هذه العلاقة، فبدا الطرف الأكثر توازنًا والأقل جدلية بين الاثنين. لكن ما من شيء في تاريخ علاقتهما يعكس إنصاف أيٍّ من الطرفين أو تسامحه.
fig12
شكل ٥-٢: فرانز (فرنسا) يتحمل المسئولية الكاملة عن ويلات الحرب (في مسرحية سارتر «سجناء ألتونا»).2

(٥) رأي سارتر وميرلوبونتي في الحزب الشيوعي

عقب الحرب مباشرةً، انضم موريس ميرلوبونتي إلى سارتر وسيمون دي بوفوار وغيرهما لتأسيس مجلة يسارية لطرح الأفكار والنقد اسمها «الأزمنة الحديثة» (تيمنًا باسم فيلم تشارلي تشابلن الذي أحبه سارتر كثيرًا)، سرعان ما أصبحت صوت الوجودية الفرنسية وما زالت تحظى بانتشار واسع حتى يومنا هذا. احتوى إصدارها الأول (في خريف عام ١٩٤٥) على مقدمة كتبها سارتر كانت إعلانًا رسميًّا لبدء انطلاق الحركة في فترة ما بعد الحرب، وقدمت نظرة عامة على المبادئ الفلسفية للمشاركة السياسية التي ستميز حياة سارتر العامة. وبصفة خاصة، شددت على التزامها باستقلالية الفرد، والدفاع عن حقوقه، والحاجة إلى التضامن تحقيقًا لهذه الأهداف. «بالتزامه التام وحريته الكاملة، يجب فك أسر هذا الشخص الحر عن طريق توسيع إمكانيات اختياره.» وهو يشرح برنامج مجلتهم قائلًا: «باختصار، نيتنا هي العمل على إحراز تغييرات معينة في المجتمع المحيط بنا.» كانت المشكلة في طبيعة «التضامن» اللازم لتحقيق هذه الأهداف.
fig13
شكل ٥-٣: موريس ميرلوبونتي يقرأ ملاحظاته.3

علَّقنا على حالة الشد والجذب التي ميزت علاقة سارتر بالحزب الشيوعي الفرنسي. كان ميرلوبونتي العكس تقريبًا. ومع أنه لم ينضم للحزب قط، فقد كان مؤيدًا للماركسية ونشر كتاب «الفلسفة الإنسانية والإرهاب» (١٩٤٧) الذي دافع عن ضرورة العنف لبناء دولة شيوعية والحفاظ عليها ضد أعداء يحدِقون بها ومصممين على تدميرها. المثير للاهتمام أن هذا كان نوع الحجج الذي سيستخدمه سارتر لاحقًا لنفس الغاية. بحلول ذلك الوقت، كان ميرلوبونتي قد انفصل عن سارتر وانسحب من المشاركة السياسية النشطة. لكن خلال السنوات الأولى من إصدار «الأزمنة الحديثة»، وجدا نفسيهما متفاهمين. فبينما كتب ميرلوبونتي في عام ١٩٤٧ أن «الفعل السياسي هو بطبيعته غير طاهر؛ لأنه فعل شخص واحد تجاه شخص آخر، ولأنه فعل جمعي»، كتب سارتر مسرحية بعنوان «أيادٍ قذرة» تتناول نفس القضية في العام التالي.

كانت مناسبة الشقاق بينهما هي الحرب الكورية. فقد نظر ميرلوبونتي إلى التدخل الصيني السوفييتي مثلما نظر سارتر لاحقًا إلى التدخل الروسي في المجر وتشيكوسلوفاكيا باعتبارهما أمثلة للإمبريالية السوفييتية. كان كلا الرجلين يناهضها لكن بفارق ستة عشر عامًا. على الرغم من أن ميرلوبونتي كان رئيس تحرير القسم السياسي بالمجلة، ففي غيابه ومع معرفة رأيه عن الأمر، نشر سارتر مقالًا ينتقد التدخل الأمريكي في الصراع الكوري. استقال ميرلوبونتي كرئيس للتحرير واستمر في رفضه للماركسية السوفييتية في كتابه «مغامرات الجدلي» (١٩٥٥)، الذي احتوى على مقالة نقدية لاذعة عن سياسة سارتر بعنوان «سارتر والبلشفية المتطرفة». استكمالًا للقصة، ردت سيمون دي بوفوار في نفس العام تقريبًا بمقال يحمل عنوان «ميرلوبونتي والسارترية الزائفة». وهكذا وقع شقاق آخر. عناوين المقالات تدل على ذلك. ومع هذا، فما كان يمكن اعتباره اختصامًا عائليًّا، حيث كان يُشار إلى بطانة سارتر غالبًا ﺑ «العائلة»، كان في حقيقة الأمر تجسيدًا دراميًّا للحرب الباردة المندلعة على مسرح الأدب الفرنسي. كانت الشخصيات مُشكِّلة للرأي وانتشرت خلافاتهم عبر وسائل الإعلام. من منظور الضمير الاجتماعي، كانت الوجودية قد نضجت، ومتاعبها المتزايدة كانت تتجسد في الروايات والمسرحيات وكذلك الصحف.

موريس ميرلوبونتي (١٩٠٨–١٩٦١)

مِثل كامو وسارتر، مات أبوه وهو طفل صغير وربَّته أمه. كان زميل سيمون دي بوفوار في الدراسة وأصغر من سارتر بعامين في «مدرسة الأساتذة العليا». كانت دراساته الأولى في علم النفس التجريبي، خصوصًا الجشطالي. ظهر عمله الأهم «فينومينولوجيا الإدراك» في عام ١٩٤٥. الْتحق بجامعة لوفان في بلجيكا ليدرس مخطوطات إدموند هوسرل غير المنشورة التي أثرت تأثيرًا مهمًّا في فكره، مثلما أثرت فيه أعمال هايدجر فيما بعد. أسس مع سارتر ودي بوفوار وآخرين مجلة «الأزمنة الحديثة» الطليعية. ومات فجأة على مكتبه وهو في الثالثة والخمسين من عمره.

(٦) سيمون دي بوفوار والحركة النسائية الوجودية

عندما نشرت سيمون دي بوفوار عملها الفذ «الجنس الثاني» (١٩٤٩)، كانت قد حققت بالفعل شهرة واسعة. فقد كتبت عدة مقالات، منها «أخلاقيات الغموض»، وروايتين، ومسرحية، وكانت من بين مؤسسي مجلة «الأزمنة الحديثة». لكن هذا العمل المكون من جزأين كان إنجازها الأهم. وربما يبقى النص الفلسفي الأهم فيما سيسمى لاحقًا بالحركة «النسائية».
fig14
شكل ٥-٤: سيمون دي بوفوار، دائمًا تعمل.4

سيمون دي بوفوار (١٩٠٨–١٩٨٦)

مِثل سارتر، وُلدت وماتت في باريس. ومثله أيضًا التحقت ﺑ «مدرسة الأساتذة العليا» المرموقة التي تخرج فيها معظم مفكري فرنسا البارزين. درَّست في المدارس الثانوية حول فرنسا لكنها لم تدرِّس بالجامعة قط. تعتبر واحدة من أشهر نساء عصرها، وكانت أيضًا من أكثرهن شعبية. من بين العديد من مسرحياتها ورواياتها ومقالاتها الفلسفية ومذكراتها متعددة الأجزاء، فإن العمل الذي عزز شهرتها العالمية وكان بمنزلة نص مؤسس للحركة النسائية هو كتابها «الجنس الثاني» (١٩٤٩). مع أنها وسارتر لم يتزوجا قط، فقد بقيا شريكين معظم حياتهما الراشدة.

كان العماد الفلسفي للكتاب هو الفكرة الوجودية القائلة إن الواقع الإنساني موجود «في الموقف» وأن هذا الموقف أساسًا غامض وغير ثابت. لكننا رأينا أنها سبقت سارتر في دراستها للبعد الاجتماعي لموقفنا. يطوِّر كتاب «الجنس الثاني» مفهوم «الموقف» عن طريق التشديد على الدور الذي يلعبه نوع الفرد وبناؤه الاجتماعي. وقد كتبت في أشهر جمل الكتاب قائلة: «لا يولد المرء امرأة، بل يصبح كذلك.» في واقع الأمر، الجنس ليس مرادفًا للنوع. فالكلمة الأولى حقيقة بيولوجية، في حين أن الكلمة الثانية بناء اجتماعي. وقد خصصت جزءًا كبيرًا من دراستها للنشأة التاريخية ﻟ «المرأة» والدور الثانوي المخصص للأنثى في المجتمعات «الذكورية» على مدار التاريخ. وسؤالها الأساسي هو «كيف أصبحت المرأة «نوعًا آخر» في الجنس البشري؟ كيف أصبح جنسها هو الجنس «الثاني»؟»

من بين المغالطات التي دُحِضت مغالطة «الأنثى الخالدة»، التي عبَّر عنها جوته على نحو معروف في مسرحيته «فاوست»، لكن، في حقيقة الأمر، فإن المفهوم الممتد عبر قرون طويلة عن جوهر الأنثى الخالدة، الذي يتجلى كنموذج للسلبية والنقاء عسير التحقيق، هو في تضاد مع الجوهر الذكوري الضمني كنموذج للنشاط والذاتية. تنادي دي بوفوار بأن هذا يقيس النساء بمقياس غير واقعي ويتجاهل السمات الخاصة لموقف كل امرأة. من منطلق وجودي، يعد هذا ادعاءً كاذبًا؛ لأنه غير ملموس بشكل كافٍ؛ فهو لا يتطابق مع التجربة المعاشة لكل امرأة على حدة. ولأنها تتفق مع سارتر في «أخلاقيات الغموض» بأنه لا توجد طبيعة بشرية، فهي تصر الآن على أنه لا يوجد جوهر أنثوي أيضًا، ولنفس السبب: لأن الوجود يسبق الجوهر، ولا يأتي بعده. وهي تأخذ هذه بمنزلة دعوة للانتقال من الأنطولوجيا إلى علم الاجتماع والسياسة.

لكن أسطورة الأنثى الخالدة تضع عبئًا على النساء أيضًا بسبب سماتها المتناقضة؛ فهي تصوِّر المرأة على أنها الأم ومصدر الغذاء التي ندين لها بحياتنا والتي تستحق امتناننا الصادق، وأيضًا على أنها مصدر فنائنا (حواء في جنة عدن بالكتاب المقدس)؛ وبالتالي تستحق كراهيتنا ولَومنا. «تلخص المرأة الطبيعة كأم وزوجة وفكرة؛ تمتزج هذه الصور الآن وتتصارع الآن، وكلٌّ منها يحمل مظهرًا مزدوجًا». تقصد دي بوفوار أن ما بُني اجتماعيًّا يمكن تفكيكه اجتماعيًّا (وسياسيًّا)؛ وبذلك يمكن القضاء على قمع النساء الذي ينتج في كنفه.

حسبما نراه الآن كجزء لا يتجزأ من المنهج الوجودي، فإن تحرير الأفراد ممكن دائمًا. لكن في ضوء البُعد الواعي اجتماعيًّا للحركة، يدرك المرء أننا لا نستطيع القيام بفعل مباشر تجاه حرية أيٍّ من القامع أو المقموع. بدلًا من ذلك، يجب أن تستهدف جهودنا تغيير ما ذكرنا أن سارتر يسميه «أسس وهياكل الاختيار». هذا هو معنى نص دي بوفوار الذي يعتبر نداءً للتصرف؛ فهو لا يوقظ فقط وعينا تجاه مشكلة اجتماعية، لكنه يصف أيضًا وسائل القمع، وبهذه الطريقة يقترح وسائل البدء في تصحيح هذه الهياكل. الأهم من كل ذلك أن كتابها يمثِّل هجومًا على هياكل القوى «الذكورية» ودعوة لضعضعتها.

لكن كما سيقول سارتر لاحقًا عن الاستعمار، على الرغم من أن الدناءة موجودة في النظام، فإن المرء لا يستطيع تبرئة الأفراد لمجرد تصرفهم «مثل كل شخص آخر». فما قد يبدو متناقضًا — أو ببساطةٍ متعارضًا — يصبح مفهومًا بمجرد أن يدرك المرء الغموض الأساسي الذي يتسم به «الموقف» الإنساني؛ حقيقة أنه يتكون من التسامي الحر لهيكل تكيفي. مرة أخرى، نحن نواجه مساهمة كلا الطرفين في تدمير النظام الذكوري أو إبقائه. وبصفة خاصة، تؤثر ما تسميها دي بوفوار «قوة الظروف» في كتاب يحمل نفس الاسم تأثيرًا حقيقيًّا، مع أنه ليس حاسمًا، وهذا يجعل اللجوء إلى المجهود الفردي معضلًا، كما هو في نظر العديد من الوجوديين. على سبيل المثال: «كيف يبلغ المرء لغة محايدة للنوع؟» هذا ما سنسأله اليوم. وستكون الإجابة الوجودية النموذجية هي «كلمة وراء أخرى». ومع ذلك، فإن هذا الاتجاه «المؤيد للاسمية» يتجاهل قوة الظروف، أي تأثير العوامل الاجتماعية مثل الرأي العام والتقاليد في تشكيل اللغة. ما إن اكتشف سارتر ودي بوفوار المجتمع، حتى كان عليهما مواجهة ظاهرة السببية الاجتماعية اللائقة، وهي نوع من التأثير الذي يثري فعل الفرد دون صهره في كيان جمعي غير ذاتي. قد يصف المرء هذا وصفًا حيًّا باعتبار أن «الوجودية تتلاقى مع الماركسية وتحاول أن تخلع عليها صفة إنسانية». كانت دي بوفوار تحاول عمل هذا في تناولها لقضية تحرير المرأة. وهذه هي المشكلة التي سيتولى سارتر حلها بصورة عامة عندما يكتب «نقد المنطق الجدلي» في العقد التالي.

تختتم دي بوفوار بحثها المطول برؤية لمجتمع غير مغترب ومتحرر من القمع، آملة أن تتحقق عن طريق التغييرات الاقتصادية الاجتماعية الضرورية، لكنها تتطلب أيضًا تعاون الفاعلين الأحرار بعضهم مع بعض:

الأمر رهنٌ بالإنسان كي يؤسس عهد الحرية وسط عالم جبري. ولكي ينال النصر الكامل، من الضروري أن يثبت الرجال والنساء أخويتهم بشكل قاطع، عن طريق اختلافاتهم الطبيعية مثلًا.

يشبه هذا الرأي إلى حدٍّ ما فكرة «التبادلية الإيجابية» بين الفاعلين الأحرار التي يشير إليها سارتر في «مذكرة في فلسفة الأخلاق»، التي تعود إلى نفس الفترة الزمنية لكنها لم تُنشر إلا بعد موته، والتي يسميها «المؤاخاة» في «نقد المنطق الجدلي».

(٧) الأفراد المترابطون: الوجودية الاجتماعية

يجب أن يكون واضحًا أن الوجوديين نادرًا ما يكونون مفكرين يسكنون أبراجًا عاجية. فقبل أن يتحدث سارتر عن «الالتزام» بكثير، تناول كيركجارد ونيتشه الأمراض الاجتماعية المتفشية في عصرهما، وفي حالة كيركجارد على الأقل، يمكن رصدها وسط مجادلاته المحلية. ومع الاضطرابات اللاحقة التي نتجت عن حربَين عالميتَين، اتبع الوجوديون «الكلاسيكيون» — كما يطلق عليهم — نصيحة زرادشت وحوَّلوا المشاركة الحتمية إلى خيار وجودي. وحسبما صاغه سارتر باستفزاز، فإن «كل شخص يواجه الحرب التي يستحقها» و«لم نكن أبدًا أحرارًا بقدر ما كنا تحت الاحتلال». لقد غطت «خياراتهم» النطاق بأكمله؛ بداية من مشاركة هايدجر المشئومة في عالم السياسة ووصولًا إلى مخاطرة كامو بحياته في حركة المقاومة.

لكن على الرغم من أن الحركة اعترفت وأتاحت المجال «لقوة الظروف»، فقد فعلت ذلك بأسلوب حافظ على الحرية والمسئولية الفرديتين في المجال الاجتماعي. يعرض سارتر — في مقال «البحث عن منهج» — الادعاء الأنطولوجي الأساسي: هناك أفراد فقط وعلاقات حقيقية فيما بينهم. وفي «نقد المنطق الجدلي»، يشرح فهمه للكيفية التي تستطيع بها الجماعات والمؤسسات الاجتماعية امتلاك سمات تفوق كل فرد على حدة دون صهر حرية ومسئولية هذا الثاني، اللتين يجري إثراؤهما، في حالة النشاط الجماعي، أو تهديدهما، في حالة الكسل المؤسسي، لكن دون تدميرهما تمامًا أبدًا.

تحدث ميرلوبونتي عن التفاؤل الواقعي الذي يتسم به الوضع الوجودي في المجال الاجتماعي عندما بسط شعار سارتر الإنساني ليطال العالم الاجتماعي فقال:

العالم الإنساني هو نظام مفتوح أو غير مكتمل، ونفس الاحتمالية الجوهرية التي تتهدده بالشقاق تنقذه أيضًا من حتمية الفوضى وتمنعنا من اليأس منه، وتجعل المرء يتذكر فقط أن آلياتها المتنوعة هي في الحقيقة بشر، وتحاول الحفاظ على علاقة الإنسان بالإنسان وبسطها.

هوامش

(1) © Roger-Viollet/2006 TopFoto.co.uk.
(2) © Roger-Viollet/2006 TopFoto.co.uk.
(3) © AFP/Getty Images.
(4) © Hulton Archive/Getty Images.

جميع الحقوق محفوظة لمؤسسة هنداوي © ٢٠٢٢