التراث وجهات نظر

(أ) التراث للتراث أم التراث للحياة؟^١٠⋆

وأولى إيجابيات هذه الحلقة أنها بداية الأسلوب العلمي السليم في إحياء «الحياة الأدبية» من مواتها، وذلك بأن ندخل مرحلة الحوار الموضوعي المؤسَّس على العلم بدلًا من المهاترات الشخصية المؤسَّسة على العاطفة. وفي أحيانٍ قليلة غلب الانفعال العاطفي على لهجة بعض المحاضرين — ولا أقول مادتهم — سواء عن حرصٍ حقيقي على التراث أو عن مواقف شخصية، ولكن المناخ العام للحلقة كان مناخًا علميًّا أصيلًا، وإن تعدَّدَت الاتجاهات الفكرية التي تضبط إيقاعه بين المحافظة والتجديد؛ فبالرغم من أنه لم يكن هناك مناقشاتٌ للأبحاث التي أُلقيَت، فإنه كان يسيرًا أن ندرك تعدُّد وجهات النظر وتنوُّعها. والحلقة بذلك أقرب ما تكون إلى «الصورة الموضوعية» لقضية التراث. وكان من الممكن أن تكون أكثر قربًا من هذه الصورة، لو أن هناك من أصحاب الاتجاهات الأخرى متخصصين في هذا الفرع أو ذاك من فروع التراث.

والنقطة الإيجابية الثانية هي أن الحلقة خلَت من مؤشرَين خطيرَين؛ أولهما «البكاء على الماضي»، والآخر «التشنُّجات الشوفينية»؛ فالخطر الأول يهدد بأسوأ ألوان الرومانتيكية، التي تُدغدِغ الحواسَّ بما يشبه استعذاب الألم، والاستكانة على جدار من الذكريات يقف حاجزًا منيعًا بيننا وبين رؤية الحاضر، فضلًا عن المستقبل. والخطر الثاني يُهدِّد بأسوأ ألوان التعصُّب، الذي يدغدغ الحواس أيضًا بتضخيم الذات، والتورم القومي، والاستناد على أوهام متخلفة من الحسب والنسب، تقف حاجزًا منيعًا بيننا وبين رؤية ذاتنا على حقيقتها. ولا شك أن الانفصال عن الحاضر بالتباكي على الأطلال، وجنون العظمة بالتعصب القومي، هما أخطر الأخطار التي يمكن أن تواجه أمةً كأمتنا في محنةٍ كمحنتنا. ولا أقول إن جميع الأبحاث خلَت من هذَين المؤشرَين، ولكني أركز على المناخ العام للحلقة، وقد نجح فيما أعتقد بالتخلص المعقول منهما.

والنقطة الإيجابية الثالثة أن الباحثين، في مجموعهم، أقدموا على ما يُسمَّى بالنقد البنَّاء لموقفنا السلبي من التراث، وكان من الممكن امتدادًا لهذا النقد أن تناقش الحلقة سلبيات التراث، لولا أن التخطيط للحلقة فيما أتصور كان يستهدف المناقشة من زاوية «التراث للتراث»، لا من زاوية «التراث للحياة». وفي تصوري كذلك أن هذا ليس عيبًا من الناحية العملية؛ إذ لا بد من مرحلة «التراث للتراث»، التي تشتمل على محاولة اكتشافه، والعثور عليه، وتوثيقه، ونشره على الكافة، ولا بد أن تأتي بعدئذٍ مرحلة «التراث للحياة»، التي تشتمل بدورها على تقييمه واستلهامه، بإقامة الصِّلات غير المفتعَلة بينه وبين الناس. ومن الناحية الموضوعية تحتاج هذه القضية إلى حلقةٍ جديدة وتخطيطٍ مختلف. أما في حدود الهدف العام المفترض — من جانبي — لهذه الحلقة وهو «التراث للتراث»، فقد أوفَى معظم الباحثين هذا الجانب حقه، من النقد لموقفنا السلبي المسرف أحيانًا في سلبيته.

هذه الإيجابيات العامة، وغيرها كثير، مما يصادفنا خلال عرضنا للبحوث التي أُلقيَت، لا تخرج عن دائرة المنهج الشامل في مناقشة «التراث للتراث»، منهج الانحصار في مادة القضية المطروحة للبحث داخل الإطار الوصفي التقريري، ولما كانت بعض البحوث تخرج عن حدود هذه الدائرة الأكاديمية، كانت تنتفي عنها على الفور هذه السمات الإيجابية التي تميزَت بها الحلقة في مجموعها. ومن اليسير كما قلتُ أن نتبين الاختلافات المنهجية بين الباحثين، وهي الاختلافات التي تكاد تشكل تياراتٍ فكريةً متعددة بين أبناء القضية الواحدة.

وفي حدود الهدف العام من الحلقة، كان ضياع التراث العربي بين مكتبات العالم ومتاحفه، أهم النقاط التي أُثيرت؛ فقد أعلنَت الدكتورة عائشة عبد الرحمن أنها اكتشفَت، في مكتبة فيينا وحدها، وجود مائة برديةٍ مصرية قديمة، وعشرة آلاف برديةٍ إسلامية حول الفتح العربي لمصر. ولما تصفَّحَت دفتر الزيارات لهذه المكتبة لم تجد سوى اسمَين عربيَّين مرَّا بها مرور الكرام. وأبرزَت الباحثة دور الجهل لدى شيوخ المساجد وخدَم المدارس والكنائس، الذين باعوا أغلى الكنوز العربية من المخطوطات بأبخس الأثمان. ولم نحاول إلى الآن استرداد هذه المخطوطات استردادًا مجازيًّا، بتصويرها وتحقيقها وترجمتها، إن تعذَّر وجود النسخة العربية ثم نشرها. وأضافت أنه بدلًا من ذلك أفسحنا الطريق واسعًا أمام الموسوعات «العربية» الصادرة عن المؤسسات الأجنبية ذات الأغراض المشبوهة، حتى ترتبط الأجيال العربية جيلًا بعد جيل بعجلة وجهات نظر الآخرين أطولَ فترة من الزمن، بينما لا تزال دائرة المعارف الإسلامية، التي بدأ تدوينها عام ١٩٣٤م، في ضمير الغيب، لا أحد يدري ماذا تم بشأنها بعد مُضي ٣٥ عامًا، كل ما ندريه أنها لم تُنشر بعدُ لسببٍ بسيط، هو أن علماءنا والأجهزة المشرفة عليها لم تصل بها إلا عند حرف الطاء. وفي هذا الصدد ذكر الدكتور عز الدين فودة أن كتابًا يتيمًا مجهول المؤلِّف يهمُّ الباحثين، عن قضية الخوارج، حول فرقة «النجدات»، لا تُوجَد منه سوى نسخةٍ واحدة في جامعة ليننجراد، ولم تكلِّف جامعاتُنا نفسَها بتصوير هذا النص وتحقيقه ونشره. وبالرغم من أن المجمع العلمي في دمشق قد نشر في مجلته «عدد يوليو ١٩٤٣م» قائمةً بأهم مخطوطات تراثنا في الفكر السياسي بإستانبول، فإن جهةً ثقافيةً عربيةً واحدةً لم تتحرك، منذ ذلك الوقت، بحثًا وراء هذا التراث. بينما قامت الجامعة العبرية في إسرائيل بعمل أول معجَم مفهرَس للشعر العربي منذ الجاهلية إلى الآن. وأخرج الدكتور فودة من حقيبته كتابًا بالفرنسية لشاعرٍ عربي يهودي هو «أبو الحسن العلوي» نشرَتْه إسرائيل، باعتباره واحدًا من الذين حمَوا التراث العبري من الضياع. وقال الدكتور محمود أحمد الحفني إنه تُوجد أكثر من ١٥٠٠ مخطوطةٍ عربية بإحدى دور الكتب الأوروبية، في مختلف العلوم والفنون، لم تُدوَّن في فهارس، ولا يعلم بها أحد. وذكر الدكتور كمال بشر أن معجمًا عربيًّا تقوم عليه إحدى الجهات، منذ سنين، لا يزال عند حرف الهمزة، ولو أن الأمور سارت على هذا النحو، فأغلب الظن أننا سنصل عند حرف القاف بمناسبة «يوم القيامة»، كما علَّق ساخرًا. أما الدكتور عبد الصبور شاهين فيقرِّر، في حزنٍ عميق وصادق، أنه «لو سارت عملية نشر تراثنا المخطوط بهذا المعدَّل البطيء، فأغلب الظن أن أجيالًا كثيرة من بعدنا سوف تنقضي دون تحقيق الأمل. لا بد من معاهدَ متخصِّصة وأقسامٍ علمية تقوم على دراسة تراثنا ونشره، بإمكانياتٍ سخية تبذلها الدولة للجامعات والمعاهد المختلفة، لترغيب شباب الباحثين في مواصلة الشوط إلى نهايته، والاستمتاع بلذة العمل في خدمة التراث.» ليس عيبًا أن يدرس الآخرون — ومنهم اليهود — تراثنا، ولكن العيب ألا نشاركهم هذه الدراسة؛ فنحن أولى بها، أما الجدارة فمعيارها العلم وحده. إن إحياء التراث يتخذ مدلوله الحقيقي ابتداءً من حصر ما لدينا ولدى العالم من تراثنا، ثم فرزه وتبويبه وتصنيفه إلى تيسير قراءته — كما هو — لعامة المثقفين وكافة طبقات الشعب، إنْ كان ذلك ممكنًا، ثم تقييمه في حلقاتٍ دراسية كهذه، وبحوثٍ مستقلة فردية وجماعية، تقييمًا دقيقًا في متناوَل اليد، وأخيرًا استيحاؤه في الأعمال الفنية، ليُسهِمَ في تشكيل الوجدان الشعبي المعاصر.

ولا مانع بطبيعة الحال من أن نسلك في تطبيق هذا المنهج سلوكًا يتسم بتعويض ما فات؛ فلا ضرورة لأن يتم على مراحل، ولكن لا بد من التمييز بين كل عملية وأخرى، حتى لا تختلط الأمور وتضيع القضية الحقيقية؛ فاكتشاف المخطوط، وتوثيقه بالتصوير والتحقيق والنشر، مهمةٌ تختلف في الكثير عن دراسة المخطوط دراسةً اجتماعية أو فلسفية أو سياسية أو تاريخية أو فنية؛ فالأولى مهمة المحقِّقين، والأخرى مهمة المفكِّرين والنقَّاد والفلاسفة. المهمَّتان معًا تختلفان عن الخَلْق الفني الذي يستوحي النصوص ويتجاوزها بالتفسير الخاص والخيال المشروع، وتلك هي مهمة الأدباء والفنانين من شعراء وروائيين ومسرحيين وموسيقيين وتشكيليين.

وبعيدًا عن قضية «توثيق» التراث اختلَفت مناهج الباحثين في هذه الحلقة إزاء ثلاث مشكلاتٍ رئيسية؛ الأولى هي قضية التفاعل الحضاري بين الشعوب، والأخرى هي الموقف من المستشرقين، والثالثة هي الموقف العلمي من التراث المتداوَل فعلًا، وكان واضحًا منذ البداية أن هناك بالنسبة للقضية الأولى تيارَين؛ أحدهما يرى الدنيا أخذًا وعطاءً لا ينقطعان، والآخر يرى أننا أعطينا النور ولم نأخذ سوى الظلام. وإلى التيار الأول ينتمي الدكتور إبراهيم بيومي مدكور، الذي يقول تحت عنوانٍ دالٍّ هو «الفلسفة الإسلامية حلقة في سلسلة الفكر الإنساني»: إن «الثقافة الإنسانية ذات موارد متعددة بين شرقية وغربية، وما أشبهَها بنهرٍ جارٍ تصب فيه فروعٌ مختلفة، وهو في مجراه يتغذى آفاقًا جديدة، ويبعث طاقاتٍ شابة، وتحرص الحضارات المختلفة على تعرُّف أمجاد الماضي والأخذ عنها، بصرف النظر عن أصولها ومصادرها.» وقديمًا قالوا: «العلم لا وطن له»، وإحياء التراث ليس وقفًا على جيل أو على أمة بعينها. «ويوم أن آمنَت الإنسانية بتراثها تضافرَت على إحيائه، دون تعصُّب لجنس أو تحيُّز لقومية»؛ «ومن هنا كان تعاقُب الثقافات وأخذُ بعضها عن بعض»، بهذا التأكيد على فكرةٍ واحدة في مواضعَ مختلفة من بحث الدكتور مدكور، ينتفي في مخيِّلتنا على الفور، طيلة الرحلة التي يصطحبنا فيها مع تأثيرات ابن سينا وابن رشد على الثقافة اللاتينية، أية التباساتٍ من شأنها أن تُغمِضَ عيوننا عن حقيقة الدورة الجدلية، دورة الأخذ والعطاء، بل إن هذه الدورة التي تكاد في بعض تطبيقاتها أن تتحول إلى ما يشبه القانون العلمي، هي التي تخفِّف عن وجداننا وطأة الشعور بالنقص أمام التفوق الحضاري الراهن للغرب، لعلمنا أن حضارتنا قد أسهمَت يومًا بعُصارتها في تغذية الحضارة الأوروبية، فمن حقنا اليوم أن نستمد من هذه الشجرة ما نحتاج إليه من عُصاراتٍ قادرة على تغذيتنا وتطويرنا. إن عالمية الثقافة وإنسانية الحضارة هما وحدهما اللتان تدفعاننا إلى الإيمان بقيمة وأهمية التفاعل الحضاري بين تراثات الشعوب. وفي هذا الصدد قال الدكتور أحمد هيكل في بحثه عن «تراثنا الأدبي والأدب الأوروبي»: «إذا كان أدبنا العربي يتأثر اليوم بالآداب الأوروبية، ويستمد بعض الخصوبة والنماء، فقد أثَّر بالأمس في تلك الآداب تأثيراتٍ منحَتْها القوة، وأكَّدَت أن الآخذ مسبوق بالعطاء»، «وقد كان الدارسون الأوروبيون أنفسهم أول من أدرك هذه التأثيرات العربية الخِصْبة في الآداب الأوروبية، يدرُسونها ويُشيدون بها منذ القرن الثامنَ عشَر. ومن الطريف أن يكون أهم هؤلاء المسجِّلين لفضل التأثيرات العربية من رجال الدين المسيحي الأوروبيين، من أمثال الأب خوان أندريس، القس والعالم الأوروبي المُنصِف».

يؤكد الباحث على هذا المعنى حتى تخلوَ وجداناتنا من العُقَد ومركَّبات النقص، فإذا رافقنا الدكتور هيكل في بقية البحث إلى الأندلس، فلن يستخف بنا الطرب بما أثَّرنا به في الآداب الأوروبية شعرًا ونثرًا، وإنما سوف ندرك حقيقةً مهمة، هي أن ما نتأثَّر به اليوم من منجَزات الآداب الأوروبية وتجديداتها، هو من بعض جوانبه جزءٌ منا، وليس غريبًا علينا؛ وبالتالي فليس «نقلًا»، ولا «اقتباسًا» ما نُدخِله على أدبنا من تجديداتٍ استحدَثها الغربيون المعاصرون، وإنما هو استكمال الدورة الجدلية للتفاعل الحضاري بين الشعوب. وعلى غير هذا المنهج سار فريقٌ آخر من الباحثين في أبحاثهم، كالدكتور بدوي طبانة، الذي تكلم عن «تراثنا النقدي» فحمَّله أكثر مما يحتمل، حين جعل لكافة المناهج الغربية الحديثة في النقد الأدبي أصولًا واضحةً في التراث العربي. هكذا يصبح الالتزام وحرية الفن كلاهما فكرتَين «قال بهما نقاد العرب منذ زمنٍ بعيد». ويسبق الدكتور طبانة عبارته بهذه الكلمات الفاصلة: «والذي نقوله في غير تحفُّظ»، ثم يتعسَّف مع النصوص تعسفًا ظالمًا للنقَّاد العرب، وغيرَ منصفٍ لنقَّاد الغرب، حين يستشهد بآراءٍ لقُدامة سبق بها بيرك الإنجليزي وكروتشه الإيطالي، وآراءٍ للجاحظ سبق بها فولتير. وقد نسي الباحث أن معايير «الاكتفاء الذاتي» لا تنطبق على الحضارات والثقافات، ولا يمكن لمفاهيم شديدة الحداثة والمعاصرة، كالالتزام والشكل والمضمون وحرية الفن، أن تكون ذات أصولٍ واضحة في التراث العربي، لاختلاف العصر الحديث وهمومه عن العصور القديمة لشيءٍ آخر؛ فالحق أنه إذا كان الأدب العربي قد أثَّر في الأدب الأوروبي بالموشَّحات الأندلسية وأقاصيص ألف ليلة وليلة وغيرها، فإنه بعيدٌ عن ظن العلم حتى الآن أن يكون للنقد العربي أية تأثيراتٍ على مدارس النقد الغربي الحديثة والقديمة؛ ذلك أن التراث اليوناني والروماني كان سخيًّا في هذا الميدان على وجهٍ خاص، ويُعد أرسطو بالذات أبًا شرعيًّا لمختلف اتجاهات النقد الأوروبي أمدًا طويلًا من الزمن؛ فقد ظل هذا النقد مجرد تفريعات وتهميشات على كتاب الشعر لأرسطو حتى ما يُعرف بعصر التنوير. وإذا كان علماء الثقافات المقارنة قد حسَموا الكثير من مؤثِّرات الثقافة العربية على الثقافة الغربية، فإنهم حتى الآن لم يطرحوا للبحث — فضلًا عن أن يحسموا — قضية التأثير بالنقاد العرب. ولما كان الدكتور بدوي طبانة لم يأتِ في بحثه بشاهد أو بدليل على هذا التأثر، فإن المرجَّح هو أن الباحث ممن يرفضون فكرة «التفاعل» ويُؤثِرون فكرة «العطاء» بغير أخذ. وهي الفكرة المنطلقة من تصوُّر «الاكتفاء الذاتي» عند العرب، على الصعيد الحضاري.

والقضية الثانية التي أفصحَت عن وجود أكثر من تيار بين الباحثين، هي الموقف من الاستشراق والمستشرقين. وقد قادت الدكتورة بنت الشاطئ تيارًا ضاريًا في عنفه وهجومه على المستشرقين، فاتهمَتْهم بالتُّهم التقليدية المعروفة، التي تبدأ من التبشير بالمسيحية، إلى العمالة الصريحة للاستعمار؛ أي الجاسوسية. وحاول بعض الباحثين أن يكونوا أكثر موضوعية، فقالوا بأن المستشرقين في أغلبهم علماء أجلاء، ولكنهم ذوو نوايا خبيثة تغلِّف كل ما يكتبون؛ فهم يشكِّكون عن طريق العلم في قيمنا ومقوماتنا الأساسية، وتفاوتَت الحملة على الاستشراق في درجات عنفها، حتى كاد الدور الذي قام به — ونتباهى نحن بنتائجه، حين نقول إننا أثَّرنا في الحضارة الغربية بكذا وكذا — أن يختفيَ تمامًا وراء ضبابٍ كثيف. إلا أن أساتذةً آخرين، كالدكتور بيومي مدكور، وقف ليشيد بجامعة أكسفورد، التي قامت في الربع الأول من هذا القرن بحركةٍ موفَّقة، ترمي إلى تسجيل التراثات القديمة، بما فيها التراث المصري عامة والإسلامي خاصة، وتم لها ذلك في حوالي عشرين عامًا، وكذلك جامعة هارفارد، التي أوكلَت إلى جورج سارتون مهمة تسجيل العلم منذ نشأته إلى اليوم، واضطلع ثور ندايك في جامعة كولومبيا بتاريخ السحر والعلوم التجريبية. ولا يختتم الدكتور هيكل بحثه قبل أن يذكُر بكل تقديرٍ وإجلالٍ عشرات الأسماء التي أسهمَت، في حيادٍ دقيق وموضوعيةٍ صارمة، في توثيق التراث العربي ونشره ودراسته. ويقول الدكتور محمود حنفي إنه «كما ظهر فضل المستشرقين من علماء الآثار في الكشف عن أسرار الحفريات وكنوزها التاريخية، فقد كان للمستشرقين أيضًا فضل البحث عن التراث العربي في مختلف النواحي، فنقَلوا الكثير من المصنَّفات العربية القديمة إلى لغاتهم، حتى ليمكن القول بأن أهم ما أنتجَه الفكر العربي أصبح معروفًا لدى كثيرٍ من الشعوب.» بل إن الدكتورة بنت الشاطئ نفسها تذكُر قصة المستشرق الروسي، الذي أمضى سنوات عمره بحثًا وراء كتاب ابن ماجد الذي كان يقود سفينة فاسكو دي جاما.

ولا ريب أن هناك عواملَ نفسيةً كامنةً في لاوعينا تشارك في تقييمنا لدور الاستشراق والمستشرقين؛ فالحروب الصليبية وغياب الدولة الأندلسية كان لهما أسوأ الأثر في تشكيل نظرتنا إلى الغرب عامة. ولعل هذا ما يفسر ظلال الشك التي تسيطر على أعصابنا كلما طرحنا أو طُرحَت أمامنا إحدى العلاقات الثقافية بيننا وبين أوروبا؛ فإما أن نقول إنهم أخذوا عنا كل شيء، وإما أن نَدمغَ بعض الأدوار المضيئة لفريقٍ مهمٍّ من المستشرقين بالعقم والبطلان. ولعل هذا أيضًا ما يفسر التطرف في الجانب المقابل؛ أي في التبعية الكاملة لكافة ما قالوا به من أفكار حول تراثنا. والطريق الصحيح إلى تقييم الاستشراق على مدى تاريخه هو الاستنارة بالظروف الخاصة بنا، وبكل اتجاه من اتجاهات الاستشراق على حدة؛ فلا ريب أن بعض هذه الاتجاهات كان يرمي إلى تشويهنا، ولكن البعض الآخر أدى لنا أجلَّ الخدمات، بل إن هذا البعض الآخر يشكل الغالبية العظمى من المستشرقين. ويجب أن نفرِّق جيدًا ودائمًا بين الخطأ الذي يمكن أن يقع فيه المستشرق، كأي عالمٍ معرَّض للخطأ لسببٍ أو لآخر — وأهم الأسباب أنه يعالج تراثًا أجنبيًّا عنه — وبين سوء النية والخبث والتضليل المتعمَّد. وكذلك يجب أن نفرِّق بين معاهد الاستشراق في بعض البلدان الاستعمارية؛ حيث تتحول الدراسات العربية إلى أقنعةٍ جاذبة للتسلل إلينا، ومعاهد الاستشراق في العالم الاشتراكي؛ حيث تتحول هذه الدراسات إلى دعاماتٍ حية للعلاقات الصحية بين الشعوب.

والقضية الثالثة التي أوضحَت الأبحاث فيها الاختلافَ المنهجي الحاسم بين بعض الباحثين، هي قضية الموقف العلمي من التراث؛ فتحت عنوان «التراث العربي ودوره في إصلاح الإنسانية» تحدث الدكتور أحمد شلبي في المجال السياسي قائلًا إن الإسلام قضى على التوارث في الحكم، وأسَّس نظام الشورى حتى تصبح العصمة للأمة في مجموعها لا في الفرد أيًّا كان. وقد منع الإسلام الحاكم وأعوانه من أن يدخلوا الصفقات العامة بائعين أو مشترين، كما حرَّم عليهم قبول الهدايا «وكان المعروف قبل الإسلام أن المالك هو الحاكم؛ ففي النظام الإقطاعي بأوروبا كان مالك المقاطعة هو حاكمها، وفي الجزيرة العربية كان شيخ القبيلة هو محورها في السياسة والاقتصاد، فلما جاء الإسلام قطع بين السياسة والمال، ولم يجعل المال قط وسيلة للوصول لكراسي الحكم، وشهدنا طبقةً من الحكام المسلمين هم إلى الفقر أقرب منهم للغنى، كالنبي محمد وأبي بكر وعلي، ولم يصبح المُلَّاك حكامًا في الإسلام بسبب غناهم إلا في عهد ضعف التفكير الإسلامي، بسبب الهزائم التي مُنيَت بها مبادئ الإسلام أمام زحف التيارات الثقافية الخارجية.» وكانت الضرائب قبل الإسلام واجبةً على الفقراء يؤدونها للأغنياء، فقضى الإسلام بالتسوية بين الجميع في دفع الضريبة لبيت المال. واستطرد الدكتور شلبي في ذكر مآثر الإسلام على التربية والأسرة والعلاقات الاجتماعية. أما الدكتور عز الدين فودة، فقد افتتح محاضرته بقوله إنه لم تكن هناك نظريةٌ سياسية عند العرب، وإنما يمكن القول إن هناك فكرًا سياسيًّا عند المسلمين. ونحن نكتشف أصول هذا الفكر في مصدرَين أساسيَّين هما مقدمة ابن خلدون وكتاب «سياسة نامة» لنظام الملك الفارسي. وأوضح الدكتور فودة أن المسلمين قد عرفوا النظرية الدستورية من ناحية، والعلاقات الدولية من ناحية أخرى؛ الأولى عن طريق فكرة السيادة «الخلافة والإمارة»، وتبرير السلطة الفعلية. والأخرى عن طريق «دار العهد»، وإقامة السفارات الدائمة والمتجولة بين الدولة الإسلامية والدول الأخرى، وتوقيع المعاهدات بين المسلمين وغيرهم. ولعل تحويل يثرب إلى «المدينة» كان أول عملٍ سياسي في الإسلام يحمل فكرًا مُحدَّدًا، في رأي الدكتور فودة، ثم قال إننا لا نستطيع، بالرغم من ذلك كله، أن ندَّعي أن هناك «نظرية في علم السياسة» بمعناها الحديث، وهو الصراع من أجل السلطة. وإنما هناك أفكارٌ تحتاج إلى عملية «ترشيد» حتى في تميزها في سياقها عن المواعظ الأخلاقية والفلسفة والدين، وغير ذلك مما نجده مختلطًا ببعضه في كتابٍ واحد، وليس ذلك وقفًا على التراث العربي؛ فإن كتاب «أرسطو» المسمَّى بالسياسة يندرج في هذا الباب من أبواب التأليف الجامع، والذي لا يقدم في النهاية «نظرية» سياسية. وأشار الدكتور عز الدين فودة إلى أن العديد من المخطوطات، التي تفيد المفكرين السياسيين العرب في هذا الشأن، ليست تحت أيديهم؛ فهو لا يشُك لحظةً واحدةً في أن جماعة سياسية كالخوارج لها فكرها السياسي المحدَّد، ولكنه لا يستطيع كعالم أن يستخرج هذا الفكر من بطون الكتب المعادية لها، وناشَد في النهاية علماء اللغة العربية والتاريخ العربي في دار العلوم وكليات الآداب وجامعة الأزهر أن يُولُوا هذا الجانب ما يستحق من أهمية، بالبحث عن المخطوطات الضائعة وتصويرها وتحقيقها ثم نشرها، حتى تنالَ بعدئذٍ ما تستحقه من دراسة وتقييم.

وبينما نرى أن الدكتور فودة قد سيَّج بحثه بحدود الدائرة المرسومة لمناقشة «التراث للتراث»؛ أي إنه لم ينتقل إلى مرحلة التفسير بالتأويل التي تثير الخلاف أو لا تثير، نجد أن الدكتور شلبي قد آثر أن يقدم التراث السياسي في الإسلام كمصدرٍ وحيدٍ نستطيع أن نحتكم إليه في كافة شئون حياتنا المعاصرة. والفرق بين الباحثَين جوهري وعميق؛ فالدكتور فودة لا يحيد عن المنهج الأكاديمي في أسلوب البحث، مهما كانت النتائج؛ لأن رائده الوحيد هو العلم. أما الدكتور شلبي فقد أراد، في صفحاتٍ معدودة، أن يخطط للمجتمع المعاصر تخطيطًا سياسيًّا. وليس هذا فيما أعتقد هو الهدف من الحلقة، وليس هذا أيضًا هو المنهج الأكاديمي والأسلوب العلمي؛ فقد تناول بقية الباحثين تلك النقاط التي عالجها الدكتور شلبي في أسطر قليلة، بصورة أكثر تفصيلًا من ناحية، ومن زاوية «التراث للتراث» من ناحيةٍ أخرى. وهي الزاوية التي تضيء لنا واجباتنا العملية والمُلِحَّة نحو هذا التراث. أما «التراث للحياة» فيحتاج كما قلت إلى حلقةٍ جديدة وتخطيطٍ مختلف. والموقف العلمي من التراث لا يستحق من الدكتورة عائشة عبد الرحمن والدكتور سعيد عاشور التعريض بتراثات الآخرين؛ فالقضية العادلة التي يدافع عنها كلاهما لا تستوجب تجريح التراث اليوناني أو الإنجليزي أو الاشتراكي؛ فليس عيبًا أن نهتم بتراث الآخرين «من أساطير اليونان إلى ساحرات مكبث إلى كتابات ماركس»، ولكن العيب ألا نهتم بتراثنا أيضًا! بل إن دراستنا لتراث الآخرين هي التي تضع أيدينا على أول أبعاد التراث — كل تراث — وهو البعد الإنساني العام. ودراستنا لتراثنا تضع أيديَنا على البُعدين الآخرَين؛ البعد القومي بعيدًا عن البكاء على الأطلال والتعصب الشوفيني، والبعد الاجتماعي من موقع التطور التاريخي والتقدم.

إن قضية انتقال تراثنا إلى أوروبا — على سبيل المثال — تحتاج إلى عديد من التساؤلات حول ما نعنيه بالضبط بهذه القضية، حتى لا نقع في أحبولة الرضا القانع المخدِّر للوجدان، أو نتورط في شِباك التعصب القومي المذموم. إننا نحتاج إلى معرفة الفراغ الذي كان موجودًا في الحياة الأوروبية وقد سده التراث العربي بالفعل. ألا يعني هذا — مثلًا — أن هناك تشابهًا إنسانيًّا محضًا في كلتا الحياتَين الأوروبية والعربية، ولمَّا تصادف تعاصُر ازدهار حضارتنا مع ظلام حضارتهم، فقد تحتَّم أن نسُد الفراغ الأوروبي، ضمن الدورة الجدلية التي لا تنتهي من الأخذ والعطاء؟ ومن الناحية الأكاديمية البحتة ينبغي التساؤل عمَّا تأثَّر به الغربيون فعلًا، لا بما نقلوه إلى لغاتهم ومتاحفهم، حتى نصبح على وعيٍ كامل بما نردِّده من أننا أعطيناهم هذا أو ذاك من فروع المعرفة. ولا يفوتنا في قضية انتقال التراث أن نتساءل عما إذا كان التراث العربي قد انتقل إلى أماكنَ أخرى، وأزمنةٍ أخرى، غير أوروبا والعصر الوسيط، وذلك حتى نسترشد بانعكاسات تراثنا على بيئاتٍ مختلفة وأزمنةٍ متباينة، على القيمة الحقيقية لهذا التراث، وجوهره الذي لا يتعثر من مكان إلى مكان ومن زمان إلى زمان، وعناصره التي يصيبها التغيير حتمًا في عملية الانتقال أو التأقلم والتكييف والتزيي بأرديةٍ جديدة في أماكنها الجديدة. وقبل أن ينتقل تراثنا إلى غيرنا ما هو تأثيره الفعلي على أسلافنا؟ ماذا رفضوا منه وماذا قبلوا؟ وما هو تأثيره على معاصرينا؟ إن الجواب الشامل الموضوعي على هذه التساؤلات هو الذي يباعد بيننا وبين التركيز على نقل الغرب لتراثنا «بروح الثأر» من عدوانهم التاريخي علينا، لا «بروح العلم»، وإن امتلأَت قلوبنا بمرارة العلقم؛ هذا الجواب الشامل أيضًا هو الذي يحمينا من إقرار فكرة عربية أصيلة أخذها الغرب أو حاكاها، ثم رفضنا لها عند التطبيق.

ولعله من الواضح لنا في هذا العرض هو أن كلمة «التراث» تعني عند الكثرة الغالبة التراث العربي الإسلامي، وأنها تعني عند الفريق المحافظ مجموعةً من القيم الثابتة في هذا التراث، ولكنها تعني عند فريق آخر القيم المتغيرة مع الزمن. كذلك عنَت السلفية عند الفريق الأول في تعميم لفظة التراث تعميمًا مطلقًا حتى يشمل الغث والسمين، بينما عنَت عند الفريق الآخر ما استطاع أن يبقى من التراث من غربال الزمن الواسع الثقوب. وقد غاب من الندوة اتجاه يقول — خارجها — بأن هذا الذي تبقَّى يحتاج إلى الفحص والتنقيب، حتى نستطيع اختيار ما يُسهِم في تقدمنا واستبعاد ما يعوق هذا التقدم. وكان من الطبيعي أن يرى السلفيون في تراثنا العربي الإسلامي الألف والياء والبداية والنهاية، وأن يرى فيه الآخرون ثمرة التفاعل بين الواقع العربي والحضارات الأخرى؛ ومن ثَم ضرورة الانفتاح الدائم على هذه الحضارات.

(ب) لقاء مباشر مع الفكر الغربي

درجَت مجلة «الطليعة» المصرية على استضافة عدد من كبار مفكري الغرب، بهدف إقامة حوار بينهم وبين المثقفين العرب. وقد كان المفكران الفرنسيان روجيه جارودي ومكسيم رودنسون من بين هذه العقول الغربية الكبيرة، التي التقت بالعقل العربي المعاصر لقاءً مباشرًا، في قاعة الاجتماعات بدار الأهرام، في أواخر عام ١٩٦٩م، وقد ألقى جارودي ثلاث محاضرات، من بينها اثنتان تتصلان بقضية التراث، وهما «أثر الحضارة العربية على الثقافة العالمية»، و«الاشتراكية والإسلام»، وقد ألقاهما وتمَّت المناقشات حولهما في ٢٤ و٢٥ نوفمبر (تشرين الثاني) عام ١٩٦٩م. أما رودنسون فقد ألقى محاضرتَين؛ أولاهما عن «صورة العالم الإسلامي في أوروبا منذ العصور الوسطى حتى اليوم، والثانية عن الماركسية ودراسة العالم الإسلامي»، وذلك في ٢٧، ٢٨ ديسمبر (كانون الأول) عام ١٩٦٩م.

على هذا النحو نتابع — ونتأمل — ما أثارته محاضرة جارودي الأولى، فقد تبلورَت أوجه الخلاف معه في ثلاثة آراء؛ الأول، للدكتور بدوي عبد اللطيف؛ فقد قال إن الإيمان بالله والقرآن هو السبب في انتشار الإسلام، وليس التنظيم الاقتصادي والاجتماعي الذي تحدث عنه المحاضر، وإن حضارة الإسلام ذاتيةٌ خاصة لم تأخذ عن أية حضارة أخرى لأنها من صنع الله، أما الحضارات الأخرى فمن صنع البشر. وإنه كانت هناك معابرُ أربعة وليس معبرًا واحدًا للحضارة العربية إلى أوروبا، هي إسبانيا وصقلية وجنوب إيطاليا والشرق الأدنى والحروب الصليبية. أما الرأي الثاني للدكتور عبد العزيز كامل، فيقول إن المحاضر عُني بالجوانب التطبيقية للإسلام، ولم يُعْنَ بالأصول النظرية، وفي رأيه أن الإسلام منفتحٌ على بقية الحضارات القديمة والمعاصرة، وكل كشفٍ علمي جديد؛ ذلك أن طلب العلم فريضةٌ إسلامية، وقد كان إرسال البعوث العلمية أمرًا مقررًا منذ أيام الرسول. وأما الرأي الثالث للدكتورة بنت الشاطئ، فيقول إن حضارتنا إسلامية وليست عربية إلا بمقدار إسلامها، وإن ابن خلدون ليس ظاهرةً شاذة في التاريخ الإسلامي، وإنما هو نبتٌ طبيعي في مناخ الإسلام.

وحول المحاضرة الثانية لجارودي تقاربَت الآراء تقاربًا شديدًا؛ حيث تبلورَت في أن الاشتراكية لا تتعارض مع الإسلام، بل إن الإسلام يدعو إليها من خلال مبادئ عامة وكلية للعدالة الاجتماعية، ومن خلال مواقف عملية، كالموقف من الربا، وتقديس العمل كمصدرٍ وحيدٍ للرزق، وأن علاقة المؤمن بجوهر الاشتراكية (وهو إقامة سلطة الفلاحين والعمال المثقفين الثوريين) لا يتعارض مع إيمان المسلم والمسيحي العربي، كما قال خالد محيي الدين. غير أن رأيًا آخر لكمال الدين رفعت قد أراد أن يحدد علاقة الاشتراكية بالإسلام تحديدًا عن العموميات فقال: «نحن هنا في بلدنا نفهم الاشتراكية على أنها منع استغلال الإنسان للإنسان. إننا نريد أن نقيم مجتمعنا على أساسٍ من الكفاية والعدل، دون أي ناحية من نواحي الاستغلال، ونحن في هذا نستطيع أن ننفتح على أي فكرٍ عالمي نستفيد منه ونُثري منه، ونشعر أننا في انفتاحنا على هذا الفكر العالمي لا نفقد أنفسنا، بل إننا نزيد أنفسنا ثراءً في نفس الوقت؛ فنحن يمكن أن نكون مسلمين صحيحي الإسلام، وفي نفس الوقت ينبغي أن نكون اشتراكيين، إذا كان ما نتفق عليه من الاشتراكية هو أنها منع استغلال الإنسان للإنسان، أو منع استغلال طبقة لطبقة، أو سيطرة طبقة على بقية الطبقات، نفهمها على أساسٍ من تحالف قوى الشعب العاملة في مجتمعنا، ونفهمها على أساس من العمل الدائب، على أساس ليس فيه استغلال، وإنما فيه الخير لكل الذين يعملون في ذلك المجتمع.»

أما الحوار مع مكسيم رودنسون فقد أثار مجموعة قضايا من نوعٍ مختلف، ولكنه يتفق مع طبيعة الموضوعات التي طرحَها للبحث، وطبيعة الزوايا التي تناول منها هذه الموضوعات. ولم تكن الخلافات حول محاضرة رودنسون الأولى كثيرة، وإنما كان أبرزها الرأي القائل بأن العصور الوسطى في العالم كله لم تكن على درجةٍ واحدةٍ من الضوء أو الظلام، وإنما كانت هناك — والحديث للدكتور عبد العزيز كامل — مدن كبيرة وحضارات كثيرة في هذا العالم، حتى إن كُتَّابًا أوروبيين، ومنهم الفرنسيون مثل «فيدال دي لابلاج»، الذي قال إن هذه المدن الإسلامية في آسيا وأفريقيا وحول الصحراء إنما تمثل خطًّا من النجوم المضيئة على حافة هذه المنطقة، ورسم لها خريطة في كتابه «من أجل هذا لا نستطيع أن نصور هذا العهد بأنه كان عهدًا مظلمًا. قد يكون فيه استظلام في بعض الأماكن، وقد تكون عندنا أيضًا بعضُ جوانبَ مظلمة، ولكن التراث العلمي بطبيعته كان موجودًا وكان مثمرًا، ثم حدث بعد هذا انتقال المشاعل الحضارية من العالم العربي إلى العالم الأوروبي، ورغم هذا ظلت هناك بعض المناطق الحية اليقظة التي بقيَت محافظة على شعلة الحياة فيها.» وإلى هنا ينتهي رأي الدكتور عبد العزيز كامل، ليستأنف الحوار بعده الدكتور عثمان أمين؛ حيث نفى عن القرن التاسع عشر أنه قرن المعارضة والتضاد للإسلام، وطالبَنا أن نتذكَّر لامرتين في كتابه «تاريخ تركيا» وبه صفحاتٌ رائعة عن الرسول. واستطرد قائلًا إن الدور الفكري للثقافة الإسلامية لم يكن التنظيم الاجتماعي والاقتصادي فحسب وإنما كان الفكر الإسلامي نفسه، كما هو الحال في ابن خلدون وابن رشد، له دورٌ كبير في تطوير الفكر الأوروبي، ثم طالبَنا من جديد أن نتذكَّر دانتي في «الكوميديا الإلهية»، وجوته في «الديوان الشرقي للمؤلف الغربي» حتى ندرك الأثر الضخم للتراث الإسلامي على الروح الأوروبية. واستكمل الدكتور محمد أحمد خلف الله هذا الرأي بقوله إن أثر الإسلام في المسيحية بالغ الوضوح في الحركة اللوثرية للكنيسة البروتستانتية، التي آمنَت ببشرية الرسل، وحق الإنسان العادي في تفسير الكتاب المقدَّس دون وسيطٍ كهنوتي، وإلغاء الرهبنة.

وقد أثارت المحاضرة الثانية لرودنسون جدلًا حادًّا؛ حيث اختلفَت معه الآراء في اتجاهين أساسيين. ويمثل الدكتور محمد شوقي الفنجري الاتجاه الأول خير تمثيل؛ إذ قال إن الإسلام أيديولوجيةٌ كاملة في التنظيم السياسي والاقتصادي، وليس مجرد عقيدةٍ دينية وعبادات. وأوضح أنه لا سبيل للقاء بين الماركسية والإسلام للفروق الجوهرية بينهما؛ فالماركسية ملحدة والإسلام دين الله، والماركسية تُلغي الملكية الخاصة والإسلام يحافظ عليها، والماركسية تذكي صراع الطبقات بهدف تسويد طبقة العمال، والإسلام يؤمن بتعاون الطبقات، وتحالُف قوى الشعب العاملة. أما الاتجاه الآخر فإنه على النقيض من هذا الرأي؛ حيث يقرر أن العقيدة الصحيحة لا تُبنى إلا بعد تغيير المفاهيم الأساسية في أسباب الغنى والفقر، كما قال الدكتور عبد الغفار خلاف مستطردًا إنه يجب أن نعلم أن الرزق الذي قيل بشأنه «إن الله يبسط الرزق لمن يشاء ويقدر» معناه تقسيم الناس إلى طبقات في الفقر والغنى، وإنما الرزق هو كل مواهب الله كالصحة والقوة والذكاء «فنفرق بين الرزق بمعناه الواسع — وهذا كله لا بد من تفاوته — والرزق بمعناه المالي، وهو الذي يجب أن نتحكم فيه، لكي نبرئ عدل الله ورحمته من القسوة.» ويستكمل محمد عمارة تفكير هذا الاتجاه بقوله إن كثيرًا من الجزئيات في الفكر الاشتراكي يمكن العثور عليها في الفكر الإسلامي «ولعل المنهج الذي يفكر به الماركسيون هو الشيء الذي يحتاج له المسلمون، حتى يرَوا من خلال هذا المنهج تراثهم وفكرهم، ويمكنهم أن يقدموا جديدًا؛ فالمنهج الموجود بالفعل في الماركسية هو هذا الميزان الذهني، الذي يحتاجه المسلمون لتقييم تراثهم من جديد، حتى يقدِّموا نتائجَ جديدة.»

•••

ولعله من المفيد القول بأن جارودي ورودنسون ليسا غريبَين عن التراث العربي الإسلامي؛ فالأول قد ألف كتابًا مبكرًا عن «الحضارة العربية»، بالإضافة إلى تجربته الرائدة في إقامة حوار بين الماركسية والمسيحية في فرنسا. أما الثاني فله كتابان شهيران أحدهما عن «الإسلام والرأسمالية»، والآخر عن الرسول. ومن الواضح على طول المناقشات أن المثقفين العرب قد وقفَت غالبيتهم من المحاضرَين موقفًا متعاليًا، لا ينم عن كبرياء شخصية بقَدْر ما يجسِّد مفهومهم للتراث، وكيف أنه أعظم وأروع وأول وأفضل وأكمل من «هذا» التراث الذي ينتمي إليه الأستاذان الفرنسيان، وعلى النقيض من ذلك جارودي ورودنسون يستقبلان أي تصحيحٍ في هذه التفصيلة أو تلك استقبالًا لا ينم عن تواضعٍ شخصي بقَدْر ما يجسِّد مفهومًا مغايرًا للتراث، هو الانفتاح العقلي الخلَّاق على تراثات الآخرين.

والنقطة الثانية الجديرة بالنظر الطويل والعميق هي أنه رغم الخلاف بين الاتجاه الإسلامي والاتجاه اليساري في المناقشات، إلا أن الاختلاف الحقيقي كان بين النظرة المنهجية المتماسكة والنظرة التوفيقية، وهما نظرتان يمكن التعرف عليهما عند الإسلاميين واليساريين على السواء، حتى إن القول بأن «تحالف قوى الشعب العاملة» فكرة إسلامية قد جاءت على لسان يميني قُح ولسان يساري في وقتٍ واحد؛ ذلك أن الرؤية التوفيقية للأمور كانت العمود الفِقري لفكرهما، أيًّا كان لون الثوب الذي ارتداه هذا «الأبيض» أو ذاك «الأحمر». لا علاقة للثوب ولونه في الحقيقة بالجلد واللحم والدم والعظم. إن التماسك المنهجي عند القائل بأن القرآن تراث كامل بذاته؛ لأنه تراثٌ إلهي لا يتصل في كثير أو قليل بالحضارة الإنسانية، جدير بالاحترام والرفض القاطع. وكذلك التماسك المنهجي عند القائل بأن التراث الإسلامي أيديولوجية اقتصادية واجتماعية وسياسية متكاملة وصالحة للتطبيق في كل عصر وليست مجرد عقيدةٍ دينية وعبادات جدير هو الآخر بالاحترام والرفض القاطع. أما التوفيقية اليمينية واليسارية على السواء حين تقول بأن الإسلام قد دعا إلى تحالف قوى الشعب العامل، أو أنه لا تناقض بين الاشتراكية والإسلام، فإنها تكاد تكون نكتةً سخيفة؛ فكأن التجربة المصرية خلال السنوات العشرين الماضية هي التطبيق السياسي الأول للإسلام، وكأن الإسلام يحتاج إلى شفيعٍ عصري كالاشتراكية حتى تتأكد أهميته كتراثٍ روحي للأمة العربية. والحقيقة هي أن القائلين بهذه التوفيقيات — أو التلفيقات — إما أنهم يمالئون السلطة بتأصيل فكرها وإجراءاتها تأصيلًا مفتعلًا تمتد جذوره إلى التراث الإسلامي، تمامًا كأولئك الذين أوهموا الملك السابق بأنه من سلالة النبي — مع الفارق في التشبيه وإن كان المنهج واحدًا — وإما أنهم يمالئون عامة الشعب ومعتقداته الدينية؛ فهم يرَون مصلحة الجماهير في الاشتراكية، ويحذرون في الوقت نفسه المساسَ بتراثها الديني، فتتحول الاشتراكية على أقلامهم إلى «نظام اقتصادي» فقط لا علاقة له بالقيم والأخلاق والعقل والوجدان؛ هذه كلها التي يمكن ضمها في «نظامٍ روحيٍّ» منفصل. ولا فرق في واقع الأمر بين هؤلاء وبين الذين يقولون بأن لا تعارض بين الإسلام والعلم الحديث، أو أن الإسلام قد تضمَّن العلم القديم والحديث معًا. إنهم جميعًا يحاولون التوفيق بين عناصر لا سبيل إلى التوفيق بينها، لأسبابٍ أبعد ما تكون عن العلم، ويَنْسَون أن جارودي حين أقام حوارًا بين الماركسية والمسيحية لم يكن يستهدف بحال أن يعقد قرانًا سعيدًا بين فكرَين مختلفَين، ولم يكن يقيم بناءه على أرضٍ خراب. لقد سبقه المئات من بُناة عصر النهضة وعصر التنوير وعصر الثورة الفرنسية في الحوار مع المسيحية حوارًا جذريًّا عميقًا شاملًا، نقَدوا فيه الإنجيل والمسيح والكنيسة نقدًا تفصيليًّا، نقدًا اغتنَت به كافة المناهج في التفكير؛ فقد كان حينًا من الوقت نقدًا تاريخيًّا، وحينًا آخر نقدًا فلسفيًّا، وحينًا رابعًا نقدًا أنثروبولوجيًّا، وحينًا خامسًا نقدًا ميثولوجيًّا، وحينًا سادسًا نقدًا سيكولوجيًّا. وتقلَّب هذا النقد بين العصور المختلفة وما استجد فيها من أدوات البحث العلمي. وحين أقبل جارودي ليحاور المسيحية باسم الماركسية كان يستند على تراثٍ عقلي ضخم شائع في أوردة الإنسان الأوروبي وشرايينه. وكان من أهم عناصر هذا التراث أن ليست هناك مقدَّسات تعلو على النقد. وأضاف عصر جارودي ظاهرةً جديدة من الواقع الحي للنصف الثاني من القرن العشرين؛ إذ رأى على اتساع المسافة بين أحراش فيتنام إلى أحراش أمريكا اللاتينية رهبانًا وقساوسة يقيمون صلواتهم بالدم في ميادين القتال ضد أشرس الإمبرياليات العالمية، أديرتهم السلاح الذي يعرف أن هدفه الوحيد هو قلب الولايات المتحدة الاستعماري، يقيمون كنائسهم من المدافع الرشاشة والقنابل التي يحرقون بها الاحتكارات الأجنبية في بلادهم؛ هذه الإضافة من عصرنا، وغيرها كثير، دعت جارودي وغيره من المفكرين الماركسيين لأن يُشيِّدوا الجسور النضالية بين جماهير المؤمنين بالمسيحية والحزب الثوري في مناخٍ حضاري، يتمتع بنور العقل، وترفرف عليه روح النقد لكل شيء، وتمتد في أرضه أعرق التقاليد الديمقراطية إلى عمق الأعماق.

والحوار بين الماركسية والإسلام لا يمكن أن يتخذ المسار نفسه؛ لأن أرضنا الفكرية خلت من هذا الرصيد العظيم من النقد الشجاع للتراث الديني. إن أقدم وثيقةٍ ليبرالية ناقشَت هامش الموضوع لا صلبه يعود تاريخها إلى عام ١٩٢٦م، وأقصد بها كتاب «في الشعر الجاهلي»، وقد تم إجهاض المحاولة. وكان شبلي شميل وفرح أنطون وسلامة موسى يحرثون في البحر؛ لأنهم مسيحيون — بحكم شهادة الميلاد — والكثرة الغالبة من جماهيرهم مسلمون، وكان كتاب «الله والإنسان» للدكتور مصطفى محمود، عام ١٩٥٧م، بارقة أمل في استئناف الحوار، ولكنه صودر وانتكس صاحبه. ولم يكد صادق جلال العظيم وعفيف فراج وعاطف أحمد ينيرون الشعلة المنطفئة، حتى كان التوفيقيون من اليسار واليمين قد أمسكوا زمام السلطة الفكرية، تبريرًا للسلطة السياسية وأنظمة الحكم، التي رأت في الحلول الوسيطة خير منقذ من التقدم. في هذا المناخ الذي تُعربد فيه الرجعية، وتسايرها التوفيقية، لا يمكن أن تكون البداية حوارًا بين الماركسية والإسلام، وإنما تصلُح الماركسية — كما قال محمد عمارة بحق — أن تكون منهجًا لدراسة تراثنا وتقييمه من جديد. إننا بحاجة إلى عدة عصور في وقتٍ واحد، بحاجة إلى التراث العقلي لعصر النهضة الأوروبية وعصر التنوير والعصر الحديث، حتى نروِّض العقل والوجدان العربي على نقد «المقدَّسات»، وحتى نرسِّخ فصل الدين عن الدولة، ونقيم أركان المجتمع العلماني الديمقراطي، وحتى نرى المشايخ والقساوسة يتسابقون إلى تحرير سيناء والجولان والقدس. وما أبعد المسافة بين هذا الحُلْم وما نكتوي بناره من فتنٍ طائفية تحتاج إلى حوار أعمق — ومتصل — مع تراثنا الديني!

(ج) القديم والجديد في الأدب والفن

من القضايا المهمة التي ناقشها المؤتمر الثامن للأدباء العرب في دمشق (بين ١١، ١٤ نوفمبر (تشرين الثاني) ١٩٧١م) قضية التراث والتجديد. ومن البديهي أن هذه القضية تهم الأديب والفنان بصورة خاصة؛ لأن الأدب والفن كانا رائدَين في استلهام التراث، جنبًا إلى جنب، مع اتصالهما المستمر بالحضارة العالمية في أحدث منجزاتها الفكرية والتكنيكية. وقد كان هذا الموضوع جديرًا بأن يكون المحور الوحيد للمؤتمر لولا طغيان الشعارات — ولا أقول القضايا — السياسية المباشرة، وتعددها. وأقول إن هذا الموضوع كان جديرًا بأن يكون المحور الوحيد للمؤتمر؛ لأنه من ناحية ليس منفصلًا عن السياسة — بمشكلاتها الضاغطة في الوقت الراهن — ولأنه من ناحية أخرى يحتاج إلى وقت وجهد يستوعب نشاط مؤتمر بكامله؛ فالتراث والفن الأدبي قضية لها تاريخ يرجع بنا إلى بداية يقظتنا القومية، وقد سار بنا هذا التاريخ في منعطفات ومنخفضات ومنحنيات متعرجات، تستحق البحث والاستقصاء الدقيق، حتى نضع أيدينا على أبرز المعالم الدالَّة على تطورنا أو انتكاسنا، فيما يخص هذه القضية الشائكة.

وكان من نتيجة الهرولة، واختزال الوقت والجهد، أن اتجهَت أبحاث المؤتمر اتجاهًا تجريديًّا أو نظريًّا بمعنًى أدق؛ فلم تحاول على اختلاف اتجاهاتها الفكرية أن تقرن النظر بالتطبيق، حتى نتعرَّف على «التفاصيل الواقعية» التي تصلح لأن تكون مختبرًا حقيقيًّا لصحة الرأي المجرد أو خطئه. وقد كان واضحًا منذ البداية ازدهار ثلاثة اتجاهاتٍ رئيسية؛ أولها سلفي يُمعن في الرجعية والجمود، ويمثله الكاتب الجزائري حنفي بن عيسى، والثاني يميل إلى التوفيقية، ويمثله الكاتب المصري عبد العزيز الدسوقي، والثالث يميل يسارًا، ويمثله المغربي الدكتور عباس الجراري والكاتب السوري أحمد يوسف داود.

أما حنفي بن عيسى فقد ربط بين بناء الفعل الماضي في النحو العربي وطبيعة التراث، فقال: «وكما أن الفعل الماضي في عُرف النحو مبني — أي ملازم لحالةٍ واحدة — فكذاك التراث الثقافي يمثل القيم الثابتة التي لا تتغير، ومن واجب الإنسان أن يحافظ عليها، وأن يقاوم كل محاولة لطمس معالمها؛ لأنها بمثابة الأساس في بناء صرح الحضارة.» أما الانفتاح على العالم الخارجي، الذي يتمثل من أحد جوانبه في حركة الترجمة، فإنه يدل على «استيراد الفكر الأجنبي، بقصد الاستهلاك المحلي، على غرار ما نستورد من السيارات تمامًا.» ويتفكَّه الكاتب بدعوة القائلين بالمعاصرة؛ لأنها لا تخرج عن كونها انخراطًا جنونيًّا في سباق الإعلانات المحبوكة الصنع عن الأفلام والأسطوانات والكتب والصحف، التي تحجُب عن أبصارنا ذاتَنا القومية الأصيلة.

وبالرغم من حرص عبد العزيز الدسوقي على القيم الثابتة من التراث، فإنه يحدد هذه القيم بأنها «أكمل وأنضج ما ورثنا عن الآباء والأجداد في مجال الأدب والفن والعلم والحضارة»، ويرى أن الصراع بين القديم والجديد قد حسم انتصار «التيارات التي كانت تجمع بين الماضي والحاضر في مركَّبٍ جديدٍ متطور. وسارت الآداب والفنون في طريق التطور الخلَّاق الذي قاده هؤلاء المبدعون والمفكرون الذين يتذوقون تراث الماضي، ويدركون عمق ما فيه من كنوز، وفي الوقت نفسه يقفون على ثقافة العصر، ويدركون ما يجيش به من تيارات واتجاهات.» ويفسر عبد العزيز الدسوقي غلَبة هذه التيارات على ما عداها من ثبات عند القديم، أو جنوح بالجديد بما يتمتع به الأديب المبدع من «حاسةٍ فنية تمزج الماضي بالحاضر، وتصهر ما ينفعل به من ثقافة العصر وقيمه بصورةٍ دائمة لا شعورية، فتتحول الأصالة والمعاصرة إلى مزاجٍ جديد يصوغه عقله وذوقه وشعوره.» ويستشهد بأولئك المبدعين الذين جدَّدوا الحياة العربية فكرًا وفنًّا؛ لأنهم كانوا مزوَّدين بهذه الحاسة الفنية التي تعمل بطريقةٍ لا شعورية «هذه العملية المعقدة المستمرة، وهي مَزْجُ الماضي بالحاضر، واستخراج مركَّبٍ جديدٍ مختلف عن الاثنين.» ومن هذا كان الصراع بين القديم والجديد في رأي عبد العزيز الدسوقي قضيةً وهمية «أثارها أناسٌ لم يتذوقوا التراث، ولم يدرُسوه بعمق، ولم يدركوا تيارات العصر وثقافته إدراكًا حقيقيًّا، أو أناسٌ تنقصهم القدرة على مزج ثقافة الحاضر بتراث الماضي، أو لا يدركون النِّسَب التي تشكِّل المركَّب الجديد الذي يضُم عناصر الماضي والحاضر والمستقبل.»

وكان من الطبيعي أن يتفق الدكتور عباس الجراري وأحمد يوسف داود في تعريف التراث والموقف منه اتفاقًا عامًّا، فيقول الدكتور الجراري إنه «ليس كل الماضي أو ما صدر عن الأجداد دون تحديد، ولكنه الجانب المضيء منه، الذي يكشف عن الظواهر الثقافية التي وصلَت على مَر الأجيال، عبْر فتراتٍ طويلة تطورية كانت تتجذر فيها وتتجدد وتتغير بخصوبة وتلقائية، متأثرة بما تعانق أو يعانقها من ظواهر ثقافية وحضارية أجنبية.» ويقول أحمد يوسف داود إن تراثنا «كان صورةً صادقة عن المعطيات التاريخية المستجدة والعقلية المتراكبة من جماع التأثيرات الناجمة من تلك المعطيات.» وقريبٌ من هذا المعنى ما وصف به الدكتور الجراري التراث العربي بقوله إنه «يمثل أنماطًا من وعي الإنسان العربي، ومراحل من واقعه ووجوده الفردي والاجتماعي خلال التاريخ. ويعبِّر عن الذات العربية وتجربتها، ويعطيها مميزاتها، ويذكِّر بوجودها، ويبرز ملامح شخصيتها وأصالتها الذاتية، ويحدد منظورها القومي الخاص. هو بهذا ملك للأمة، وجزء من وجدانها، به نستطيع التعرُّف إلى التغيُّرات التي طرأَت عليها، وإلى الشروط التي يمكن أن تصنع فيها تاريخها أو تستمر في صنعه. ويقترح الباحث عندئذٍ صيغةً للملاءمة بين التراث والمعاصرة، مؤدَّاها «أن نعيَ ذاتنا، ونعرفَ من نحن، ونحصُرَ قدراتنا وإمكاناتنا، ونرسم على ضوء ذلك الوسائل إلى تحقيقها، من خلال تحليلٍ فكري لواقعنا، وللمرحلة التاريخية والحضارية التي تجتازها أمتنا، ومن خلال البحث الأصيل عن تراثنا، ليس بما يجعله عامل تجميد لنموها الحضاري والثقافي، بل لدعمه وتطويره وإدماج الصالح منه مع حاضرنا، في وحدة نكيف بها المستقبل، ونشرف منه عليه.» ثم يرى أنه يتعيَّن علينا أن نأخذ الفكر الغربي وكافة الثقافات الأخرى قديمها وحديثها «ما من شأنه أن يقوِّيَ فكرنا الثوري، ويدفع بنا إلى الأمام.» غير أنه يتبقى — عند الدكتور الجراري — أن تراثنا مليء بالتقاليد الثورية الديمقراطية الجديرة بالإحياء، لتقوم بدورها في إغناء أيديولوجيتنا المعاصرة. ويضيف أحمد يوسف داود أن «المعاصرة ليست موضة، إنها إبداعٌ مستمر لقيمٍ جديدة أصيلة دافعة لمسيرة التقدم إلى الأمام، إنها ليست — إطلاقًا — ارتداء ثياب الآخرين؛ وبالتالي ليست سرقة الآخرين ومفاهيمهم وأساليبهم الأدبية والفكرية، وحشرها في أمكنة لم تُخلق لها.»

وقد كانت التوفيقية والنظرة الوحيدة الجانب من «الرواسب» العالقة في التكوين المنهجي للكاتبين اليساريَّين؛ الدكتور عباس الجراري وأحمد يوسف داود. وأقول «رواسب» لأنني أتفق معهما في مجمل نظرتهما إلى القضية المطروحة للبحث. ويبدأ اختلافنا القليل في التفاصيل؛ حيث إنني لا أرى في التراث ما استطاع أن يقاوم الزمن ويصل إلينا أو أنه الجانب المضيء من تاريخنا الحضاري. إن تراثنا هو «كل» تاريخنا الفكري بسلبياته وإيجابياته، وما وصل إلينا ليس كله «مضيئًا» بل تتجاور فيه الظلمة والنور. ومهمة الثوري الأولى هي دراسة السياق التاريخي لهذا التراث، لاستنباط القوانين الموضوعية المضمَرة باطنه، التي تلخص لنا شكله ومحتواه، مقدماته ونتائجه. وبهذه القوانين يبدأ وعيُنا بالتاريخ. ومهمة الثوري الثانية هي استخلاص الجوانب الإيجابية بالمنظور الطبقي والقومي والإنساني بهدف استلهامها في حياتنا المعاصرة. وسوف ينبئنا التاريخ وقوانينه أن تراثنا يوجز صراعًا اجتماعيًّا خاضته شعوبنا في القديم، وسوف ننبئ أنفسنا بأننا ما زلنا في أتون هذا الصراع وإن اتخذ أشكالًا أرقى، وأن هذا الصراع هو همزة الوصل التي تمتد بين مختلف تيارات فكرنا المعاصر وشرائح التراث القديم؛ فالفكر الرجعي الحديث يتجه مباشرة إلى الفكر الرجعي القديم يستلهم زاده ومقوماته، والفكر الثوري الحديث يتجه مباشرة إلى «الواقع المعاصر» أولًا يسترشد بمعرفة احتياجاته للتقدم على ما ينبغي استلهامه من قديمنا أو قديم الأمم الأخرى، من تراثنا أو تراث الحضارات الأخرى. إن الدليل الموضوعي لما دعاه عبد العزيز الدسوقي بالحاسة الفنية، هو إدراك واقعنا إدراكًا علميًّا عميقًا، والبحث عن دعائم تطوره الثوري في كل زمان وكل مكان.

(د) التراث موقع السلطة وموقع الفكر

لم يكن هدف ندوة «الأهرام» مع الرئيس الليبي معمر القذافي هو التراث، وإنما كانت «الثورة الليبية» هي العنوان الذي وُضع في البداية لهذه الندوة. غير أن الحوار قد اتخذ مسارًا مختلفًا؛ بحيث أصبحَت قضية التراث هي المدار الرئيسي للمناقشات. وقد نشرَت «الأهرام» بعددها الصادر في ٧ / ٤ / ١٩٧٢م، ملخصًا مركزًا لهذه الندوة؛ وبالتالي فإن دوري هنا هو التقاط بعض الصور — عن قرب — من موقع يختلف بعض الشيء عن مواقع الذين اشتركوا إيجابيًّا ومباشرة في هذا الحوار.

وربما كانت اللقطة الأولى الجديرة بالتأمل على مائدة المناقشات، هي أن ضيف الندوة شابٌّ صغير السن، يجلس على قمة أحد أقطار الوطن العربي، يرتدى البزة العسكرية، يتميَّز بالحماس في كل ما يقول وما يفعل، وصورته في أذهان الحاضرين ليست واضحة تمامًا، ولكنها تثير فيهم جميعًا حاسة الفضول؛ لأنه اقتحم ساحة السياسة العربية، على هيئة فارس من العصور الوسطى، بسلسلة من المفاجآت. وكانت المفاجأة الأولى أن تقوم حركته في بلدٍ ينام نومًا عميقًا على سطح بحر من البترول. وكانت المفأجأة الثانية هي شخصه وتكوينه المتفجر بالمتناقضات.

واللقطة الثانية هي أن الذين أتيحت لهم مناقشته — أو محاورته — في هذه الندوة، يمثلون تقريبًا الاتجاهات الرئيسية للفكر المصري المعاصر، ومن ناحية أخرى فهم يمثلون هذه الاتجاهات من موقع القمة؛ فغالبيتهم «أقطاب» الحركة الفكرية، وليسوا من أواسط الكُتَّاب أو صغارهم.

واللقطة الثالثة هي أن الندوة مالت على الأكثر لأن تكون مجموعةً من المونولوجات، وفي الأقل كانت حوارًا؛ أي إنها ببساطة كانت تعبيرًا عن آراء المجتمعين حول القضية المطروحة، لا تجسيدًا للتفاعل بين هذه الآراء.

على ضوء هذا التصور الواضح للتراث الإسلامي ودوره في المجتمع المعاصر، سواء كان المجتمع الليبي أو المجتمع الإنساني، فإن الرئيس القذافي لم يختلف مع كافة الدعوات الإسلامية المتطرفة التي عرفها العصر الحديث، في باكستان وإندونيسيا ومصر وغيرها، مهما اختلفَت الأسماء من الإخوان المسلمين، إلى الميثاق الإسلامي، إلى غير ذلك من العناوين، ولكن الإضافة الحقيقية هي أن المرة — هذه المرة — مشمولة بالنفاذ، وأن الداعية ليس واحدًا من رجال الدين أو الفكر، وإنما هو رجلٌ عسكري يشتغل بالسياسة؛ لذلك فإن التناقضات التي تشغله ليست هي تناقضات الفكر المجرد، كما نتبيَّن ذلك في سياق الندوة، وإنما هي تناقضات الحياة الواقعية من حوله. إنه كرجلٍ سياسي في قمة السلطة مُضطَر إلى التعامل، سلبًا وإيجابًا، مع حكومات ودول وشعوب تحكم العلاقات فيما بينها، ثم بينها وبينه، مجموعة من الضوابط والمعايير التي لا تخضع غالبيتها الساحقة لإيمانه الشخصي أو تفسيره الخاص. وإنما تتحكم في العلاقات الدولية وتطورات الشعوب مجموعةٌ من القوانين الموضوعية المستخلصة من تجارب التاريخ والصراع الإنساني وسياق الحضارة؛ بحيث إن التناقض بين مفهوم الرئيس الليبي للتراث والعصر وبين المسار الواقعي للحياة في مختلف مستوياتها، داخل وطنه وخارجه، سوف يتضح يومًا بعد يوم. بل إن التناقض بين هذا المفهوم وبقية المفاهيم التي سمعَها في الندوة من خلاصة الفكر المصري الحديث، تؤكد اتساع المسافة بينه وبين الاتجاهات الرئيسية الغالبة على العقل العربي المعاصر.

ونتبيَّن من سير المناقشات ثلاثة تياراتٍ أساسية؛ أولها نستطيع أن ندعوه تيارًا حضاريًّا، أي إن الحضارة عند أصحابه هي القيمة الأولى الجديرة بالحماية، وإن حضارة الغرب الآن هي ذروة التقدم الإنساني، وهي تحمل في تضاعيفها تاريخ الفكر والعمل الإنسانيَّين منذ طفولة البشرية حتى الآن، ويمثل هذا التيار في الندوة توفيق الحكيم وحسين فوزي ولويس عوض وأحمد بهاء الدين، مع تفاوتٍ نسبي بين كُلٍّ منهم في التركيز على هذا العنصر أو ذاك من عناصر الحضارة الحديثة، وهم على اختلاف أفكارهم السياسية والاجتماعية ينتمون، بصورة أو بأخرى، إلى القيم العلمانية والديمقراطية. والتيار الثاني تستطيع أن تدعُوَه تيارًا دينيًّا مستنيرًا؛ أي إنه يرى في الإسلام دعامةً راسخةً في البنيان الفردي والاجتماعي العربي، ولكن دون الانغلاق على النفس والاكتفاء بالذات. ويمثل هذا التيار في الندوة الدكتور عبد العزيز كامل والدكتورة بنت الشاطئ، على ما بينهما من اختلاف في زاوية الرؤية. التيار الأخير نستطيع أن ندعوه تيارًا يساريًّا رغم عدم وضوح ممثله — وهو محمد سيد أحمد — في الفكر والتعبير. وقد كان محمد حسنين هيكل أكثر وضوحًا وقدرةً على التعبير من ممثل هذا الاتجاه، حين ردَّ على الرئيس الليبي مرتَين قائلًا إن الدخول في جبهة عالمية ضد الاستعمار، تضُم المعسكر الاشتراكي، ليس لونًا من ألوان التبعية، وإن رخاء العالم الرأسمالي هو ثمرةُ النهب الاستعماري للشعوب، وإن الماركسية قد تطوَّرَت مع الزمن. وحين استوقفه الرئيس القذافي قائلًا «أمريكا ثرواتها أمريكية، من الأنهار، من أمريكا الحديد، من أمريكا النحاس … ماحدش يقوللي والله أمريكا كونت رأسمال عشان هي مين بيقول لأمريكا تديني كل هذا إذا جابت بعض مواد أولية من أفريقيا أو من أي حتة، دي أمريكا ثرواتها من أمريكا، نهبَت العالم … هذا مش صحيح … أمريكا كانت موجودة مستعمرانا لكن كانت بتديني قمح … بتعطينا مساعدات سنوية، ماكنتش بتأخذ مننا ثروات أبدًا … كانت بتستخدم ليبيا كقاعدة لحلف الأطلنطي لمواجهة روسيا، كان استعمار بهذا الشكل، لكن بترد لنا شحنات من القمح من أمريكا، مش أمريكا اللي كانت بتأخذ ثروات ليبيا.» أجاب هيكل بأن أمريكا سرقَت أولًا قارة بأكملها، وذبحَت شعبًا كاملًا، ولا تزال أمريكا اللاتينية ترزح تحت عبء النهب الأمريكي بشركاته الاحتكارية المنظمة، والقمح الذي أعطاه الأمريكان لليبيا — قبل ظهور البترول — لم يكن لوجه الله، كان مسروقًا من النهب الأمريكي في شبه الجزيزة العربية، وللمحافظة على استراتيجية أمريكية — وليست عربية — في المنطقة.

هكذا يتصل الحديث عن التراث بالحديث عن السياسة، حتى عندما لاحظ توفيق الحكيم أن الندوة تكاد تتحول إلى مناظرة بين الإسلام والشيوعية والرأسمالية، وأن المحور الذي ينبغي أن تدور من حوله المناقشات هو حاضر المجتمع الليبي ومستقبله، إنما كان يتحدث في السياسة. وقد كانت الدكتورة بنت الشاطئ من موقعها الخاص أشجَع «الإسلاميين»، وأكثرهم استنارة؛ إذ توجهَت بالحديث إلى الرئيس الليبي قائلة «المشكلة يا أخي معمر أنك حين تقدم الإسلام بديلًا لهذه التيارات التي تتصادم على منطقتنا وفي أمتنا، أنت تقدم الإسلام مجهولًا، بمعنى أنك لا تثري فهم المسلمين للإسلام، الإسلام هنا غير الإسلام في ليبيا، غير الإسلام في المغرب، غير الإسلام في السعودية؛ كلٌّ يفهم الإسلام بشكل خاص، وأنا شهدتُ معك وفي ضيافتكم الطيبة ندوة علماء المسلمين، أو مؤتمر الدعوة الإسلامية، وكنا نحو ٥٠ شخصًا، كلنا نتكلم باسم الإسلام، ولا يُوجد نمطان متشابهان منا في التفكير والعقلية والرؤية والموقف من الكون والحياة، الخمسون الذين لقيتهم معي في مؤتمر الدعوة الإسلامية في العام الماضي ما كان يُوجد اثنان منا متشابهان، فما هذا الإسلام الذي نقدِّمه اليوم؟» وشنَّت الدكتورة بنت الشاطئ هجومًا ضاريًا على الذين يَرون في القرآن كتابًا أزليًّا أبديًّا في كل العلوم والمعارف التي ظهرت والتي تظهر بعدُ «فيه ناس عاوزين يطلعوا العلوم من القرآن، هذا عجيبٌ جدًّا لأنه لا يوجد إطلاقًا، علوم التكنولوجيا هذه لا أجدها، القلب العضوي لا أجده في القرآن، مرض القلب عندي هو الفساد والنفاق.» وتضرب الدكتورة مثلًا فكهًا على أحد الذين يؤمنون بأن القرآن قد اشتمل على علوم الأولين والآخرين؛ فقد سأله سائل: كم رغيفًا نحصل عليه من إردب القمح؟ فما كان من صاحبنا إلا أن أمسك سماعة التليفون وسأل بدوره المختص، فضحك الآخر قائلًا: أليس هذا واردًا في القرآن؟ فأجابه جادًّا: نعم «اسألوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون»، وقد سألتُ أهل الذكر!» وتُوجز الدكتورة بنت الشاطئ مفهومها عن التراث فتقول إنها مصرية تنتمي إلى عدة حضارات، تفاعلَت فيما بينها على نحوٍ غاية في التعقيد، إنها تنتمي إلى مصر الفرعونية ومصر القبطية ومصر الإسلامية ومصر العربية الحديثة «شخصيتي تنتمي لمصر من عشرة آلاف سنة»، والرسول نفسه لم يتنكَّر لتاريخه قبل الإسلام «ده تاريخي ما قدرش أقطعه وأرميه بره وأبدأ من نقطة الصفر.»

ولعله بات واضحًا أن الدكتورة بنت الشاطئ لم تكن تردُّ على الرئيس القذافي وحده، حين استفسرَت عما يعنيه بالضبط من أن يكون الإسلام نظامًا للدولة (فالدولة ليست كائنًا علويًّا فوق البشر، وإنما هو يتجسَّد في رجال يفهمون الإسلام بطرقٍ بالغة التباين)، وإنما هي أيضًا كانت تردُّ على أمثال عبد الرازق نوفل ومصطفى محمود وغيرهما ممن يضلِّلون عامة المسلمين، بأن القرآن احتوى كل ما في الدنيا وما ليس فيها. كما أنها تردُّ على الذين يبترون التاريخ ويُزيِّفونه ويجعلون بدايته هي الفتوحات الإسلامية؛ وبالتالي فاتساقًا مع منطقهم لا يعرفون من تراثهم سوى التراث العربي الإسلامي. وهو فهمٌ أبعد ما يكون عن العلم من ناحية، وهو الأب الشرعي لضيق الأفق القومي والحساسية العنصرية والفتن الدينية والطائفية، التي استشرت في الوطن العربي نتيجة غزو هذه المفاهيم للعقل والوجدان العربي.

وقد استكمل الدكتور عبد العزيز كامل هذا الخط الذي بدأَته الدكتورة بنت الشاطئ، فأكَّد على انفتاح الإسلام منذ البداية على التيارات الفكرية والدينية المحيطة به وبعصره. كانفتاحه على التراث اليوناني والروماني والهندي؛ هذا بالإضافة إلى اعتراف الرسول بالأنبياء السابقين (اعترافًا فكريًّا برسالاتهم يحتل من القرآن ثلاثة أرباعه على الأقل)، وقد يرى البعض في هذا التفاعل بين الإسلام وتراث الأمم الأخرى مصدرًا للضعف — وهو التشتُّت والتناحُر بين الفرق الإسلامية المختلفة — ولكن الدكتور عبد العزيز كامل يراه أولًا انعكاسًا لاحتياجٍ فعلي من جانب الواقع المحلي الذي عاش فيه المسلمون، ويراه ثانيًا مصدر قوة وثراء للإسلام، حتى إن التراث الإسلامي في جملته يُعد ثمرة الحوار والجدل، وليس مونولوجًا داخليًّا. ويستنتج الدكتور عبد العزيز كامل أن هذه المقدمة تؤدي إلى نتيجةٍ يجب المثول لها بدلًا من قطع الوشائج بين المقدمات والنتائج، فنعيش في فوضى فكرية مدمِّرة؛ هذه النتيجة تقول بأن «الانفتاح على كل جوانب الحضارة الإنسانية ينبغي أن يكون قائمًا.» ويبرهن الدكتور على صدق نظريته من الفن الإسلامي، الذي يمكن للمؤرخ أن يكتشف أصولَه وفروعَه، ومنابعَه ومصابَّه من الحضارات القديمة والحضارات الحديثة؛ بحيث توفَّرَت له الأصالة والمعاصرة في آنٍ. وحتى يضع كل النقط على كل الحروف يقول: «إن الفكر الإسلامي لا يعتبر نفسه بديلًا من حضارةٍ قديمة، ولا بديلًا عن دينٍ قديم، وإنما يعتبر نفسه امتدادًا طبيعيًّا لكل جهدٍ إنساني فاضل، ومن أجل خير الإنسانية وأصالة الفكر الإسلامي»؛ لذلك لا تتأتى من كونه «الأول والآخر»، بل لأنه «كان منفتحًا على كل هذا الفكر الإنساني الموجود، ولم يكن هناك أي نوع من الانغلاق». وهكذا — يقول الدكتور عبد العزيز كامل — «لا أستطيع أن أفرق بين فكر إسلامي وفكر إنساني.» هذا على وجه التقريب هو موقف الفكر الديني المستنير من التراث؛ فالإسلام دعامة المركزية، ولكنه يتخطى الأسوار الجامدة، ويحاول اللحاق بركب العصر.

أما التيار الحضاري العلماني، فقد بدأ بكلمات للدكتور حسين فوزي، قال فيها إنه فوجئ منذ سنوات قليلة باليابان تحتفل بمضي مائة عام على انتهاجها طريقَ الحضارة الغربية، بينما كانت مصر أحق من اليابان بهذا الاحتفال وقد مضى على لقائها بالحضارة الغربية أكثر من ١٥٠ عامًا، ويستخلص من ذلك دلالةً خطيرة هي أن اليابانيين قد تخلَّوا في فترة قصيرة عن العُقد ومركَّبات النقص، بينما نحن لا نزال نعاني من رواسبَ دينية وقومية عنصرية، لا تعترف بما حققه الآخرون لأنفسهم وللعالم ولنا، بل لا تعترف ضمنًا بأننا تاريخيًّا جزء لا ينفصل عن سياق هذه الحضارة. ويلتمس الدكتور حسين فوزي بكلتا يدَيه ظاهرةً بالغة الأهمية في أوروبا، وهي أنه لا اختلاف بين شرقها وغربها رغم تباين النظام الاجتماعي في كُلٍّ منهما. وهو يستدل من وحدة خيوط المظلة الحضارية التي تغطيهما معًا أن الحضارة في جوهرها «إنسانية» بالأخذ والعطاء، وأن التنوع يُخصب هذه الحضارة ولا يُفقرها. هناك «نظام حضاري» يستمد منه النظام السياسي والاجتماعي أيًّا كانت تقاليده العامة المشتركة. وأولى هذه التقاليد هي فصل الدين عن الدولة «نقطة الدين دي بين المرء وبين ربه، دي مسألة تهم الشخص بينه وبين ربه، المجتمعات الحديثة لا يسيِّرها الدين اليوم، في العصر الحديث لا يمكن أبدًا أن يُسيِّر الدين الدولة.» وينتقل الدكتور حسين فوزي إلى نقطةٍ أخرى هي أن الحضارة الإسلامية ليست كلها من ثمار الفكر العربي «إلا أن النبي والخلفاء كانوا من العرب» — على حد تعبيره — والواقع أن الحضارة الفارسية والهندية واليونانية هي التي كوَّنَت ما يُسمَّى بالحضارة الإسلامية. ويعود إلى نقطة الدين والدولة فيقول: «إن أوروبا هي الأخرى في زمنٍ من الأزمان لم تكن تفصل بين الدين والدولة، ولكن التاريخ يُسمِّي هذا الزمن بالعصور المظلمة، في وقت كان العرب والمسلمون يرفعون مشاعل العلم والفلسفة الدافقة بالنور والحياة. ويتساءل: لماذا تكون امتدادًا لعصر نهضتنا ونُصِرُّ على أن نكون امتدادًا لعصور الظُّلمة؟ ويجيب بأننا أَوْلى الشعوب بالحضارة التي ندعوها غربية، وهي في الحقيقة حضارة الإنسان أينما كان، هناك حضارةٌ واحدة، مركزها الآن في أوروبا، ولكنها حضارتنا نحن أيضًا. هذه الحضارة الواحدة هي التي نشأَت في عهد الإحياء أو عصر النهضة كما يقول البعض. وهي الحضارة التي قامت على علوم اليونان وفلسفة اليونان وفنون اليونان عن طريق الحضارة الإسلامية. هذا ما حدث، واحنا نعيش اليوم بفضل هذه الحضارة، ثم مصر آخر بلد يحق لها أنها تقول أنا ما أخدش الحضارة الغربية دي، حاجة غريبة عني، غريبة عني ليه يا مصري؟ غريبة عنك إزاي؟ ده أنت ثلاث مرات في تاريخك كنت ضالع في هذه الحضارة. التاريخ الفرعوني، اليونان شهدت للفراعنة بأنهم هم مصدر كبير جدًّا من مصادر الحضارة بتاعتهم. إذا احنا كنا في العصر الفرعوني مؤسسي حضارة، في العصر المسيحي دي مجهولة حتى لبعض المسيحيين عندنا، كل ما يُسمَّى حياة الدير التي تُتبع في الأديرة الأوروبية بدأَت في الصحراء المصرية، عندما هاجر المسيحيون تحت ظلم بيزنطة المسيحية؛ لأن العقيدة القبطية في مصر تختلف عن عقيدة البيزنطيين. تعترف أوروبا لمصر اليوم بفضل عظيم جدًّا على تطور الفكر المسيحي عن طريق البطاركة في أوائل العصر المسيحي، أدي المرتين اللي كانت فيهم مصر ضالعة في الحضارة. العصر الإسلامي، من ينكر على مصر الإسلامية في كل تاريخها أنها كانت المركز الإسلامي العلمي بفضل الأزهر الشريف؟ فإذن ثلاث مرات في تاريخنا نحن ضالعون في الحضارة الغربية.»

والتقط الخيط أحمد بهاء بمهارة من الدكتور حسين فوزي، حين قال إن نكبة الإسلام والمسلمين سابقة على الماركسية بقرونٍ طويلة من الانحطاط المادي والمعنوي؛ لذلك فلا صحة لما يقال — خاصة بعد الهزيمة — من أن الماركسية هي التي تسبَّبَت فيما آلت إليه أمورنا من تدهور. وعلى النقيض من ذلك — يقول بهاء — إن عصور ازدهار التراث الإسلامي كانت تلك التي حفلَت بالحوار، أخذًا وعطاءً مع كافة المذاهب الفكرية والاتجاهات الاجتماعية، وإن هذا الاحتكاك المباشر بالثقافات الأخرى هو الذي بلور التيارات المتصارعة داخل الإسلام، فيما دعوه بلغة عصرنا يسارًا ويمينًا، ولقد ظل اليمين دومًا هو الحريص على غلق كافة النوافذ، كما كان اليسار دومًا هو الحريص على فتحها. وكان الانغلاق يعني بالإضافة إلى الركود وفساد الهواء احتكارًا لحرية الفكر والتعبير مما نُسمِّيه اليوم الدكتاتورية. وكان الانفتاح يعني بالإضافة إلى الحيوية والهواء النقي والحياة إشاعة حرية الفكر والتعبير، مما نسميه اليوم الديمقراطية، ولسوء حظ المسلمين عامة والعرب خاصة أن الرجعية اليمينية قد استولت على مقاليد الحكم أمدًا طويلًا من الزمن، سادت خلاله كل آفات الدكتاتورية، من تعفنٍ وتهرؤٍ وموتٍ حقيقي. ولا ضَير — يستطرد أحمد بهاء الدين — من مواجهة الدعوات الإسلامية في أيامنا مواجهةً شجاعة، بعيدًا عن اللف والدوران، فنقول إن الإسلام كغيره من الأديان يتضمن قيمًا خلقية، يمكن أن تستمر كنوعٍ من «وازع الضمير»، أما ما جاء فيه من أحكام وتشريعات دنيوية فقد كانت من قبيل «ضرب المثل، ومن باب تنظيم حياة نزلَت في مجتمعٍ بدائي إلى حدٍّ كبير»؛ ومن ثَم فهي لا تلزم عصرنا ومجتمعنا؛ لأنها لا تقبل التعميم، ولأن «الإسلام ترك لنا مجال الاجتهادات الاقتصادية والاجتماعية إلى حدٍّ كبير جدًّا.» ثم توقف بهاء عند ظاهرة مؤدَّاها أننا في حياتنا الاجتماعية نلتقي برجال الدين «مرتَين في التاريخ؛ مرة قبل التقدم يقولوا حرام، ومرة بعد التقدم يقولوا ده ربنا قال كده، تعليم المرأة قعدوا يفتوا ميت سنة إن تعليم المرأة حرام، لما كل الستات راحوا مدارس، وأصبح ده موضوع مش محل بحث، كلهم بيفتوا دلوقت إن السيدة عائشة كانت هي إحدى مصادر الحديث، طيب ما طلعتش الفتاوي ليه دي؟ إذن هنا فيه شيء غير الكتاب المقدَّس، الكتاب لا ينقد نفسه، ولكن فيه مجموعة قيم تندثر وتنهار؛ لذلك في التاريخ الإسلامي مراحل ازدهرَت فيها القيم دي فحصل التقدم والمدنية، وفيه مراحل كان فيها المجتمع الإسلامي إذا قلت إن القرآن مخلوق أو قديم يذبحوك، يحطوك في السلاسل.» ويقول بهاء إن «بعض الملوك دلوقتي بيلبسوا زي لبس الفاتيكان، والناس بتقبل أيديهم، ومبرر وجودهم هو الدين.» والحل الحقيقي إذن هو فصل الدين عن الدولة، أيًّا كان التحدي الذي يصادفنا من «التفسير المتخلف للإسلام، والطقوس القديمة التي علقَت به خلال مراحل الاضمحلال. التحدي الثاني هو احترام وتقدير القيم الحضارية العصرية، تلك القيم التي تسمح لنا بأن نتقدم كمجتمعٍ إنساني.»

ويتبنى الدكتور لويس عوض — قرب النهاية — أفكار الحكيم وحسين فوزي وأحمد بهاء الدين، ويضيف «إن المشكلة في العالم العربي في المقام الأول مشكلة أنظمة حكم»؛ فالصراع الاجتماعي الكامن في الأرض العربية يطفو على السطح، فيما تتخذه سلطات الحكم الرجعية من تعليمات وإجراءات، من شأنها تغذية الاتجاهات الفكرية الموغلة في التخلف، واعتبارها هي «الدين»، ولا يملك المثقفون المتحضرون سوى الصراع بالقلم، في ظروفٍ مريرة تُخيِّم عليها المشانق والسجون والمعتقلات، حتى تجديد الفكر الديني ظل دومًا عُرضة للإجهاض المستمر، من جانب الأمية الرهيبة، التي تدفع من ٨٠ بالمائة من شعبنا إلى رحاب الجهل النشيط، بالإضافة إلى مسائل التجهيل الجهنمية التي تبتكرها الأجهزة الحكومية والمؤسَّسات، حتى تُخضع لنفوذها وتدبيرها مَن فاز بمعرفة الأبجدية. ومن هنا تضيع الفرصة على أي مفكر، أو صاحب اجتهاد ديني، في معمعة الأصوات الزاعقة والمؤثِّرة للأسف، بأن هذا المجدِّد أو ذاك يقوِّض أركان الدين، بينما هو لا يفعل أكثر من تحطيمه لأفكار «متآكلة ورثناها من عصور الظلام.» ثم يركِّز الدكتور لويس عوض على ذلك الانفصال، الذي يقيمه بعضهم بين الآلة أو الماكينة والعقل المفكِّر الذي أثمرها، حتى أصبحنا مجموعةً شرهة من المستهلكين لثمار الحضارة لا مساهمين في إنتاجها. إن الفصل بين مقدمة الحضارة — من القيم والأفكار — ونتائجها التكنولوجية، يخلق منا شخصيةً مشروخةً منقسمةً على ذاتها، وهو مرضٌ حضاري يسبق الموت. وانفصالنا الحضاري مركَّب وليس انفصالًا بسيطًا؛ لأننا منفصلون عن تيار الحضارة العصرية من ناحية، ومنفصلون عن مكوِّنات حضارتنا نحن نفسها من ناحيةٍ أخرى. وأبرز الدلائل على هذا الانفصال المركَّب هو ترحيبنا الحار بالآلات والماكينات الغربية، واستنكارنا المريب لأفكار وقيم الحضارة التي أنتجَتها، ومن جهةٍ ثانية ارتكاز بعضنا على «سمعة» هذا الجد أو ذاك من أجدادنا الفراعنة أو الأقباط أو المسلمين، وكأن هذا الدرع هو الحماية الواقية، أو البديل لأجداد آخرين لا يتكلمون الفرعونية أو القبطية أو العربية. إن فصل الدين عن الدولة — عند الدكتور لويس عوض — هو المقدمة الأولى للاتصال الطبيعي بركب الحضارة إن شئنا ألا ننقرض، فإذا أقمنا على هذه الخطوة الأولى وضَعْنا القدم على أول الطريق الصحيح.

•••

وهكذا نجحَت الندوة، فيما أعتقد، بأنها بلورَت إلى حدٍّ ما صورةً تقريبيةً لما يعتمل في العقل والوجدان، وتكاد ملاحظاتُنا الأخيرة أن تنحصر فيما يلي:

وهنا تجيء النقطة الأخيرة في هذا السياق؛ فلقد كانت ندوة الأهرام كما قلتُ مجموعة من المونولوجات اتفقَت مع بعضها أو اختلفَت، ولكنها لم تكن قط حوارًا عقليًّا، حتى إن الرئيس الليبي خرج من القاعة دون أن يغيِّر قناعتَه الخاصة حرفٌ مما قيل، بالحذف أو بالإضافة أو التعديل. ولأن الرئيس الليبي شابٌّ صغير السن ومتحمس، رجلٌ عسكري ويملك السلطة، فقد نفَّذ معتقداته الخاصة في التراث والعصر تنفيذًا لا يخصه وحده، وإنما يخص جماهير الشعب الليبي، وربما بعض الشعوب الأخرى، مهما تعارض هذا التنفيذ تعارضًا حادًّا مع كل ما سمعه من الآخرين عن الإسلام والحضارة، ومهما بلغَت حدة هذا التعارض درجة الانفجار السياسي والاجتماعي، سواء في علاقاته الدولية أو علاقاته العربية، بل لعل هذا التعارض الحاد بينه وبين الواقع قد هزَّ صداه الفاجع أرجاء الدنيا، بما يحدث الآن فوق أرضنا من أحداث كنا نظن الماضي قد تكفَّل بها، وأمست ذكرياتٍ يحزن لها القلب، ويرتوي بدمائها العقل، حتى يشد العينَين إلى المستقبل.

(ﻫ) الأصالة والتجديد في الثقافة العربية المعاصرة

وأيًّا كان رأينا فيما اشتمله دليل المؤتمر من أفكار حول التراث والتجديد، فإن ما يعنينا هو البحوث التي أُلقيَت بالفعل، ومعظمها لم يلتزم — إلى هذه الدرجة أو تلك — بما أوحَى به الدليل من وجهة نظر إلى القضية المطروحة. وربما كان ذلك خيرًا؛ لأن الباحثين يُعبِّرون عن تياراتٍ متصارعة، قلما نجد أرضًا مشتركة كالتي أرادها الدليل. لقد حاول الدكتور شكري عياد — مثلًا — في بحثه «مفهوم الأصالة والتجديد والثقافة العربية المعاصرة» أن يتابع رحلة المصطلح في النقد المصري الحديث؛ أي إنه اتبع منهجًا تاريخيًّا في التعرف على الأرض الواقعية، التي بُذرَت فيها ونبتَت وازدهرَت قضية الأصالة والمعاصرة. وقد اكتشف أن الأصالة كانت تعني عند جيل الرواد — أمثال طه حسين والحكيم والعقاد وهيكل — معاداة التقليد، سواء كان هذا التقليد عن العرب أو عن الغرب، وأنها تعني في الوقت نفسه التزود بثقافة هؤلاء وأولئك. وهو لا يرى تناقضًا بين الأصالة الفردية والأصالة القومية؛ لأن ذات الكاتب ليست — ولا ينبغي لها — أن تكون بمعزل عن الخصائص الجوهرية لشعبه وأمته. وهو يصوغ هذا التعرُّف في «حقيقتَين»؛ أولاهما يدعوها بالحقيقة الأدبية، والأخرى بالموقف الحضاري. «أما الحقيقة الأدبية، فهي أن الموهبة الفردية لا يمكن أن تزدهر بعيدًا عن التراث؛ فالموهبة الفردية تعبِّر عن نفسها من خلال لغة، واللغة هي نظام من العلاقات خلقَته أجيالٌ طويلة، وتعاقَب عليها مواهبُ شتى، فأصبحَت تحمل عطر هذه المواهب جميعها، ولا يمكن أن يكون الكاتب أصيلًا — أي ذاتيًّا — في تعبيره إذا لم يعرف مداخل هذه اللغة ومخارجها، ولطائفها ودقائقها.» وأما الموقف الحضاري فربما كان — على حد تعبيره — أكثر تعقيدًا «فنموذج الأديب العربي في العصر الحديث هو نموذج الفرد الثائر على جمود التقاليد، الذي يحاول أن يعيش عصره، وأن يخلق رؤيته الخاصة؛ ومن ثَم فلا بد أن يكون له قدْرٌ من أصالة، إثباتًا لذاتيته في مواجهة الأنماط الموروثة، وأن يكون حامل دعوة تصطدم بالقديم، ولكنه من ناحيةٍ أخرى يعيش في عالمٍ مادي يخنق الفردية، ويضع البشر في قوالب؛ ولهذا فهو يفكر بهذا العالم، ويفرُّ إلى عالمٍ آخر أكثر إنسانية، إلى العالم الذي يُحدِّثه عنه تراثه، سواء كان تراثًا شعبيًّا أو تراثًا مكتوبًا، ويشعُر أنه أكثر صدقًا مع نفسه في ذلك العالم القديم، وهنا تكون أصالته في محافظته على تراثه.» ويستطرد الدكتور شكري عياد قائلًا إن مصطلح الأصالة قد برز في السنوات الأخيرة، مع اطراد الاتجاهات الفكرية والفنية الوافدة من الخارج؛ بحيث أصبحَت كلمة الأصالة معيارًا «تُقاس به قدرة الأديب على أن يحتفظ بذاته — الفردية والقومية — على الرغم من المؤثِّرات الخارجية.» وهو يرى أنه من الممكن أن نبحث عن الصفات الثابتة والصفات المتغيرة «بشرط ألا نفهم من الثبات معنى الجمود والمحافظة، وإنما هو مجازٌ نستعمله ونقصد به معنى الديمومة والاستمرار»، والباحث لا ينسى أن هذه المجموعة من الأفكار ليست مقصورةً على الأدب وحده، ولا على الثقافة وحدها، وإنما ترتبط بالموقف الحضاري الراهن للأمة العربية كلها، وهي تعيش — جنبًا إلى جنب — ماضيَها وحاضرَها ومستقبلَها. وهو يكاد يتفق على أن الحملة الفرنسية على مصر كانت بداية يقظتنا القومية، ولكنه يضيف أن الهزائم التي حلَّت بالوطن العربي في تونس ١٨٨١م، ومصر ١٨٨٢م، والسودان ١٨٩٨م، قد برهنَت للعالم العربي أنه يواجه تحديًا كبيرًا تستلزم مواجهتُه التجدد، وإن دعا هذا التحدي نفسه إلى الاهتمام بالتراث. إن تلك الهزائم قد عنَت أولًا أننا نيام، وعلينا أن نصحوَ، أن نعاصرَ عالمنا. وفي الوقت عينه لم يكن تخلُّفنا الحضاري وحده هو السبب في تلك الهزائم، وإنما كان الوجه الاستعماري للحضارة المعاصرة قد استغل هذا التخلُّف، وأراد طمسَ شخصيتنا القومية؛ ولذلك كان علينا أن نعمِّق الوشائح بيننا وبين تراثنا «وهكذا برزَت دعوة التجديد كما برزَت دعوة الأصالة».

وربما كانت الرؤية الأكاديمية للمشكلة هي التي انعطفَت بالدكتور شكري عياد هذا المنعطف التجريدي في البحث عن الأصالة والمعاصرة. وهو قد استبعَد منذ البداية التيار السلفي القائل بالعودة إلى التراث، كما استبعَد التيار القائل بالإبحار نهائيًّا إلى الشاطئ الغربي. عملية الاستبعاد المزدوج هذه تُوحي بتعاطفه إلى حدٍّ ما مع التيار الوسطي القائل بالتراث والتجديد معًا؛ فقد كانت رحلته مع مصطلحات هذا التيار محاولةً لتأصيله وتطويره، وترشيحه أخيرًا للسيادة على الثقافة العربية المعاصرة. ولا ضَيْر أن يكون هذا اختياره الأيديولوجي، ولكن عملية الاستبعاد التي قام بها قد جرَّدَت المسألة المثارة من ملابساتها «الواقعية»، التي كان الباحث — بمنهجه التاريخي — قادرًا على رصدها وإحصاء تفاعلاتها، سواء مع الواقع الاجتماعي الذي أثمرَها، أو مع الواقع الثقافي الذي عكَسَها، فيما نعرفه من جدلٍ عنيفٍ حول هذه القضية منذ بدايات القرن الحالي. إن المنهج التاريخي الذي آثره الكاتب قد خلا تمامًا من البعد الاجتماعي؛ ولهذا السبب كان عرضُه تجريديًّا حتى للتيار الذي ركَّز عليه؛ ومن ثَم جاءت النتائج تجريديةً هي الأخرى. إنني أرى مثله في تيار طه حسين وهيكل والحكيم، وغيرهم من بُناة الفكر المصري الحديث، إنجازًا تقدميًّا باهرًا، ولكن هذا الإنجاز في سياقه التاريخي الاجتماعي هو في جوهره «حلٌّ توفيقي» للمشكلة، وهو حلٌّ يساير إلى حدٍّ بعيدٍ بقيةَ الحلول التي قدَّمَتها البرجوازية المصرية في عنفوان ثوريتها لبقية المشكلات الاقتصادية والسياسية. على ذلك فإنني أرى في هذا التيار الوسطي إرهاصًا تقدميًّا بالحل الثوري. وهو الحل الذي ينتقل بنا من «التوفيق» إلى «التركيب»؛ فالقضية التي كانت في ضوء الفكر البرجوازي قضيةً «تراكمية» بالطرح والإضافة من التراث والحضارة الغربية، لم تعُد مع تطورنا الاجتماعي هي قضيتنا. وإنما أمست مشكلتنا هي الإجابة «الكيفية» على السؤال المطروح وفق الاختيار الأيديولوجي لدعاة التقدم. وهي إجابة لا تتأتى بالتوفيق بين قديمنا وجديدهم، وإنما تتأتى بالتركيب الخلَّاق بين عناصر «الثورة»، وهي العناصر المأخوذة من واقعنا المحلي والقومي والإنساني، ومن موقعٍ طبقي محدَّد، مستهدفةً التغيير الكيفي للمجتمع، مجتمعنا «نحن» الذين نعيش في هذا «العصر»، على هذا النحو ستكون «الأصالة والمعاصرة» معنًى واحدًا متكاملًا، أبعد ما تكون عن الازدواجية والانفصام الذي عرفَته البرجوازية، وما زالت تعرفه، في مرحلة انتكاسها بصورةٍ مأساوية حادة. وهو الانفصام السائد على رؤاها الفكرية وسلوكها الاجتماعي على السواء، وهي الازدواجية السائدة على ثقافتها وأبنيتها المادية ومؤسَّساتها جميعًا، وأخيرًا فإن هذا الانفصام وتلك الازدواجية لم ينجُ من انعكاساتهما التي تُمزِّق العقل والوجدان، الفردُ والمجتمع. ولعل الأدب العربي الحديث، بل الثقافة العربية المعاصرة، أكبر الشواهد على هذه الخاتمة التراجيدية.

وما زال اتهام المجددين في الأدب الحديث — الشعر خاصة — بالعمالة للصهيونية والاستعمار قائمًا، منذ بيان لجنة الشعر المصرية، عام ١٩٦٤م، إلى «بحث» الأستاذة فايزة سعد الدين — ممثلة «اتحاد الجامعيات» اللبناني في بيروت — حيث قالت بالحرف: «ولسنا ننكر التجديد على العباقرة والمستطيعين له، الممارسين للشِّعر في أعمالهم، وإنما ننكر على طائفةٍ وليدة، لا علم لها بالعربية، ولا بالتراث اللغوي والفني في شعر العرب ونثرهم، يهجمون هجوم المزاحمين لينشروا في الصحف والمجلات التي أخذوا يُسمُّونها شعرًا منثورًا أو شعرًا جديدًا، وإذا بها تفحُّ سمومًا خبيثة، وتعجُّ بالدعوة العارمة إلى المراهقة الوبيلة، التي تفتُّ في عضُد أمتنا العربية، التي وقفَت مجاهدةً من أجل أوطانها السليبة، فكان شعر هؤلاء أشد وبالًا على أمتنا من وجود عدوِّنا المتمكِّن وراء حدودنا، ولسنا نشُك بأن هذه النزعة ناتجة عن مرامٍ صهيونية أو استعمارية لهدم التراث العربي في شِعره المكين باسم التجديد الحديث، وهذه بعيدة كل البعد عن الأصالة؛ فإن هذه الأقوال التي يزعم أصحابها أنها جديدة، ليست سوى رصف كلماتٍ بغير قوامٍ شعري معروف.»

وبغَض النظر عن المستوى التكنيكي للبحوث، وقد تراوحَت بين التهافت المنهجي والركاكة في الاستقراء والاستدلال، وأحيانًا الجهل المخيف والتضليل المبتذل، فإن الأمر البالغ الوضوح هو انتصار الفكر الرجعي المتخلف في هذا المؤتمر، وهو انتصارٌ مجازي قصدتُ به أنه حقَّق لنفسه «حضورًا» يتفق مع حضوره السياسي بين جدران الدول العربية. وكان المثقَّفون العرب يأملون في المنظمة الثقافية الوليدة أن تكون منبرًا أكثر تقدمًا وديمقراطية، فإذا بها لا تقل سوءًا عن الأصل الذي تفرَّعَت عنه.

ولعل توصيات المؤتمر — أكثر من البحوث التي قُدمَت — خير شاهد على أن الأرض المشتركة التي يمكن أن تقوم بين التوفيقيين والسلفيين، لا بد وأن تثمر هذه التوصيات المضطربة إلى حدٍّ يثير اللوعة. إن توصية تنادي بضرورة تطهير الفكر الديني من «الأوهام التي لا تمُت إليه بصِلة» في القرية، كيف تتفق مع توصيةٍ أخرى تطالب بإبراز القاسم المشترك الأعظم من القيم والتقاليد والعادات الاجتماعية بين شعوب الوطن العربي؛ هذه القيم والعادات هي في جوهرها «الأوهام» التي لا تمُت إلى جوهر الدين بصِلة، أليس كذلك؟ ثم كيف يمكن البحث عن «المقومات الجوهرية» للأمة العربية بين رُكام هذه الأوهام التي كانت سببًا في تخلفنا، والتي كان الاستعمار يركِّز على بقائها حتى لا ننهض من رقدتنا الطويلة، وكيف يمكن أن تكون الفكرة الإسلامية الأولى — القرآن — النقية من الأوشاب هي عماد الشخصية العربية والإسلام هو العقيدة الدينية لمئات الألوف من غير العرب؟ أليس من التماسك المنهجي أن نقول بأمةٍ إسلامية، وإذا شئنا الإصرار على أن هناك أمةً عربية، ألا ينبغي أن نضيف إلى الإسلام مقوماتٍ أخرى تُميِّزنا عن بقية الأمم الإسلامية، كتركيا وإيران وباكستان وإندونيسيا وغيرها وغيرها؟ وما هي هذه المقوِّمات إذن؟ ربما كانت «المواقف المشتركة في شخصيتنا المعاصرة» التي قالت بها إحدى التوصيات، ولكنها لم تخبرنا: بين مَن كانت هذه المواقف مشتركة؟ هل هي مواقف الشعوب ضد الاستعمار ومن أجل التقدم الاجتماعي. أم هي مواقف السلاطين والحكام والملوك والأمراء والأئمة الموالين للاستعمار والمعادين للتقدم؟ واللغة دون شك من عناصر القومية الأساسية، ولكن ما هي طبيعة العلاقة بينها وبين الأصالة؟ هل تنطبق فكرة العودة إلى الينبوع، إلى الفناء الأول، على اللغة، فيصبح المطلوب — مثلًا — هو العودة إلى لغة العصر الجاهلي؟ لقد استخدم الباحثون كلمة «التطور» كثيرًا، ولكن دون تحديدٍ واضح لهذا المصطلَح؛ فقد تطوَّرَت اللغة العربية مثلًا عبْر العصور تطوراتٍ مذهلة؛ بحيث لو أن أحد أجدادنا الجاهليين أو العباسيين قد استيقظ من قبره، لما استطاع أن يقرأ صفحةً واحدة من كتابٍ معاصر لنا قراءةً جديدة مدركة لكل ما ظهر وما خفي من المعنى. تمامًا كما أن قراءة الديوان الجاهلي، أو كتاب في علم الكلام، أو الفقة الإسلامي القديم، لا يجيدها من المعاصرين سوى المتخصصين بعناءٍ شديد، فهل يمكن اعتبار الصحافة والإذاعة والسينما والتليفزيون — على سبيل المثال — من أمراض اللغة أو آفاتها المميتة؟ وما المقصود بالتطور إذن؟ وإذا كتب أحدنا باللغة العذراء التي لم تمسَسْها يد التاريخ بما يخدش بكارتها كلامًا ضد الأمة العربية فهل يُعتبر هذا الكلام أصيلًا أم مزيفًا؟ ألا يثير هذا السؤال قضية الوظيفة الاجتماعية؟ إن التعريب — أيضًا — في الأقطار العربية الناطقة بلغاتٍ أجنبيةٍ مهمةٌ نضالية مقدَّسة، ولكن هل من علاقة بين التعريب بهذا المعنى ومنع دراسة العلوم التكنولوجية باللغات الأجنبية؟ أليست «آداب» اللغة العربية هي المسئولة عن دعم وتطوير وازدهار هذه اللغة؟ ألم يفكر أحدٌ في العلاقة الوثيقة بين المنجزات التكنولوجية ولغتها الأصلية؟ وإذا أنشأنا أجيالًا من الأطباء والمهندسين لا يعرفون سوى العربية، فكيف يتابعون إضافات العالم في تخصُّصاتهم؟ بل وكيف نستفيد حتى بالمعنى الانتهازي من تقدم هذه العلوم في الخارج؟ وهل صحيح — أصلًا — أن «حضور» اللغات الأجنبية يُهدِّد لغتنا القومية، أم أن التفاعل بين اللغات يُثريها جميعًا، بغَض النظر عما يعكسه هذا التفاعل من قيمٍ حضارية؟ ألم تكن لغتنا بحاجة من السادة الباحثين إلى تقديرٍ أعمق من هذا الحماس السطحي، فيناقشوا مثلًا أساليب التربية والتعليم السائدة في الوطن العربي، والتي لا يمكن أن تُربِّيَ أو تُعلِّمَ أصول هذه اللغة تربيةً صحيحة، وتعليمًا سليمًا يدفعان النشء لعشق هذه اللغة، فيقرأ بها الإبداعات العبقرية التي أثمرَتْها في الآداب والفنون. وحينئذٍ يستطيع أن يكون الفتى طبيبًا ممتازًا بالرغم من أن مراجعه الطبية كانت بالإنجليزية، ومن أن يكون عربيًّا أصيلًا في وقتٍ واحد؟

لقد اكتفيتُ هنا بهذه المجموعة من الأسئلة التي لم يُجب عنها المؤتمر؛ ذلك أن الخلط والتناقض والاضطراب كان السمةَ البارزةَ لأعماله، حتى في إطار نتائجه الرجعية، فلم يكن أصيلًا ولا معاصرًا ولا بينَ بين.