التراث والحداثة

(١) التراث وخلفية تاريخية لا بدَّ منها

الاهتمام بمبحث التراث الثقافي جاء وليد ثورة جديدة في نظرية المعرفة؛ إذ اقتضت الإنجازات العلمية في النصف الثاني من القرن ١٩، ومطلع العشرين تحولًا كيفيًّا في إطار المعرفة العلمية الموروث عن عصر النهضة، مما استتبع تغيرًا جذريًّا في نظرة الإنسان إلى نفسه وإلى المجتمع والكون. كانت نهاية القرن ١٩ ومستهل العشرين، فترة أزمة معرفية في مجال العلوم الطبيعية والإنسانية، ولخَّص الأزمةَ سؤال احتلَّ بؤرة الاهتمام الفلسفي: ما هي الحقيقة العلمية؟ أو هل هناك حقيقة علمية؟

وتهيأت عناصر وأسس للخروج من الأزمة وصياغة إطار معرفي جديد، هذه العناصر هي: النزعة التطورية وتاريخية الوعي والنسبية، وعلاقة التفاعل بين واقع المجتمع والحياة والطبيعة، مع التفاعل المتبادل بينها جميعًا، أي الحركة في الزمان أو التاريخ، ومن ثم نفي الثبات أو المطلق. وترتَّب على هذا القول أن الفكر أو الوعي الإنساني حدَث تاريخي، يجري في بُعدَي الزمان والمكان، ونقطة انطلاقه ليست خارج الظروف الحافزة والمكيِّفة له، وهو الواقع، وأن الذات العارفة جزء من نسيج الموضوع الذي نعرفه، وأن لا وجود لتراث ثقافي في المطلق خارج شروط تكوُّنِه في التاريخ، أي في الزمان والمكان، والمكان أو المجتمع ليس محايدًا في فعاليته، وليس حدثًا مكتملًا.

وأسهمت تطورات علم تاريخ المجتمعات وتاريخ الفكر في الكشف عن دور الفكر الموروث، وعن تلاحم الفكر والإنسان والمجتمع؟ أو اللغة والفكر والتاريخ، والتفاعل الدينامي بينها، واتجه البحث للإجابة عن تساؤلات يطرحها هذا المنظور، مثل: ما هو دور الفكر الذي اختزَنَته الذاكرة الجمعية في حياة المجتمع؟ وكيف يتكوَّن هذا الرصيد؟ وهل هو رصيد معرفي فعَّال؟ وما هي حركته في التاريخ وفي المجتمع؟ وما هو دوره في تحديد أوجه التمايُز بين المجتمعات أو الخصوصيات المميزة لما يُسمى الشخصية القومية؟ وإذا كان الفكر تاريخًا، فما هي قوانين حركته؟

وعبَّر عن هذا النهج الجديد مبحث سوسيولوجيا المعرفة، وهو مبحث تحددت معالمه مع بداية النصف الثاني من القرن العشرين.

وتوضح سوسيولوجيا المعرفة أن حركة الفكر الاجتماعي هي حركة شاملة الموضوع المعروف، والذات العارفة في تواكُب، ولا تكون هذه الحركة إلَّا من خلال الاحتكاك والصراع ومواجهة التحديات ليصب هذا كله في صورة منظومة معرفية شاملة وموجزة لقيم انتصارات المجتمع أو هزائمه؛ ولذا فإن فهم فكر المجتمع يتأتَّى لنا في ضوء تاريخ حركة الفكر وقيمه النابعة من تحدياته، والمناخ السياسي والاجتماعي الذي أحاط به على مدى العصور، ثم تجسد كل هذا فيما يُسمى التراث.

وحسب هذا الفهم، يغدو التراث الثقافي بنية تاريخية فاعلة دينامية متغيرة، إمَّا إلى مزيد من الثراء، بفضل الإنتاجية الإبداعية للمجتمع، وإمَّا إلى تدهور وانحطاط، بسبب تعطل هذه الإنتاجية وركود المجتمع. وهذه حقيقة عبَّر عنها بعبقرية ملهمة، العلَّامة ابن خلدون؛ إذ قال: «حيث لا يتقدم العلم ولا تتقدم المعرفة؛ فإنهما يتراجعان حكمًا.»

وأفادت علوم نظرية وتطبيقية عديدة بضرورة التزام النهج التاريخي لفهم الظاهرة. ظاهرة المعرفة الإنسانية، شعورية ولا شعورية، من حيث إنه تاريخ نشوء وتكوين، له فاعلية في تحديد رؤية الإنسان وسلوكه. ويؤكد هذا المنهج أن السبيل إلى فهم أعمق لفكر المجتمع، أي تراثه الثقافي، أن نعرف تاريخه وصراعاته ومواقفه والسياق الذي يجري فيه، أو كما يقول كارل مانهايم: «إن كل معنًى يتعين فهمه في ضوء تاريخ نشأته وتكوينه، وفي السياق الأصلي للخبرة المعيشة التي تُشكل خلفيته، وفي السياق الجمعي.»

في ضوء ما سبق، يرى أصحاب هذا المنهج أن التراث الثقافي متصل اجتماعي زماني متعدد، وأن تاريخ التراث مجموعة متواكبة ومتلاحقة من العصور، ومتراتبة ومتراكبة كطبقات الأرض في تاريخها أحقابًا جيولوجية؛ ولهذا فإن باحث التراث هو أركيولوجي، أو عالم حفريات في فكر وتراث المجتمع، هو ذلك الذي يستطيع التوصل إلى العصور الغابرة، من خلال الحفر والتعرية. إزاحة الركام واكتشاف الطبقات العميقة للحقيقة التاريخية، دون الأسطورة الشائعة اجتماعيًّا، يعني التفكيك وتعرية آليات الفكر الذي ولَّد النظريات المختلفة، والتشكيلات الأيديولوجية المتنوعة، والتركيبة الخيالية، والأنظمة الإيمانية والمعرفية. إنه بحث نشوء وتطور الفكر المجتمعي وآليات حركة التطور، وما ترتَّب عنها من إسقاط وبروز على السطح، ثم فرز ما خفِيَ ونشرُه على طاولة التحليل لمعرفة كيف يمارس التراث دوره ضمن البنية العامة للفكر.

إذ ليس هناك إِطار أو بِنية عامة للفكر المجتمعي مقطوعة الصلة بالماضي أو بالواقع؛ إذ إن هذه البنية وجود في إطار الزمان والمكان، إنها في إطار الزمان ما فرضه الزمان، أي الأجيال السابقة، وهي على هذا سُنة الآباء الأولين وأخلاقهم وتقاليدهم وقيمهم التي لا بد لنا من وضعها برمتها، حيث إنها وليدة شروط وجودية مختلفة وزمان مغاير، موضع البحث والنقد والتقييم، وأن يأتي بحثنا لها في ضوء الاكتشافات الحديثة لماهية الطبيعة والإنسان والمجتمع والتاريخ.

والتراث معنًى شامل لكل ما هو موروث من قيم وتقاليد ورؤًى من طبقات متراكبة. وهذا لا يعني أنه ينتمي إلى الماضي فقط، أي إنه ليس حدثًا ماضيًا، بل إنه متصل ثقافي معرفي، إنه حيٌّ اليوم مَعيش، حال فينا، نفَّاذ بين مسارب حياة العصر المؤثِّرة على الحياة السياسية والاجتماعية والثقافية والروحية. ولكن السؤال: أي تراث وعلى أي نحو يحكم السياق التاريخي؟ ولا ينفي هذا أيضًا ازدهار التراث الثقافي بفعل الاحتكاك وعمليات التخصيب المتبادل من خلال التفاعل مع الثقافات الأخرى، ولكن ما موقع قوة الفعالية الإبداعية؟ وحيث إن التراث الثقافي إنتاج إبداعي، لا إرث راكد، وحيث إنه فعالية متبادلة ومطَّردة، بحيث تكون هناك دائمًا إضافة جديدة تُضاف وتدخل دائرة الانتماء إلى التراث، فإن الأزمة هي في جوهرها تلك القطيعة التي يُعاني منها مجتمع ما حين يتوقف أو يكفُّ عن الإنتاج الإبداعي. هنا تحدث القطيعة بين المجتمع وبين تراثه الذي يُعاني من تدهورٍ يزداد تفاقمًا مع امتداد القطيعة التي تتضاعف وتقترن بالضرورة بقطيعة أخرى مع حداثة أي عصر.

إن أزمة التراث، أو ما اصطُلح على تسميته أزمة التراث في العالم الثالث، نابعة من تلك القطيعة المزدوجة وحالة التدهور التراثي وغلبة الشكلية والغربة عن العصر، ومحاولة العيش في عصر «حديث» بمنظومة معرفية أو تراث ثقافي لعصر آخر دون تأويل أو ملاءمة، كأن المنظومة الفكرية أو الإطار المعرفي الحاكم لسلوك وقيم الأجداد صالح لكل زمان ومكان، وننسى أن الماضي شمِل إطاراتٍ متباينةً متوالية على امتداد التاريخ، ومتعدد بتعدد الحضارات؛ فكل عصر له خصوصيته بحكم مستواه من الإنتاج والعلاقات الإبداعية، وإدراكه الفني المميز، ويبدع أفكاره الجديدة من واقع إبداعه الإنتاجي، الذي يُمثل مهامَّ جديدة أو حداثة عصرية لكل حِقبة، وهي مهام تستلزم تأويلًا جديدًا ومجدِّدًا ونقديًّا للتراث الثقافي، وتطويرًا إبداعيًّا لتقاليد راسخة. هناك دائمًا تراث أو تقليد، وإن تباينت الأطر والتأويلات التجديدية للملاءمة مع العصر تعزيزًا لزخم الحركة المجتمعية، وتهيئة للإمكانات الإبداعية الإنتاجية للمجتمع. والعلاقة بين ما هو تقليدي وبين ما هو تجديدي تكتسب قدرًا مميزًا من المعاصرة وقت منعطفات التاريخ الحاسمة، حيث يبرز التباين الصارخ بين عناصر التقدم وعناصر الانتكاس في التراث الثقافي لمجتمعٍ ما. وتدرك المجتمعات أهمية استلهام تراثها الثقافي، وهي تلملم شملها وتحشد طاقاتها صوب هدف قومي يرتقي بها إلى وضع جديد تكون به أمة فاعلة ومشاركة في بناء الحضارات الإنسانية، إنها تراجع نفسها، وتُصحح أو تلائم أوضاعها، لا نكرانًا للماضي أو إنكارًا له، بل اعتزازًا به في ثوب جديد وتأويل ملائم. والتأويل أو الاجتهاد وظيفة اجتماعية لعقد مصالحة، وعمل ملاءمة، وضمان اتصال بين الماضي أو الموروث، وبين مقتضيات حركة المستقبل.

وبعد ذلك الإنسان كهدف للتنمية الحضارية، وكوسيط فاعل له تكوينه الذي صنعه التراث، على نحو مميز ومؤثر في التوجه وأسلوب التنفيذ، ومدى ملاءمة هذا التكوين للغاية المرسومة ودور الوعي في ذلك.

(٢) الحداثة

حين نذكر الحداثة أو المعاصرة ينصرف الذهن إلى الغرب بكل سلوكياته وقيمه، وليس إلى آلية العصر كمنهج، بمعنى أدوات تفوق الغرب — وليس حضارة الغرب بكل قيمها — وهو ما لخَّصه تساؤل رُواد النهضة العربية: «لماذا تخلف المسلمون وتقدم غيرهم؟» ولهذا ليس غريبًا، وقد أخطأنا التعبير، أن يظلَّ الإطار الذي ننظر من خلاله هو إطار الصراع الأبدي بين التراث والحداثة.

ولكن إذا أخذنا الحداثة أو المعاصرة على أنها منهج وأدوات تعامل الإنسان على مستوى العصر مع الواقع الذاتي والمجتمعي والبيئي لانْتَفى التناقض النظري والتناقض في حياتنا، حيث نلعن الغرب ونستهلك إنتاجه وقِيمه.

الحداثة تحوُّل نوعي ارتقائي للمجتمع، يتماثل في تصاعد قدرة الإنسان على التحكم في محيطه المادي والنفسي والاجتماعي، ويشتمل على تغييرٍ في القيم والعلاقات الاجتماعية والتطور الحضاري في إطار العقلانية والتفكير العلمي حسب مستوى العصر. ولهذا نقول إن الحداثة، أو حداثة كل عصر، تقترن بثورة ثقافية مطابقة لمتطلبات التحديث ويدعمها ولاء خلَّاق، وتأويل إبداعي للتراث الثقافي؛ من أجل حشد طاقات المجتمع؛ وفاءً لمشروع قومي أو تحديث المجتمع وفق صورة امتلأت بها أذهان أبناء هذا المجتمع وارتضوها هدفًا، يحشدون له طاقاتهم على المستوى القومي، أي المشروع المستقبلي. والحداثة ليست صفة ثابتة، إنها شروط وجودية نسبيَّة، أعني تتغير حسب الزمان والمكان شكلًا ومضمونًا. فالحداثة بالنسبة لعصر التصنيع غيرها بالنسبة لعصر ما قبل أو ما بعد التصنيع، وإن كانت في التصنيع غيرها بالنسبة لعصر ما قبل أو ما بعد التصنيع، وإن كانت في جميع الأحوال حلقات متعاقبة في المسار الحضاري الإنساني، كل حلقة أفضت إلى الحلقة التالية لها.

والحداثة عملية اجتماعية شاملة لكل نشاطات الحياة المجتمعية. إنها تغيير في الإنسان والمجتمع وعلاقاته، وفي القيم وصورة الذات لدى المجتمع، وتغيير في البيئة وعلاقة الإنسان بالبيئة ليشكل هذا كله بنية حضارية ثقافية جديدة، وصفحة أخرى في مسلسل الحضارات الإنسانية في طريقها الصاعد؛ ولهذا فإن كل عصر، هو عصر حديث في ذاته وزمانه، وله شروطه التي تُشكل، مجتمعةً ومتكاملةً، ركائزَ البناء الحديث، وصولًا إلى إنجازات إنسانية موضوعية، تنعكس في كل مجالات حياة المجتمع؛ حداثة في اللغة على سبيل المثال بمعنى استيعاب اللغة، من حيث هي فكر لمجالات الفكر الجديد، فكر العصر الخلَّاق، الذي هو نشاط مجتمعي معبر عن روح العصر، فتقدم اللغة مفرداتها المعبرة عن الفكر النابع من النشاط الإبداعي للمجتمع. وقد يستلزم هذا تطويع قواعد اللغة، وتطويع الفكر الجديد بدوره لقواعد الصياغة اللغوية، وتتحجَّر في عصور الركود الحضاري. وهناك كمثال آخر الحداثة في الفن، بمعنى أن يُعالج الفن قضايا العصر، وقد يبتدع أساليبَ تتوافق مع إنجازات العصر في مجال الفكر أو الخامات أو ما يتعلق بالشكل والمضمون. والحداثة في الشعر أو في المسرح تحوير في معالجة قضايا وأفكار قديمة بما يتفق مع مشروع نهضوي جديد، أو تعديل في شكل الصياغة والدور، بحيث يفي بأغراض جديدة فرَضها الواقع المحلي، أو التفاعل مع ثقافات أخرى على نحوٍ يسهم في تطوير الشكل التقليدي أو ابتكار شكل جديد يمثل إثراءً للتراث وإضافة للقديم. وهناك الحداثة في العلوم (المؤسسات العلمية وتنوعها ونظام إدارتها والمناخ الملائم للعمل والابتكار … إلخ). والحداثة في أسلوب العيش والحياة وإدارة شئون العمل أو الدولة … إلخ، أي أخذ بمبادئ العلم الحديث؛ لأنه إنجاز علمي وعالمي، وابتداع أساليب أو مؤسسات تفي بوظيفة جديدة اقتضاها العصر. وليست الحداثة في جميع الأحوال اصطناعًا مفتعلًا، أو نقلًا تعسفيًّا من ثقافات غريبة، بل تفاعل واعٍ مع هذه الثقافات قرين نشاط محلي – أي أخذ وعطاء.

والحداثة تنطوي على القديم، مهضومًا ومكيفًا من خلال الوعي الإنساني، مثلما تنطوي على نقد القديم لقُصوره، وتحليله لبيان الجوانب الإيجابية واستلهامها، وفهم القديم على نحوٍ أفضل أو أكثر ملاءمة مما يطوره ويضمن اتصاله. ثم إنها استيعاب لجديد يفرضه واقع إبداعي لضرورته، وليس جديدًا مفتعلًا أو مستعارًا، ومن ثم يكون تأويل التراث، الذي هو جزء من ذهنية ونفسية الإنسان وأداته في التعامل، شرطًا لتهيئة المسرح لقبول الجديد والاعتراف به وممارسته.

والقول إن الحداثة هي بالضرورة في أحد أوجهها، موقف تحليل نقدي للتراث، لا يعني أبدًا أنها نفي للقديم أو هدم له، بل ملائمة له مع حاجات العصر التي هي حاجات حيوية للمجتمع ومصلحة البشر، ومن ثم تكون إضافة أو تعديلًا لبنية تقليدية، بما يتفق ومشكلات جديدة. وهي بذلك خُطوة نقدية إيجابية تستهدف تخفيف حدة توتر ناجم عن أزمة تُهدد الدعائم الوجودية لمجال نشاط اجتماعي أو فكري، وتُهدد أُسس الوجود المجتمعي بعامة، وتطرح الحداثة سبيلًا جديدًا للتخلص من هذا التوتر عن طريق حل مشكلات تعذَّر حسمها، وفق سياق أو إطار تقليدي. أو لنقل الحداثة دائمًا وأبدًا هي ميكانيزم مجتمعي مواكب للنشاط الإنساني التجديدي، ويصحح بها المجتمع ذاته تعديلًا وإضافة وفاءً لهدف أو وفاءً للحركة نحو هدف؛ لأن المشكلات أو الأزمة تمثلت في تعذر الحركة أو الشلل، ومن ثم الجمود وما يترتب عليه من تخلُّف، تخلف عن العصر، وتخلف أو تدهور التراث، كلاهما معًا في حالتَي المد أو الانحسار.

وانطلقت حداثة حقبة عصر التصنيع، والتي هي المدخل إلى عصر ما بعد التصنيع، من مجموعة من المواقف الأساسية، هي تعبير عن متطلبات مجتمعية؛ ذلك أن الحداثة في كل عصر من عصورها ليست رؤية نظرية تُفرض فرضًا على الواقع، بل هي استجابة لمقتضيات التحوُّل، شاملة جميع الجوانب الاجتماعية اللازمة لتحقيق البنية الحضارية الجديدة. وكانت منطلقات حقبة عصر التصنيع:

والحداثة على هذا النحو تحوُّل شامل لكل هذه الركائز مجتمعةً وفي تكامل، وليس لبعضها دون الآخر، وإن اختلفت درجات تطبيقها وأشكالها من مجتمعٍ إلى آخر.

وإذا كانت هذه العناصر متكاملة تمثِّل ركائز حداثة عصر التصنيع، فإن هذا لا يعني أنها قالب جامد لا يقبل إضافة أو تعديلًا وفق مقتضيات الظروف والشروط الوجودية لكل مجتمع، ومن ثم يكون لكل مجتمع نهجه المميز في إنجاز الحداثة. ولهذا نجد هناك من يحاول أن يُعطي تصورًا أكثر تفصيلًا، ويتناول الحداثة في السياسة، والحداثة في التعليم، والحداثة في العلاقات الاجتماعية، والحداثة في الاقتصاد.

ونجد الآن شروطًا وركائز جديدة للحداثة، هي إضافة تُعبِّر عن طبيعة التطور الذي لحِق مجتمعات العالم الأول أو المجتمعات المتقدمة، والتي أنجزت الثورة الصناعية، أو حقبة الحضارة الصناعية، ووقفت منذ عقدين على أعتاب حقبة جديدة، هي حقبة حضارة عصر ما بعد التصنيع، أو كما تُسمى أحيانًا الموجة الثالثة بعد الزراعة والصناعة. ويتطلب إنجاز هذه الحقبة خصائص جديدة، سواء فيما يتعلق بطبيعة تنظيم وإدارة المجتمع أو الإنسان، حقوقه وواجباته وإمكاناته وتطلعاته، ويعيش العالم الأول آلام أزمة التحول، ومخاض ولادة هذا الجديد.

وأهم خصائص العصر الجديد وإنسان الحضارة الجديدة تطور فائق السرعة لإنجازات العلم، وتلاشي الهوة الفاصلة بين العلم والتكنولوجيا، ومن ثم السرعة في التغيير، وما يترتب على هذا من تسارُع اتِّساع الهُوَّة الفاصلة بين التقدم والتخلف. تغير الأطر الاجتماعية، وتغير نظرة الإنسان إلى الوجود الذي يفضي إلى تغير جذري في الإنسان؛ إذ لم يعد المطلوب الآن، كما كان الحال في عصر التصنيع، استحداث وتطوير آلة، وتنمية قدرات تنفيذية للإنسان، بل توافر فرص وشروط النمو الحر من خلال نشاط إنتاجي إبداعي، وزيادة في المرونة الدينامية، وانفتاح التفكير، ورؤية عالمية تتخطَّى الحدود القومية، وأن يتصف الإنسان والمجتمع معًا بقدرة على مواكبة واستيعاب الجديد بنفس سرعة التغير. إنسان له هذه الصفقات لا بد وأن يتحلى بأكبر قدر من الثقة بالنفس على اتخاذ القرار والتفاعل الحر، والمبادأة الجريئة والتحول عن التقليد، ومستوًى تعليمي راقٍ. وإذا كان العصر الجديد، أو حداثة عصر ما بعد التصنيع، ركيزتها العلم وتكنولوجيا المعلومات؛ فإن هذا يستتبع شروطًا اجتماعية وسياسية وسيكولوجية جديدة، ناهيك عن الشروط الاقتصادية. ويتبدَّى هذا في أسلوب الإدارة ونظام العمل، ومعايير الحياة الاجتماعية، والتحلِّي بأعلى قدر من المسئولية على المستوى الفردي وليس الجماعي فقط. ولهذا بات مؤكَّدًا الآن أن الشروط الاجتماعية تُشكل عقبة دون الحداثة أخطر من الأمية. وطبيعيٌّ ينبغي أن يكون نظام الحكم أو شكل الديمقراطية على نحو يُكلل ازدهار النمو الفردي الحر المبدع.

وإذا كان العالم الجديد، أو الحضارة الجديدة، من أهم خصائصها سرعة التغير، فإنه لن ينفع الإنسان فيها معلومات جاهزة يتضمنها تراث أو كتاب، بل سيكون الإنسان بحاجة إلى أن يغدو، من خلال تنشئة جديدة ونظام اجتماعي مغاير، ذاتًا قادرة على التفاعل الناضج الواثق بذاته مع الواقع، فالحضارة الجديدة حضارة معلومات، وفهم لهذه المعلومات ومجابهة فكرية متبادلة. ليس مناط الأمر تجميع المعلومات، بل القدرة على الإفادة بها وتأويلها وفق رؤية عقلانية، وتوظيفها في التطبيق. والانتصار في هذه الحضارة للأقدر، مجتمعًا وفردًا، على الإبداع الأكثر جديةً، الذي يعيش في شروط اجتماعية تهيئ وتحفز القوى المحركة للتطوير السريع في صورة المؤسسات الاجتماعية، والعلاقات الاجتماعية التي تُتيح أكبر قدر من الدينامية، نظام اجتماعي يكفل سيرورة الحضارة ونمو الإنسان وازدهار ملكاته، في إطار ضمانات وإمكانات ملائمة.

(٣) التراث الياباني والتحديث

يقول مفكر ياباني في تعليقٍ له بصدد تفسير عملية الحداثة، وكيف بدأت: «إن اليد التي طرقت الباب لم تكن أقل أهمية من اليد التي فتحت الباب.» ويعني بذلك أن المؤثرات الحافزة إلى التغيير الاجتماعي، أو إلى الحداثة، لم يكن مرجعها فقط صدمة الغرب، بل ثمة عوامل محلية وأخرى خارجية اصطلحت معًا على دفع عجلة التغيير الاجتماعي، وحدَّدت توجه الإنسان الياباني وأسلوب تناوله لهذا التغيير. وأول هذه العوامل التراث، ولكي نفهم المقصود، سوف نورد عرضنا في إطار من المقارنة بين مثالَين؛ الصين واليابان.

اليابان — شأن كل أمة — حصاد تفاعل الإنسان والمجتمع والبيئة في الزمان، إنها حصاد النشاط الإبداعي لهذا الإنسان في سبيل انتزاع وجوده وصراعه داخل بنية المجتمع، في إطار الجغرافيا والتاريخ، مثلما هي حصاد جوانب أخرى سلبية «العزلة والاستبداد مثلًا»، وانعكس هذا كله في صورة التراث.

الإنسان الياباني مهاجر أصلًا من شرق آسيا، والمهاجر متمرِّد رافض لمجتمعه، ساعٍ إلى مغامرة مع المجهول في إصرارٍ وعناد؛ لكي ينتزع وجوده الذي يراه حقًّا لا يأتيه هبة، بل نتاج عمل وجهد وحسن تدبير وتحايُل وحِرص. ويملك المغامر إرادة صنع الحياة، ويتَّصف باستقلالية الرأي والطموح الشخصي والنزعة العلمية، والدينامية وكفاءة الاستجابة والفضول المعرفي، وقابلية الاحتمالات والروح الفردية أو الجماعية في العمل حسب ظروف البيئة وما تقتضيه من أسلوبٍ لتوفير المَعاش، وأن ما يعني المهاجر كل ما هو عملي ومباشر ومفيد والآن، لا وقت للتأمُّل النظري، وخطابه مع الواقع قائم على المصلحة العاجلة، تُظاهره قوة الحيلة ودهاء الفكر. خبرته هو وليدة نشاطه، بينما عينه على خبرة الآخرين. ويُعبِّر المجتمع عن هذا كله في صورة قِيمٍ يوجزها التراث، ويؤكد دورها الجماعي عن طريق ما يُسبغه عليها من صفاتِ التقديس.

ليس معنى هذا أن الموروث أو الزاد الثقافي للمهاجر هو وحدَه العامل الحاسم والمؤثِّر الذي فرَضَ نفسه على البيئة الاجتماعية الجديدة، بل نعني أن هذه صفاته وخصائصه، وهي في حالة دينامية قابلة للملاءمة والتأقلم حسب نوع النشاط في المجتمع الجديد؛ فإن مثل هذه الصفات كانت هي صفات المهاجر الأمريكي إلى العالم الجديد، ولكنَّها أخذت منحًى مغايرًا بحكم ثراء أرض الميعاد، وسهولة الحياة فيها واتساعها. وإنما تصادف أن كان المهجر الياباني ذا طبيعة دعَمت أكثر هذه الصفات، واقتضتها واصطلحت خصائص المهاجر وخصوصية المهجر، وأسلوب النشاط على صَوْغ قيم وعقائد المجتمع الياباني الوليد، وامتدت مع الزمان.

ويشعر اليابانيون بأنهم شعب فائق التمايز والتميز ثقافيًّا؛ وذلك بسبب اللغة والعزلة الجغرافية، ثم الأوضاع السياسة التي كانت تعزز نهج العزلة بين الحين والآخر. وتولَّد لديهم لهذا السبب إحساس قوي بالذاتية؛ فالشعوب في نظرهم تنقسم إلى «نحن وهم» أو الآخرون؛ ولهذا لديهم حساسية شديدة إزاء كل ما هو أجنبي ومستورد، نقول حساسية لا صدودًا، وجعلوا من واقع النقل الثقافي موردًا لخبرتهم في ضوء حاجتهم. وساد انطباع بأن الشعب الياباني شعب ناقل مستورد للثقافة، ماهر في التعلم والمواءمة دون إخلال بمبدأ المحافظة على الذاتية الثقافية، ويتميز اليابانيون بشدة الوعي بالتاريخ؛ إذ ينظرون إلى أنفسهم من منظور تاريخي. وهذا امتداد لمشاعر الاعتزاز بالنفس وحضور دائم للذاتية الثقافية. ولعل هذا يؤكد لنا أهمية دور الوعي التاريخي بامتداده في تسامح دون حواجز تفكير للسلف، وأثر ذلك على تماسك وتجانس البناء النفسي للشخصية الفردية والاجتماعية على السواء. ولعلَّ تقديس السلف على مدى العمق التاريخي ودون تحيز له أثره ودلالته. هذا على عكس ما يحدث في بعض المجتمعات التي بدأ التاريخ عندها مع اللحظة التي فرَضَها السيف أو الدولة أو العقيدة، وما قبل ذلك صفحة سوداء مسطورة خطايا. ويؤدي هذا إلى ترسُّب وعيٍ زائف من شأنه أن يصدع الشخصية الفردية والقومية، ويصيبها بالعجز عن مواجهة التحدي. وهل هناك أعجز من شخصية مبتسرة، مطعون في مصداقية تاريخها، لا تكفُّ عن أن تلعن ماضيها، وتجهل مشاعر الامتداد والعمق التاريخي؟

وهكذا اصطلحت خصائص البنية النفسية والثقافية للمهاجرين، مع الشروط الوجودية لنشاطهم وحياتهم في جُزر اليابان، على تعزيز تلك الصفات. وصاغ التراث الثقافي الإنسان الياباني على صورة متجانسة ومحدَّدة الطابع، لها سماتها الواضحة المميزة. ومن أهم هذه الصفات: الدأب والمثابرة في إطار جمعي؛ ولذا يجري تقييم الفرد من خلال عمله مع مجموعة العمل التي ينتمي إليها، ومن خلال مشاركته بحماس وبسعادة. ولا ريب في أن مجتمع الفريق الواحد المتمتع بضبط النفس والإرادة القوية لا بد وأن تتولد عنه تأثيرات تُفسر حماس اليابانيين وطموحهم. وليس غريبًا إن كان شعار النجاح في الحياة هو شعار عصر «الميجي» أو عصر الإصلاح والتحديث. وهناك الدينامية مع الاحتفاظ بشخصية ذاتية بالغة المنعة والقوة، ويوضح تاريخ اليابان كيف تغير اليابانيون مع الزمن أكثر من أي شعبٍ آخر، وأن استجابتهم للأوضاع الخارجية المتغيرة على درجة عالية للغاية مع استمرارية خصائصهم الثقافية.

يتصف اليابانيون بسيادة روح الجماعة مجسَّدة في الأسرة، فالمجتمع أسرة كبيرة، وتهيأت لهم هذه الخاصية بحكم طبيعة النشاط الإنتاجي في مجال زراعة الأرز، حيث يعملون في مجموعات. ومن مظاهر الجماعية؛ التماثُل في المأكل والملبس والسلوك وأسلوب الحياة، بل والتفكير بمعايير الجماعة. وكذلك الحرص على السمعة «وصون ماء الوجه»، والجماعية تعني الالتزام المشترك أو التماثل بشأن النظام الاجتماعي. ولكنَّها في اليابان لا تعني تماثلًا أو التزامًا استاتيكيًّا، ولا تعني إحجامًا عن التغيير وإنما تماثل جماعي مع الوضع المتغير، على عكس الحال من الصين؛ إذ تغلب النظرة الاستاتيكية أو تقل الدينامية وقابلية التغير المرن.

وهذا الوجدان التعاون الجمعي مقترن بالشعائر والطقوس، يقتضي سيطرة صارمة على النفس، يكون مبعثها باطن الذات، مما يجعل الياباني قادرًا على التحكم في غرائزه ورغباته؛ ولهذا فإن التماثل أو التجانس والجماعية ليست جميعها وليدة ضعف إرادي، بل هي نتاج نظام ذاتي قاسٍ، وقدرة على ضبط النفس. ومن هنا يلتمس الياباني الإحساس بذاته من خلال كِيان اجتماعي، ويكون سبب شعور بالزهو والفخار، سواء هذا الكيان هو الأسرة أو الشركة أو المجتمع، وتسود هنا غريزة القطيع؛ إذ ترسخت فيهم طبيعة الحركة الجمعية.

وترتبط بالوجدان الجماعي قِيَم التناغم والتناسق، من خلال التفاهم الذكي، القرار الجماعي هدف في ذاته مما يؤدِّي إلى تجنُّب المواجهة الصريحة الحادة، وعدم التركيز على مظاهر الاختلاف، والتزام الوسطية في أغلب الأحيان، ويسرت هذه الخاصية عملية التحديث، نظرًا لتفضيل مصلحة الجماعة والولاء لها، إيثار الإجماع، والتفاني والإخلاص للجماعة.

وتتسق مشاعر الجماعية مع العقائد اليابانية الثلاث، التي تؤكد جميعها على التناغم والتناسق مع الوجود؛ فالبوذية مثلًا تركز على أهمية تحقيق سلام العقل بعيدًا عن أطماع الدنيا الأنانية؛ وذلك بتحرير الذات من كل رغبة مادية. كما تدعو هي والكونفوشية إلى إنكار رغبات وشهوات النفس المتمثلة في نزعات التملك الأنانية. ويقترن هذا برفض الفردية أو قيمة المبادرة الفردية، وهي قيمة أساسية بالنسبة لبِنية الحضارة الغربية، وكان لها تأثيرها الإيجابي في الغرب، كما أن إنكارها في اليابان له تأثير سلبي، وطموح الياباني يأتي دائمًا في إطار الجماعية، وعندهم قول مأثور «المسمار البارز يلزم طرقه» وأفادت روح الجماعية في تعزيز دور التخطيط الاجتماعي، وإعلاء قيمة العمل والإنتاج، والحذر من المستقبل، ويجد الفرد مجال التعبير عن ذاتيته في الإبداع الفني.

والفضول أو النهَم المعرفي من أهم خصائص الإنسان الياباني، والمأثور عن الشعب الياباني نهم الاقتباس، والتماس الوسائل العملية وأسباب المعرفة التي تُساعده على البقاء، وانتزاع وجوده من طبيعةٍ ضنينة قاسية على عكس من يعيشون في بيئة معطاءة في يسر؛ إذ نراهم قانعين بما أوتوا، غير طامعين فيما يملكه الآخرون، والنهَم المعرفي عند الشعب الياباني مرهون بحاجاته العملية، دون الاهتمام بالفكر النظري إلا في أضيق الحدود.

وتتسم العقائد اليابانية باليُسر والبساطة والفطرة، لا تغرق أصحابها في تفسيرات كونية معقَّدة، أو نظرات فقهية ولاهوتية متباينة، ولا ترهقهم بطقوس وشعائر مفرطة، بل متطلباتها محدودة. وتقوم على التسامح مع العقائد الأخرى ومع المعارف العلمية؛ إذ يُمكن للياباني أن يجمع بين ممارسة شعائر أكثر من عقيدة، كما تتسع عقيدته أو عقائده لممارسة شعائر الدين وممارسة العلم في آنٍ؛ ولهذا لم يدرِ صراع تطاحن بين الطرفَين، وهي عقائد معنية بالوقائع دون الحقائق الكونية الكلية، إنها ديانة الآن والحاضر، وعقيدة ترتكز على تفحُّص وجداني مع الكون، وهذا ما نجده في عقيدة الشنتو «الطريق إلى الآلهة» أقدم عقائد اليابان، وفي البوذية والكنفوشية، اللتَين وفدَتَا إلى الصين، واصطبغتا بصبغة يابانية، أهمها عقلية الياباني ذي التوجه الأرضي.

وخضعت هذه العقائد لتأويلاتٍ متباينة باختلاف العصور ومصالح أهل السلطان؛ فالبوذية تدعمت أركانها بناءً على ما وضعه الأمير شوتوكو، ٥٩٣ﻫ/٦٢٢م، من شروح وتفاسير لها، لتصبح تعاليمها في صورة ما أسماه «الدستورَ» أي عقيدة وشريعة، ولكن في صيغة يابانية تحتفظ بشخصيتها اليابانية.

ويحكي التاريخ شواهد كثيرة للتأويلات المتباينة للعقائد وفقًا لرؤية السلطة في كل عصر، أو رؤية المناهضين لها. مثال ذلك أن اليابان في ظل عصر طوكوجاوا، في أواخر القرن ١٨ والنصف الأول من القرن ١٩، كان النظام الحاكم ينشد تعزيز النظرة الأوتوقراطية للحكم، والتمسوا تأويلًا للعقيدة يُحقق هدفهم؛ لذلك لجئُوا إلى تشجيع فلسفة، أو لنقُل عقيدة تشوهسي، وهي وجه أو تأويل للكونفوشية، يقول إن معرفة الطبيعة ضرورية لتحديد القانون الأخلاقي، وإن الحكم هو من يُعلم الناس السلوك الحسن، ويهديهم صراطًا أخلاقيًّا قويمًا. والحكومة الصالحة هي التي تعتمد على حكمة الحاكم وطاعة الرعية. ومحصلة هذا الرأي تعزيز لنظام الحكم الأوتوقراطي، ومساندة السلطات الإقطاعية.

(٤) خصائص التراث الصيني

وقد يكون من المفيد أن نعرض صورة مقارنة مع الصين التي تربطها باليابان وحدة العقيدة اسمًا، وكان لتراث الصين وتأويلاته أثر حاسم على نهج الصين في التعامل مع متطلبات تحديث المجتمع وفهم هذا التحديث.

عاشت الصين حياتها قرونًا طويلة في ظلِّ حُكم متسلِّط قاهر، فضلًا عن غوائل الطبيعة المروعة، ولنا أن نتخيل طبيعة التراث المتولِّد عن مثل هذه الظروف، وتباين التراث ما بين دعم للتسلُّط أو دعوةٍ للاعتدال، ولكن على استحياءٍ لا يستفز أصحاب السلطان؛ لذلك نجد عند كونفوشيوس أُسسًا للعدالة والاعتدال في الحكم، وحب الخير للناس وإكبار المعرفة، وأن علاج أدواء المجتمع في حكمة الحاكم والتماس المثل الأعلى في مجتمعٍ أحسن تنظيمه، وهو مجتمع السلف. ونجد عند موتسو أسسًا للتسلط، وكذلك عند التشريعيين. وبرزت على السطح تعاليم هؤلاء مع تأويلات للكونفوشية تدعم حكم ابن السماء على الأرض، ودفعت الناس إلى التماسِ الخلاص من خلال طقوس وشعائر تحقق مبدأ التأمل والتناغم مع الوجود، والزهد في متع الحياة، وأن الحياة ابتلاء ومعاناة، وفضيلة المحكومين طاعة الحكام.

وجاءت البوذية إلى الصين مهاجرة من الهند، لتجد بيئة صالحة مع ملاءمتها والتراث الصيني السائد، وانتشرت تعاليمها خلال فترات الاضطراب وشيوع العدمية. وخلاصة نظرة البوذية أن الوجود ألم، والحياة ابتلاء والنفس شهوة، وأن من يتحرَّر من رغباته هو البراهمي الحق، وأن سبب المعاناة هو الحياة المادية ورغبات النفس، وخلاص الإنسان في التحرر من هذه الرغبات، وأولاها رغبة الامتلاك.

وتمثل الطاوية، أو مذهب لاوتسي، جوهر التراث العقيدي لدى العامة من أبناء الشعب الصيني. وينظر هذا المذهب إلى جميع مشكلات البشرية، في ضوء المصالحة والتوفيق بين السماء والأرض، وأن الهدف دائمًا ه و تحقيق التناغم بين الإنسان والكون المضطرب وصولًا إلى سكينة النفس، وأن سبب الآلام هو افتقاد هذا التناغم. والإنسان المثالي في نظر الطاوية هو الإنسان الجبل الذي تملؤه السكينة في باطنه، ويحف به السلام من خارجه، على الرغم من الأنواء والأعاصير، يتواصل مع الطبيعة ويتحد بها ويعيش في فردوس ذاتي، التناغم مع الكل الأعظم، مع الطاو. إنها فلسفة الهرب إلى أعماق النفس، باطن الإنسان هو الملاذ، حيث جوهر الحياة، وأن التأمل يفضي إلى متصل باطني وروحي، تلاحم مع الوجود الكل المتناغم، والإمبراطور وظيفته تحقيق التوافق والتناغم بين السماء والأرض. وخير الفضائل طاعته لأنه بحكم هذا المنصب هو ابن السماء، والطاوي الحكيم والحاكم يأخذ على عاتقه أن يحكم العالم عن طريق سلطاته الواسعة، مثل سلطات «الطاو» الوجود الأعظم، وأخذ أصحاب النزعة التشريعية هذا الرأي سندًا لمقولتهم عن الدولة الحازمة والمذهب التسلطي في الحكم، وتأكيدًا أن على الناس الطاعة، والالتزام برغبة الحاكم في العمل وفي التفكير وفي الحياة، والبوذية متحدة مع الطاوية في أذهان العامة من الصينيين.

وتنطوي النظرة على نزوع تصوفي وهروبي إلى باطن النفس مع أحلام بعالم موعود يسُوده الرخاء، ويأتي على يد بوذا المنتظر، أو الأمل في الخلاص بعد الوفاة عند دخول ملكوت السماوات، وليس غريبًا أن يحرص كل بيت على اقتناء تمثال لإله الرحمة.

قناعة والتماس السكينة؛ ولهذا لا نجد الصيني ما نجده عند الياباني من نهَمٍ للمعرفة، واهتمام بالقضايا العلمية لانتزاع وجوده. وهكذا نستطيع، في ضوء التراث الثقافي لكل منهما، أن نفسِّر طبيعة توجُّه كل من الشعب الصيني والشعب الياباني، في الاستجابة لمقتضيات التغيير والموقف من حضارات الآخرين، أعني إزاء قضية الحداثة.

(٥) عصر الإصلاح في اليابان

(٦) عصر التنوير

(٧) الصين والتراث وصدمة الغرب

المواجهة بين العالم الأوروبي والأمريكي وبين الصين أثارت ردود أفعال شديدة العنف بين المفكرين الصينيين في نهاية القرن ١٩ ومطلع العشرين، واصطلحت جهود كثيرين من زعماء الإصلاح وكبار الفلاسفة والمفكرين ورجال العقيدة الكونفوشية من أجل التصدي لهذه الغزوات الشرسة، أدركوا الخطر الذي يتهددهم، وتبددت أوهام عاشوا عليها قرونًا: الصين خير الأمم، حضارتها أعظم الحضارات، وهي منهل الحِكمة والخير، وأن الحكمة الصينية تُغني عن علوم الدنيا.

تكشف لهم مدى الزيف الذي عاشوه؛ ذلك أن الكونفوشية من حيث هي نسق من آراء سياسية وتشريعية وأخلاقية وجمالية، ومن حيث هي رؤية للإنسان الصيني عن الحياة والكون، وقفت عاجزة في نطاقها الخاص عن حسم المشكلات النابعة عن هذه المواجهة المصيرية.

ودارت معارك فكرية حامية بين دعاة التحديث كضرورة، وبين دعاة الالتزام بالعقيدة الكونفوشية القائلين بأن علة المجتمع أنه تخلَّى عن حكمة السلف، وإذا ما التزم بها يكون مثلما كانوا في الماضي؛ قوة ومنعة وحضارة مزدهرة. وامتدَّ الحوار والمساجلات، وظلَّت قضايا تحديث الحياة بعامة، وعلاقة الصين بالأحداث العالمية في مجالات السياسة والاقتصاد والثقافة معلقة غير محسومة، وعجز أصحاب التوجه السلفي عن أن يخرجوا عن جمودهم وتقديم تأويل جديد يدفع بدم الحياة حارًّا في التراث لعقد مصالحة بين مقتضيات التحديث وإيجابيات التراث ابتغاءَ تغيير المجتمع، بدت الكونفوشية محافظة تسعى إلى الإبقاء على الوضع القائم، وإزاء هذا العجز أضحت القضية الفلسفية المصيرية المثارة في نهاية القرن بين أوساط المثقفين:

ماذا عسانا أن نفعل بالكونفوشية؟ وما الموقف من كونفوشيوس؟ كونفوشيوس الأسطورة أم كونفوشيوس الواقع والحقيقة، أيهما نفضِّل؟

ووصولًا إلى هذا الهدف، أكَّد كانج يو وي أن كونفوشيوس دعا إلى الأخوة بين الناس، وإلى العدالة الاجتماعية والمساواة، وأنْ لا فضل لأحدٍ على غيره إلَّا بفضيلة العلم، واستند ووي على هذا الفهم لأصول الكونفوشية للتوفيق بينها وبين متطلبات العصر وتبرير التغيير، ووضع صورة طوباوية عن مجتمع جديد تقرة الكونفوشية الأصلية، ولكنَّها كانت كونفوشية اللحم والدم والتراث، بمعنى أنها تقتدي بمثال الماضي، حيث الماضي هو المثل الأعلى.

والملاحظ هنا أن ووي، وأقرانه من دعاة الإصلاح والاجتهاد، ظلَّوا محصورين داخل إطار مرجعي تقليدي، على الرغم من القدرة التبريرية أو التأويلية استنادًا إلى حكمة السلف، وقنعوا بتحديد مبادئ عامة في إطار التقليد دون محاولة الخروج عن هذا الإطار، بمعنى أنهم استندوا إلى التراث لإضفاء مشروعية على مبدأ ما، مثل العدالة، وتوقفوا عند هذا الحد من العموميات، دون أن يتجاوزوا هذا إلى فهم مقتضيات العصر أو حداثة عصرهم شكلًا ومضمونًا؛ ذلك أن شعار العدالة وحده لا يكفي، وإنما يبقى سؤال: كيف تطبق العدالة؟ عناصرها، مَداها، ضماناتها، دورها الاجتماعي، مؤسساتها، حقوق الإنسان ومعناها، وأنها ليست فضيلة بل شرط وجود لحركة المجتمع، إنها حق وواجب ومسئولية، وما هي ضماناتها؟ ما هي المؤسسات الديمقراطية للدولة، وسلطاتها وعلاقتها ببعضها؟ الشورى وحدود مسئوليتها ولمن؟ وإنما تركوا الأمر رهنًا بالضمير الفردي مثلما كان حال السلف، وأغفلوا قواعد العصر في أسلوب تحقيق العدالة والنظم الاجتماعية من دستور وقوانين منظمة لذلك ورقابة الجماهير؛ أي أغفلوا منجزات ومعايير العصر، وتركوا الأمر مثلما كان قديمًا للذات وتقديراتها وللصفوة.

غرقت الصين في حوارات نظرية شكلية عن الأصالة والمعاصرة، أو الحفاظ على الهوية الصينية، والتي تعني الكونفوشية وتعبيراتها كما تجلَّت في المخيال الاجتماعي الموروث دون تأويل أو نقد أو انتقاء مع الإفادة بمكاسب وإنجازات العلوم والتكنولوجيا الأوروبية الأمريكية من أجل التطبيق العملي، أي إنهم حاولوا الجمع بين التراث كما ورثوه تقليديًّا وبين تطبيقات العلم، بحيث يبقى كلٌّ في خانة مستقلة. ولهذا ظلَّ الحوار نظريًّا صرفًا واستعراضًا للفكر بين المثقفين في حدود النظرية، بدا وكأنه طراز من الممارسة الصينية التقليدية للاستغراق في التأمل بعيدًا عن مجرى الحياة والعمل التطبيقي والتنظيم الاجتماعي، وهو ما يتسق مع طبيعة الصين وتراثه في الانسحاب إلى داخل الذات والتأمل الخالص دون خطوة إلى الخارج. هذا على عكس الياباني إنسان عملي يتقبَّل الوقائع محتكمًا إلى حاجاته ومصلحته؛ ولهذا بدا على السطح في الصين أن كلًّا من التراث والحداثة على طرفي نقيض، وليس غريبًا أن يفضي هذا التناقض إلى ظهور من طالبوا بالبحث عن هوية أخرى أكثر فاعلية وأجدى فلسفيًّا، وأقدر على التلاؤم مع جهود التحديث. ونشط تيار التغريب بسبب القصور في تطويع التراث وتأويله، ونقص مشروع قومي لتغيير المجتمع. والملاحظ أن هذا التيار ظلَّ محصورًا في إطار المثقفين وحوارهم النظري الخالص، وليس له امتداد بين العامة في صورة تأويل جديد للتراث ملتحمًا في نسيج مشروع قومي ورؤية مستقبلية تغير من البنية الذهنية للإنسان الصيني، في ضوء مصلحته، ومن خلال الممارسة التطبيقية والإبداعية. ولم يقترن هذا بتغيير شامل لبنية المجتمع والعلاقات بين أبنائه ومؤسساته، فالنظام التعليمي على سبيل المثال لم يطرأ عليه تغيير جذري وفقًا لمعايير الحداثة التي أوردناها، ففي الوقت الذي بلغت نسبة من أتمُّوا التعليم الإلزامي في اليابان سنة ١٩١٠م مائة بالمائة، لا تزال الصين حتى اليوم تُعاني من نسبة أمية عالية.

وبينما انفتحت اليابان على علوم الغرب، وأجادت لغاته لتكون أداتها في تحصيل معارف الغرب، نجد الصين فرضت عزلة على نفسها ولم تنشئ المؤسسات التي تشبه مركز الدراسات الهولندية، والتي أسهمت في تخريج عديد من الباحثين ودارسي اللغات.

وكذلك الحال في إصلاح القضاء والقوانين، أي الإصلاح الدستور وضمانات الحريات. وهكذا لم يتجاوز مشروع الإصلاح حدود الصراع النظري، ثم بعد ثورة ١٩٤٩م، ظلَّ في الإطار الاقتصادي فحسب، وظلَّ الحاكم على شاكلة الإمبراطور ابن السماء.

ثم أخيرًا لم تشهد الصين حقبة تنوير تمهد للإصلاح مثلما حدث في اليابان، التي عاشت وعانت وعاينت على مدى قرن أو أكثر حقبة «العقل والواقع»، التي غرست قيمة العقل ومجَّدت دوره، وكان عامل الترجيح مقترنًا بالاهتمام بالواقع العملي. ومثل هذه الحقبة كانت كفيلة بأن تخرج الصين من طريقها المسدود، وتُسهم بدور فعال في تغيير ذهنية الإنسان الصيني.