الدين والعَوْد الأبدي
لم يكن نيتشه يعترف بعقيدة من العقائد الشائعة، لا صراحةً ولا ضمنًا. وكل محاولة لكشف نوع من التأثر الخفي بالدين في تفكيره، كتلك التي قام بها ياسبرز في كتابه عن «نيتشه والمسيحية» هي محاولة باطلة من أساسها. وليس لنا أن نتقيد بما يقوله البعض من وجود روح دينية كامنة لدى نيتشه، مبعثها ذلك الأصل الديني القديم الذي ترجع إليه أسرته من طرفيها. فكل تأثير لهذا الأصل كان تأثيرًا سلبيًّا، بمعنى أنه مكَّنه من أن يتعمق فهم الروح الدينية ليوجِّه إليها أعنف النقد فيما بعدُ. فآراؤه في هذا المجال صريحة كل الصراحة، ومن أكبر الأخطاء أن نشبِّه نقده الديني بنقد آخر مبعثه الرغبة في العلو بالعقيدة الشائعة وتنقيتها من الشوائب، مثل نقد كيركجورد؛ فالإيمان هو القوة المحرِّكة للذهن الناقد في حالة كيركجورد، أمَّا في حالة نيتشه فلا مجال للتوفيق بين ذهنه وبين الروح الدينية على الإطلاق.
وهكذا يفهم نيتشه العقلية الدينية على أنها نقيض العقلية العلمية؛ فالأولى تفسِّر كل شيء «طبيعيًّا»؛ أي على نحو مستمَدٍّ من منطق الحوادث ذاتها، لا من تشبيه حوادث الطبيعة بما يجري داخل الذات الإنسانية الواعية.
ومن الطَّبيعي أن ينقد نيتشه الأفكار الدينية الرئيسية نقدًا عنيفًا، ما دامت الروح الدينية أصلًا ظاهرة منحرفة في رأيه، وما دام يدعو إلى استبدال نظرة طبيعية بالنظرة الدينية «غير العلمية». فإذا كان يعيب على العقيدة أنها تحط من قدر الإنسان، إذ تنسب نواتج الذهن الإنساني إلى مصادر أخرى تعلو على هذا الذهن، فلا شك في أن مهمته، كما يحددها بوضوح، هي أن يعيد إلى الإنسان ثقته بنفسه، ويرد إليه حقه المسلوب، وهنا يجد نيتشه لزامًا عليه أن يحمل على فكرة الألوهية بوجه عام؛ فالألوهية في نظره عقبةٌ تحُول دون تأكيد الإنسان لذاته، وطالما أن فوق البشر آلهة يؤمنون بها، فسوف يكون هذا الإيمان على حساب تقدير البشر لأنفسهم وثقتهم بها. وعلى ذلك فهو يدعو إلى إزاحة هذه العقبة من أجل رفع شأن الإنسان، الذي يصبح عندئذٍ أعلى الكائنات شأنًا، وصحيح أن تلك المهمة الهائلة تقابل بالجزع من جانب الإنسان، ولكن عليه أن يستجمع في نفسه من الشجاعة ما يمكِّنه من القيام بتلك الخطوة الحاسمة، التي يصبح بعدها السيد الأوحد للعالم.
والحقُّ أن نظرة نيتشه إلى المسيحية كانت تتأثر دائمًا بعاملَين رئيسيين: أولهما نقده للروح الدينية بوجه عام، وهو النقد الذي امتد ضرورة إلى المسيحية بوصفها الصورة الرئيسية لتلك الروح الدينية في المجتمع المحيط به. وأمَّا العامل الثاني، فهو تعلُّقه بكل ما هو يوناني، حتى يكاد المرء يحس في كتاباته تمجيدًا للعقائد اليونانية ذاتها! وعلى أية حال، فقد كان نمط الحياة اليونانية في رأيه أرفع بكثير من نمط الحياة المسيحية؛ ذلك لأن العقائد اليونانية لم تكن تقف في وجه نمو القوى الطبيعية للإنسان، بينما كانت العقائد المسيحية واليهودية عنده عقبة كبرى تحُول دون نمو هذه القوى.
وهو يحمل بوجهٍ خاص على فكرة الخطيئة في المسيحية؛ فالإنسان والطبيعة أبرياء، والخطيئة وهمٌ ناشئ عن انحراف نفسي، ورغبة شاذة في معاقبة الذات وتأنيبها، والحس هو المجال الطبيعي لممارسة القوى الإنسانية. وليس فيه ما يحط من قدر الإنسان في شيء.
ولعلنا قد أوضحنا الآن تلك الحقيقة التي لا سبيل إلى الشك فيها، وهي أن العقائد، في كل صورها الشائعة، لا تلائم تفكير نيتشه على الإطلاق؛ غير أنه لم يقف عند حد الإنكار السلبي للعقائد دائمًا، بل أتى في الفترة الأخيرة من تفكيره الفلسفي، بما يمكننا أن نسميه عقيدته الخاصة؛ أعني فكرة العَوْد الأبدي. ولسنا نودُّ أن نحكم على هذه الفكرة مُقدَّمًا، بل يكفينا أن نشير إلى أنها تفي بكل الشروط التي افتقرت إليها العقائد الشائعة في رأي نيتشه؛ فهي عبادة للأرض، وللإنسان في هذا العالم؛ وأهم من هذا كله أنها ترتكز على التصور اليوناني للعالم، وترجع في كثير من تفصيلاتها إلى تعاليم فلاسفة اليونان.
فكرة العَوْد الأبدي١٧
لفكرة العَوْد الأبدي تاريخ طويل في الفلسفة، بل قبل الفلسفة، فأصولها ترجع إلى عهد الأديان القديمة التي قامت بها على أساس أسطوري لا يمتُّ إلى العلم أو المنطق العقلي بصلة. واحتلت الفكرة أهمية كبيرة في الفلسفة اليونانية، فقد ظهرت لها بوادر في فلسفة أنكسمندر، حين قال بعدد لا متناهٍ من العوالم، وإن كنا لا ندري إن كانت هذه العوالم تتعاقب أو تتواجد معًا، غير أن مما يعزز الرأي القائل بأنها تتعاقب، اعتقاد أنكسمندر بالفناء الكوني؛ ومن هنا يمكن القول إنه قد عرف نوعًا من التعاقب بين أحوال مختلفة للعالم، يقرب مما تقول به نظرية العَوْد الأبدي، وإن لم نكن على ثقة من أن كل عالم ستتكرر فيه بدقة نفس حوادث العالم السابق كما تقول النظرية.
وازدادت الفكرة وضوحًا عند هرقليطس؛ فالنار في رأيه، وهي عنصر الكون الأساسي، تلتهم العالم بين فترة وأخرى، فيعود العالم بعد ذلك عودًا مماثلًا لصورته السابقة، وذلك خلال «دورات معيَّنة من الزمان».
كذلك قال أنبادقليس بتتابع أبدي لعوالم متتالية تكون ثم تفسد، وشهد له أفلاطون وأرسطو بأنه رأى العالم في حالة تغيُّر دائم، يتم خلاله تبادل السيطرة بين قوَّتي الحب والكراهية، بحيث يُكمل الكون دورته كلما عاد أحد هذين العنصرين إلى السيطرة الكاملة.
وإذا كنا في كل هذه الآراء لم نصادف بعدُ عودًا أبديًّا تتماثل فيه كل التفاصيل الدقيقة للعالم، فلا شك في أن الفكرة قد ظهرت بحذافيرها لأول مرة لدى الفيثاغوريين. فهناك شواهد تقطع بأنهم رأوا الزمان يعود كما سار من قبلُ، فتتكرر كل حوادث العالم مثلما تتكرر فصول السنة بعد أن تتم دورتها.
- (١)
ففي هذه الظاهرة دليل آخر على مدى تأثره بالتفكير اليوناني، إلى حد أن أصبحت مبادئ هذا التفكير في هوية مع مبادئ تفكيره هو، حتى استحال عليه في آخر الأمر أن يميز بين ما يأتي هو به، وما يتلقاه عن اليونان من أفكار، ومرة أخرى يظهر تداخُل المحتوى الفكري لذهن نيتشه في حياته، حتى يبدو التراث العقلي الذي استوعبه إنتاجًا خاصًّا لذهنه، يفخر به ويَعُدُّه أعظم ما «أبدعه» عقله!
- (٢)
وقد يكون لتوسُّع نيتشه في بحث الفكرة أثره في اعتقاده بأنه هو أول من كشفها، فقد كشف عن نتائج هامة للقول بالعَوْد الأيدي، واحتلت الفكرة من فلسفته الأخيرة موقع الصدارة، بينما اقتصرت الفلسفات اليونانية التي قالت بها على وجوه محدودة منها، ولم تستخلص منها أية نتيجة أخلاقية ذات شأن، أو تجعل منها نقطة بداية لعقيدة جديدة؛ فالعَوْد الأبدي لم يكن عند فلاسفة اليونان إلا نظرية ميتافيزيقية فحسب، ولم يحاول أحد منهم أن يستخلص دلالته العميقة، أو يجعل منه مركزًا لفهمٍ شامل للعالم، من الناحيتين الأخلاقية والدينية في آن واحد.
- (٣)
كذلك كان لطريقة ظهور هذه الفكرة عند نيتشه أثرها الكبير في اعتقاده بأنه أول من قال بها، فقد عرفها من قبلُ فكرةً معتادةً من الأفكار التي يحفل بها تاريخ الفلسفة، ولم تترك لديه عندئذٍ اهتمامًا كبيرًا، ولكنه اهتدى إليها فجأة في وقت متأخر، وقد اكتسبت صفات جديدة كل الجدة. وفي هذا الشكل الجديد لم يكن من الغريب أن يقول إنه أول من توصَّل إليها؛ فقد هبطت عليه الفكرة في لحظة مباغتة، فطغت على كل ما في ذهنه، وكل ذلك خلال نزهة جبلية له في إيطاليا، على بُعد ستة آلاف قدم «من الناس والزمان»، في أغسطس عام ١٨٨١؛ أي في المرحلة الناضجة من مراحل فلسفته، «في ذلك اليوم كنت أجتاز الغابة على طول بحيرة سلفابلانا، وبالقرب من كتلة صخرية هائلة برزت على شكل هرمي، وعلى مقربة من سورلي، وقفت، وهناك خطرت لي الفكرة»؛ فالصورة التي يرسمها نيتشه لظهور فكرة العَوْد الأبدي لديه لا تدَع مجالًا للشك في أن دلالة الفكرة عنده كانت تختلف تمامًا عن ذلك الصدى الذي تركته في نفسه دراساته لمظاهرها السابقة عند اليونانيين.
ولقد كان في ذهن نيتشه مشروع ضخم يرمي إلى أن يكرِّس عشر سنوات من حياته لدراسة العلوم الطبيعية، لا لشيء إلا ليُثبت فكرة العَوْد الأبدي إثباتًا علميًّا متينًا؛ غير أن اعتلال صحته لم يمكِّنه من تحقيق ذلك المشروع. ومع ذلك فقد عمل جاهدًا على أن يجد لفكرته هذه دعامة علمية، فلا تعود مجرد فرض ميتافيزيقي كما كانت عند اليونان.
وأولى القواعد العلمية التي ترتكز عليها فكرة العَوْد الأبدي في رأي نيتشه، هي القول بأن مدى القوة الكونية متناهٍ ومحدود. ومعنى ذلك أن عدد مواقع هذه القوة وتغيراتها وتركيباتها محدود بدوره، وإن يكن هائلًا. ففكرة استمرار التحول إلا ما لا نهاية تنطوي في ذاتها على تناقض، إذ تفترض وجود قوة تتزايد إلى ما لا نهاية. ولكن من أين لها هذا التزايد؟ ومن أين تتغذى بهذا القدر الهائل؟ إن تصوُّر العالم على أنه قوة محدودة هو الذي يميز الروح العلمية من الروح الدينية في رأي نيتشه؛ فنحن نعتقد اليوم أن القوة هي هي دائمًا، وأنها لا ينبغي أن تكون لا متناهية بالضرورة. هي حقًّا فعالة فعلًا أبديًّا، ولكن طاقتها محدودة، فلا تستطيع أن تستمر في خلق حالات جديدة إلى ما لا نهاية له.
فإذا كان الشرط العلمي الأوَّل لتحقُّق العَوْد الأبدي هو أن تكون القوى الكونية متناهية، فالشرط الثاني هو أن يكون الزمان لا متناهيًا؛ أي أن تظل هذه القوة تمارس فعلها بلا انقطاع. فإذا توافرت اللانهائية للزمان، فلا بُدَّ أن تُستنفد الإمكانيات التي تُتاح لهذه القوة المحدودة، وبهذا تأتي حالة تماثل تمامًا حالة أخرى تكررت من قبلُ، وعندئذٍ تتلو عنها كل الحوادث كما وقعت من قبلُ تمامًا، ويكون الكون قد أتم دورة من دوراته، وتظل هذه الدورات تتكرر إلى الأبد خلال الزمن اللامتناهي، كلٌّ منها مماثلة للأخرى في كل صغيرة وكبيرة.
والواقع أن لفكرة العَوْد الأبدي، من وجهة نظر المذهب الآلي، مزايا عديدة؛ فهي تفُوق في بساطتها كل نظام يصور العالم على أنه يسير في خط واحد نحو غاية معلومة؛ أي إن له بداية ونهاية. وفيها قدر كبير من الاستقرار والثبات؛ فهي تضمن سيادة القانون العلمي، ولا تجعله عرضة للتحوُّل والتغير، كما أنها لا تهيب بأي مبدأ يخرج عن الطبيعة ذاتها، ويدفع العالم إلى البداية أو النهاية، فمبدأ الاقتصاد في الفكر هو الذي يجعل المذهب الآلي يفضِّل فكرة العَوْد الأبدي على كل فكرة تُصوِّر العالم الطبيعي تصويرًا غائيًّا.
وإذا كنا قد تحدَّثنا عن الأساس العلمي لفكرة العَوْد الأبدي، فليس لنا أن نُغفل الأوجه الفلسفية والأخلاقية التي كانت، بالنسبة إلى نيتشه، من الدعامات الأساسية للفكرة.
أمَّا عن الوجه الفلسفي لفكرة العَوْد الأبدي، فقد رأى نيتشه فيها خير وسيلة للتوفيق بين التفسيرَين القديمَين للعالم على أساس التحول من جهة، وعلى أساس الوجود الثابت من جهة أخرى.
والحقُّ أن جهود الميتافيزيقا قد تركزت، منذ نشب الصراع الفكري القديم بين هرقليطس والإيليين، فناصَرَ الأوَّل فكرة التحول الدائم، وناصَر الآخرون فكرة الوجود الثابت؛ نقول: إن جهود الميتافيزيقا قد تركزت منذ ذلك الحين في بحث مشكلة الوجود والصيرورة، فلم تكن الفلسفة اليونانية بأَسْرها — من جهة نظر معيَّنة — إلا سردًا لتاريخ محاولات الجمع أو التوفيق بين ثبات الوجود من جهة والصيرورة والتغير من جهة أخرى؛ فالثبات والتحول هما أوسع التعبيرات عن الثنائية الأساسية التي تتنازع ماهية الإنسان والكون، وما كان لكل فلسفة جديدة من هدف سوى أن تأتي برأي جديد في العلاقة بين هاتين الفكرتين.
والجديد الذي أتى به نيتشه في نظريته عن العَوْد الأبدي، هو أنه أكسب التحول صفة الوجود، بحيث لم يعُد يقول بتحول دائم يسري دون أن تكون له أية هوية مع ذاته، بل أصبح التغير يرجع إلى ذاته على الدوام. فهو تحوُّلٌ خالدٌ تصطبغ كل مراحله بصبغة الأبدية؛ فلكل مرحلة من مراحل التغير الدائم ثباتٌ أزلي، وإن كان مخالفًا لذلك الثبات الذي قال به أنصار الوجود المطلق. وهكذا جمع نيتشه في فكرة العَوْد الأبدي بين نزعتَين متعارضتَين: الحاجة إلى المتناهي والمتحدد عينيًّا، والحاجة إلى اللامتناهي، وإلى العلو؛ ذلك لأن الفكرة تتضمن محتوًى متناهيًا، وظواهر محددةً في صورها وأشكالها، هي ظواهر هذا العالم العيني الذي نعيش فيه، ثم تُكسبها صفة التكرار الأبدي إلى ما لا نهاية، فتجعل لها نوعًا من الحدود والأبدية، وتعلو بها على مجال الفناء، مع أنها هي ذاتها صورة فانية؛ ومن هنا كان قول نيتشه: «إن عودة كل شيء هي أكبر تقريب ممكن لعالم الصيرورة من عالم الوجود.»
- (١)
فنيتشه يؤكد أن كل مدنية حاربت هذا العالم الأرضي أو ركزت آمالها على عالم آخر أعلى منه مآلها إلى الزوال. فلزام علينا اليوم أن نتعلق بالعالم الذي نحيا فيه، وأن نوجه أفكارنا نحو هذه الحياة. وإذا كانت النزعة إلى التقديس ضرورية بالنسبة إلى البشر، فإن فلسفة نيتشه تحاول أن تُرضي هذه النزعة بدورها، حين تمجِّد هذا العالم الذي نعيش فيه، وتُضفي عليه صفة الأبدية والخلود.
فالعَوْد الأبدي هو إذن خيرُ تعبير عن خلود هذه الحياة، وخلود كل لحظة من لحظاتها. فهو قمة الإيجاب Bejahung في نظرتنا للحياة، بينما كانت دعوات الخلود السابقة ترتبط دائمًا بالنزعة الزاهدة إلى إنكار الحياة. - (٢)
ولكن قد يعترض المرء قائلًا إن هذا الخلود لا يُطمئن الفرد كل الاطمئنان، ما دام المدى بين هذه الحياة والحياة التي تليها عظيم البُعد، وما دامت حياة الفرد لن تعود إلى الظهور إلا بعد دورة كاملة من دورات الكون. ولكن نيتشه يؤكد أن الفترة الواقعة بين خمود الوعي وعودة ظهوره لا تُقاس بزمن، بل هي كوميض البرق، ما دام الوعي الذي يحس بالزمن ويقيسه مختفيًا خلالها. ومعنى ذلك أن الميلاد الجديد، بالنسبة إلينا، يتلو الممات مباشرة، دون أن تفصلهما أية ثغرة.
وإذن ففكرة العَوْد الأبدي تخلِّص الإنسان من خشية الموت، الذي هو أخطر ما يتهدد الإنسان خلال حياته، بل إن من شأن العَوْد الأبدي أن ينفي الموت أصلًا؛ فكل موت نسبي، وعقب كل موت حياة، بل إن الموت لا يعود إلا مرحلة معيَّنة من مراحل حياة أبدية تتكرر على الدوام. وليس للخلود هنا درجات أو مراتب، وإنما تدوم نفس الحياة للجميع.
- (٣) والفضيلة الجديدة التي تدعو إليها فكرة العَوْد الأبدي هي «حب المصير amor foti»؛ ففيها قبول للحياة، لا عن استسلام وإنما عن حب لكل أحوالها وتقلباتها، وإقبال على كل ما في الحياة من آلام ومتاعب؛ إذ إنها خالدة بدورها. وفي هذه الصفة خير معيار للتفرقة بين نفوس الأبطال ونفوس الخائرين؛ فسوف تبعث نظرية نيتشه هذه فيمن يحتقر الحياة وينصرف عنها يأسًا قاتلًا؛ لأن تلك الحياة — ومعها احتقاره لها — هي التي ستعود أبدًا. أمَّا من يتمسك بالحياة ويُقبل عليها فسوف يزداد بها تعلُّقًا؛ إذ إن الحياة بكل عناصرها المحببة إلى نفسه ستتكرر دوامًا. وبهذا يرد نيتشه على النقد القائل إن فكرة العَوْد الأبدي تبعث اليأس في النفوس، والاستسلام العاجز؛ إذ إن هذا الشعور لن ينتاب إلا ضعاف النفوس فحسب. فمن يخشى الحياة ستبلغ خشيته لها أقصى مداها. أمَّا من ينظر إليها نظرة إيجابية فسوف يبلغ حبه لها غايته.
- (٤) وللعَوْد الأبدي قيمة نفسية كبرى؛ فبه تتم سيطرة النفس على الزمان، وتشعر بأكبر قدر من الحرية، على الرغم مما تتسم به الفكرة من تحكم تام للضرورة فيها، فأثقل قيد للنفس هو الزمان الذي انقضى؛ أي الماضي، الذي تحس إزاءه بأنها مغلولة عاجزة: «إن الإرادة لعاجزة عن أن تريد ما مضى. وفي عجزها عن تحطيم الزمان وجشع الزمان أساها الأوحد …»٢١ فإذا أدركت الإرادة سر العَوْد الأبدي، أمكنها أن تحيل الماضي — سجانها الخالد — عبدًا خاضعًا لها؛ إذ يصبح مجرى الزمان دائرة مقفلة، ويتلو الماضي الحاضر كما تلا الحاضر الماضي. وبهذا الحل يعتقد نيتشه أنه قضى على فكرة الماضي المطلق نهائيًّا، وقضى بالتالي على سلطته المتحكمة في الإرادة، وهذا هو الخلاص بحق.
- (٥)
والقاعدة الأخلاقية الأساسية التي يتَّبعها من يؤمن بالعَوْد الأبدي هي «عِش بحيث ترغب في الحياة الثانية»، وهي التي استبدلها نيتشه بقاعدة كَنْت المعروفة، القائلة: «افعل بحيث تصلُح قاعدة سلوكك لتكون قانونًا عامًّا يسري على الجميع.» ولكلٍّ من القاعدتين نفس الهدف، وهو إشعار الفرد بالمسئولية؛ غير أن كَنْت يبعث في نفس الفرد الشعور بالمسئولية بأن يجعله يتصور أن سلوكه قد غدا قاعدة عامة للبشر أجمعين، وعندئذٍ يحذر الخطأ في سلوكه. أمَّا نيتشه، فيحقق هذا الهدف ذاته على نحوٍ مخالف؛ إذ يدعو الفرد إلى أن يسلك على أفضل نحو ممكن، لأنه سيظل يسلك على هذا النحو مراتٍ لا متناهية. والحق أن قاعدة كَنْت الأخلاقية إنما كانت تهدف إلى إبراز طبيعة كل فعل على أوضح نحو ممكن، وذلك حين يُعمَّم هذا الفعل ويسري على الجميع، بينما لا تتضح طبيعة هذا الفعل إذا نُظِر إليه في حدود الفرد وحده؛ أي إن هدف كَنْت هو أن يُتصور الفعل من خلال منظار مكبر، يجسَّم ما فيه من خير أو شر، وهذا هو عين ما يفعله نيتشه؛ غير أنه بدلًا من أن يكرر الفعل «عرضيًّا» بين أشخاص مختلفين، يكرره «طوليًّا» خلال الزمان في الفرد الواحد مرات لا متناهية. فكلتا الطريقتين في تكرار الفعل ترمي إلى نفس الهدف، وهو أن تزيل عنصر العرضية في الفعل، وهو العنصر الذي يلازمه إذا اقتصر على اللحظة الحاضرة أو الفرد الواحد فحسب.
وعلى ذلك، فأقوى تبرير لفكرة العَوْد الأبدي في نظر نيتشه هو نتائجها الأخلاقية الهامة، وتأكيدها للمسئولية الفردية؛ غير أن النتائج الأخلاقية وحدها لا تكفي لتبرير الفكرة إلا إذا كانت الفكرة ذاتها «صحيحة»، وخاصة لأن نيتشه أصرَّ على أن يجعل لها دلالة كونية، وأكَّد أنها هي التي تعبِّر عن الطبيعة الحقيقية للعالم. ومن المحال أن يؤمِن المرء بما تدعو إليه فكرة معيَّنة، ويوجِّه سلوكه على النحو الذي تقضي به، إلا إذا كان مقتنعًا من بداية الأمر بصوابها؛ أي إن مصير النظرية بأسرها، وبكل ما لها من نتائج أخلاقية، يتوقف على اختيارنا العقلي لها، وهذا هو ما سنعرض له في نقدنا النهائي.
نقد
ترتبط فكرة العَوْد الأبدي ضرورةً بالإيمان بالآلية، فلا محلَّ لها إلا في مذهب يؤكد أن الضرورة المطلقة تتحكم في الحوادث، وأن وقوع الحادثة يستتبع وقوع سائر الحوادث منها على نحوٍ آليٍّ تمامًا. على أن نيتشه لم يكن من أنصار المذهب الآلي، وهو ينقد فكرة العِلِّيَّة ويراها وهمًا عقليًّا ننظِّم به الكون الذي يسوده الاتفاق المحض، على نحو ملائم لأذهاننا فحسب. والحقُّ أن فكرة الاتفاق، واللهو البريء الذي لا هدف وراءه ولا خطة مرسومة توجهه، كانت هي الفكرة التي يفسر بها الكون دائمًا في فلسفة نيتشه. فكيف جاز له، وهذا رأيه، أن يقول بالعَوْد الأبدي؟ إن القول بأن القوى الكونية متناهية، وبأن الزمان لا نهائي، قد يكون صحيحًا، ولكننا حتى لو افترضناه جدلًا، فلن نستنتج منه سوى أن من الممكن أن تطرأ على الكون حالة طرأت عليه من قبلُ. أمَّا أن يسير الكون كله على نفس النحو الذي سار فيه من قبلُ تمامًا، فهذا يقتضي تحكُّم الآلية في مساره، وسيادة العِلِّيَّة الدقيقة في كل تطوراته. وهكذا يكون على المرء أن يختار بين فكرة الاتفاق التي سادت تفكير نيتشه، وبين فكرة العَوْد الأبدي، ويستحيل عليه أن يهتدي إلى وسيلة للتوفيق بينهما.
ولنمضِ في النقد خطوة أخرى، فنفترض أن العَوْد الأبدي قد تحقَّق بالفعل؛ أي إن العالم الذي نعيش فيه قد تكرر من قبلُ، وسيتكرر فيما بعدُ، بكل تفاصيله، عددًا لا متناهيًا من المرات؛ فهل يكون له مع ذلك تأثير نفسي أو أخلاقي على الفرد؟ إن العَوْد الأبدي لن يكون له هذا التأثير إلا إذا كان يكون «مركَّبًا» مع الحالة الحاضرة. فليس للتجربة المتكررة قيمة في حياة الفرد إلا إذا تذكَّرها فيما بعدُ، واستفاد منها في وقت مشابه. ومعنى ذلك أن العَوْد الأبدي لا يكون له على السلوك الإنساني أي تأثير إلا إذا كان نفس «الأنا» هو الذي يحيا في كلتا الحالتين؛ غير أنه من المحال أن يكون في أية دورة من دورات العَوْد الأبدي ما يذكرني بما حدث لي من دورة سابقة، وما يمكنني أن أستغله في سلوكي الحالي؛ إذ لو كان في تلك الحالة الثانية أي عنصر يذكِّرني بأن مشكلتي الحالية قد صادفتني من قبلُ في دورة سابقة، لما كان التماثل بين الدورتين تامًّا، بل لتميزت الثانية عن الأولى بوجود عنصر التذكر هذا. ومعنى ذلك أن الإصرار على وجود هوية تامة بين دورات العَوْد الأبدي يُفقد الفكرة كل تأثير عملي لها على سلوك الفرد. ولنعلم أن «الأنا» الذي يمارس تجربته خلال إحدى هذه الدورات لا يظل موجودًا في الدورة التالية، بحيث يستفيد في الثانية من تجارب الأولى، وإنما يبدأ التجربة نفسها من جديد، مثلما حدث في المرة السابقة تمامًا، ودون أن يتذكر منها شيئًا؛ فالفكرة إذن لا تزيد عن أن تكون خيالًا شعريًّا لا تأثير له على السلوك، ما دام ينهار أمام التحليل المنطقي الدقيق. وفي هذه الحالة ينعدم تأثيرها النفسي والأخلاقي على الفرد الذي يُخضعها لمثل هذا التحليل، ولا يعود لها من أثرٍ إلا على النفوس التي تطغى قوَّتها التخيُّلية على منطقها العقلي؛ ولا جدال في أن نيتشه كان من هذا النوع الأخير. وهكذا تُخفق العقيدة الجديدة التي حاول نيتشه أن يدعو البشر إليها في توجيه السلوك الإنساني على النحو الذي أراد، وتنهار كل نتائجها الأخلاقية بانهيار أساسها العقلي.
فإذا تذكَّرنا مدى تأثير فكرة العَوْد الأبدي في نيتشه، والآمال التي علَّقها عليها في خلق بشرية جديدة تؤمِن بالأرض وتكافح فيها كفاح الأبطال. وإذا أدركنا أن هذا كله يُبنى على أسس لا يدعهما العقل، فسوف نجد هنا مثلًا آخر يوضح لنا ذلك النمط النفسي الخاص الذي ينتمي إليه نيتشه، بما فيه من افتقار إلى المعقولية، ومن ذاتية متطرفة تُسارع بتعميم الأفكار واستخلاص النتائج منها قبل أن تنضج تلك الأفكار أو يُثبت الذهن إمكان تحقيقها أصلًا.
