ثالثًا: فينومينولوجيا الوجود (الأعراض)

العَرَض صفة للشيء، والأعراض مظاهر الطبيعة، ما يظهر للإنسان كموضوع للوصف. تتصدَّر مبحث الأعراض إذن نظرية في الصفات؛ إذ إنها أعمُّ من الأعراض، والأعراض إحدى حالاتها. وبصرف النظر عن هذا المدخل النظري للأعراض وصلتها بالصفات، وهل الصفات مادية في الشيء وبالتالي تكون موضوعًا للعلم الطبيعي أم معاني في الشعور وبالتالي تكون موضوعًا للفلسفة، فإن تعريف العَرَض عند المتكلمين هو أنه موجود قائم متحيز أو ما لو وُجد لقام بالتحيُّز لأنه ثابت في العدم.^٢ وعند الحكماء ماهية إذا وُجدت في الخارج كانت في موضوع؛ أي في محل مقوم.

وإثبات الأعراض معلوم بالحس والمشاهدة. فإذا ثبتت الأعراض ثبتت الجواهر بالضرورة، فلا توجد الأعراض إلا في محلٍّ وهو الجوهر. ومِنْ ثَمَّ يستحيل إثبات الجوهر جسمًا دون إثباتٍ للأعراض؛ لأن الجوهر لا يُعرف إلا من خلال الأعراض، كما أن الوجود لا يُعرف إلا من خلال مظاهره. وإنما تعبِّر هذه المحاولة عن رغبة في إدراك الثبات لا الحركة، والدوام لا التغيير. وإثبات الأعراض أبعاضًا للأجسام مشكلةٌ لفظية؛ فسواء كان العَرَض في الجسم أو بعض الجسم فهو موجود. وإثبات الأعراض صفات للأجسام أو معاني لا هي الأجسام أو غيرها محاولة لإدراك الطبيعة في بُعْديها الصوري والمادي، العقلي والحسي. إن إثبات الأعراض في نهاية الأمر هو إثبات لبُعدي الطبيعة: الأعراض والجواهر، لما كانت الجواهر لا تتعرى عن الأعراض ولما كانت الأعراض لا تُوجَد إلا في محل. ومِنْ ثَمَّ يصعُب نفي الأعراض.^٣

وتنقسم الصفات الثبوتية باعتبارها أعراضًا إلى صفاتٍ نفسية، وهي التي تدل على الذات مثل الجوهر والوجود أو الذات، وإلى صفاتٍ معنوية، وهي التي تدل على معنًى زائد كالتحيُّز والحدوث وقبول الأعراض.^٤ وهي نفس القسمة القديمة للممكن عند الحكماء أو للحادث عند الفلاسفة إلى جوهرٍ وعَرَض؛ فالممكن إمَّا أن يكون في موضوعٍ وهو العَرَض أو لا في موضوعٍ وهو الجوهر. والحدث إمَّا أن يكون متحيِّزًا وهو الجوهر أو قائمًا بالتحيُّز وهو العَرَض أو لا متحيِّزًا أو لا قائمًا بالتحيُّز. وتدل هذه القسمة الأولى على الرغبة في البحث عن نقطةٍ يقينية بديهية تبدأ منها قسمة الوجود تكون هي التموضع أو التحيُّز أو الحلول أو القيام؛ أي تحقيق الوجود في صورته الأولى، ثم تتوالى التقسيمات تبعًا لضرورة العقل حتى يتم استنباط الوجود كله ظواهرَ وأجسامًا من ضرورة العقل. وقد تنقسم الصفات الثبوتية إلى صفاتٍ نفسية وصفاتٍ معنوية كالصفة المعللة، وصفاتٍ حاصلة بالفاعل وهي الحدوث، وصفاتٍ تابعة للحدوث ولا تأثير للفاعل فيها منها واجبة كالتحيُّز وممكنة تابعة للإرادة. فإذا كان القسمان الأولان يؤسِّسان العلم الطبيعي كان القسمان الآخران يؤسِّسان العلم الإنساني باعتبار كون الشيء قابلًا للفعل والأثر.^٥

فإذا كانت هذه القسمة الأولى للأعراض باعتبارها صفاتٍ من أجلِ تعريف العَرَض، فإن قسمة الأعراض من أجل تصنيفها هي التي تكشف عنها؛ فالأعراض عند الحكماء تنحصر في المقولات التسع اعتمادًا على الاستقراء؛ فالعَرَض إمَّا يقبل لِذَاته القسمة وهو الكم، ويدخل فيه المتصل والمنفصل، أو يقتضي النسبة لِذَاته وهي النسبة؛ أي يكون مفهومًا ومعقولًا بالنسبة إلى الغير. والثاني ما لا يَقبل القسمة وهو الكيف الذي لا يَقبل القسمة ولا النسبة. وتشمل النسبة سبعة أعراض: الأين، والمتى، والوضع، والملك، والإضافة، وأن يفعل، وأن ينفعل؛ فالأعراض التسعة هي الكم والكيف، ثم تشمل النسبةُ باقي الأعراض السبعة. ثم انفصلت الإضافة من النسبة وكوَّنت قسمًا مستقلًّا، وبالتالي أصبحت الأعراض أربعًا: الكم والكيف والنسبة والإضافة.^٦ وهنا تبدو المقولات التسع تفريعاتٍ أكثرَ مما تتحمَّل ضرورة العقل التي ترضى أوَّلًا بالقسمة الثلاثية نسبة وقسمة وسواهما بعد القسمة الثنائية للممكن في الموضوع وهو العَرَض والممكن في اللاموضوع وهو الجوهر. وهنا يتم احتواء المقولات الطبيعية في الممكن ما دامت لا تعارض العقل، خاصةً وأنه لا يُشار إلى مصادرَ تاريخيةٍ لها في حضاراتٍ أخرى قديمة أم مجاورة.^٧

أمَّا عند المتكلمِين، فتنقسم الأعراض إلى نوعين: الأوَّل ما يختص بالحي وهي الحياة وما يتبعها من الإدراكات وغيرها كالعلم والقدرة. والثاني ما لا يختص بالحياة كالأكوان والمحسوسات؛ أي الظواهر الطبيعية الصامتة. وفي حقيقة الأمر إن كلا القسمين ينتميان إلى الظواهر الحية مع اختلافٍ في الدرجة لا في النوع؛ فالمحسوسات موضوعاتٌ للحواس، والحواس أحد مظاهر الحياة النفسية والبدنية، والأكوان لا تُعرف أيضًا إلا من خلال الحواس، والحواس مظاهرُ حية للإنسان. الظواهر الحية إذن هي أول ما يعرفه الإنسان من العالم، سواء كانت مباشرة أو غير مباشرة تظهر الحياة للإنسان في العالم قبل أن يظهر له أي شيء أو طرف آخر مثل «الله». ويظهر الإنسان ككائن حي، ويظهر العالم كموضوع مدرك للكائن الحي؛ وبتعبير آخرَ تظهر الحياة كذات وكموضوع. وظواهر الحياة الذاتية والموضوعية معًا ظواهرُ متناهية مرئية وليست ظواهرَ افتراضية؛ أي إن الأعراض المرئية الملموسة هي موضوع العلم الأوَّل. تقسيم العَرَض إذن إلى غير حي وحي قسمةٌ متداخلة؛ فالمحسوسات جزء من الحي. والألوان والأضواء مدركات للبصر. والأصوات والحروف من مدركات السمع. والحرافة والمرارة والملوحة والحلاوة، والدسامة والحموضة والعفوصة والقبض والتفاهة مدركات للذوق. والحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة، والثقل والخفة، والصلابة واللين مدركات اللمس. فالمحسوسات ليست أجسامًا طبيعيةً، بل هي مدركات من عضو حي وهو جسم الإنسان؛ لذلك نشأ التكرار في وصف العَرَض الحي بأنه سمعٌ وبصر. وإذا عرفنا أن الحواس الظاهرة والباطنة موضوع تحليل في العلوم الضرورية، المحسوسات والمشاهدات والتجريبيات والحدسيات وبداءات العقول وجدنا أن وصف الإنسان قد تكرَّر ثلاث، مرات مرة في نظرية العلم وأخرى في أقسام العَرَض غير الحي وثالثة في أقسام العَرَض الحي، وكأن الأولى نظرية في العقل، والثانية نظرية في الموضوع، والثالثة نظرية في الذات. ويُلاحَظ على تصنيف المتكلمين تفصيل بعض الأعراض دون البعض (الأكوان، الألوان)، ووضع عدم الأعراض مثل الجهل والصمم والعمى، ووضع موضوعات من نظرية العلم مثل الشك والاعتقاد، وترك البعض الآخر مثل الصحة والمرض.^٨ ويُلاحَظ أن قسمة المتكلمين ذات طابع حسي؛ فهي تقسِّم المحدث، وليس الممكن؛ أي ما هو قائم في العالم بالفعل وليس ما هو مفترض بالذهن كما يفعل الحكماء؛ ومِنْ ثَمَّ دخلت لديهم في القسمة الأعراض «الروحانية». وقد تزيد بعض التقسيمات على العرض المشروط بالحياة التحرُّك، وتجعل مظاهر العلم كلها من حياة وعلم وقدرة وإرادة وكلام ولذة وألم وبصر وشمٍّ في قسم واحد هو الإدراك، ثم يُقسَّم الإدراك قسمين: إدراك الجزئيات بالحواس وإدراك الكليات. وهنا تقترب القسمة من قسمة الحكماء بإضافتها الحركة وهو ما سمَّاه الحكماء التهيؤ بالدفع (قوة) أو بالتأثُّر (لا قوة).

وفي كلتا القسمتين عند الحكماء والمتكلمين يبدو الإنسان والطبيعة، وتبدو الظواهر الإنسانية الطبيعية كنوعٍ من العلاقة بينهما.^٩ فوجود الإنسان في الطبيعة هو أول مظاهر الوجود الإنساني. الإنسان يُوجَد مع الآخر، ويتعامل مع الأشياء. ولولا سقوط هذه المقدمات النظرية لما غاب هذا البُعد الطبيعي للإنسان أو بُعد الإنسان الطبيعي من وجداننا المعاصر، والسؤال الآن: هل هذه القسمة للأعراض طبيعية صرفة أم إنها تخدم غايةً خارج الطبيعة؟ إن إدخال قِسْمٍ لا يدخل في العَرَض أو الجوهر (الجسم) هو إفساح المجال من جديد إلى وجود عالم آخر مفارق لهذا العالم. وقد يكون الهدف من إثبات الأفعال كأعراض نزع مسئولية الإنسان عنها وحريته في الإتيان بها وممارستها.^١٠ ومع ذلك فإن قسمة الأعراض على هذا النحو، خاصةً عند المتكلمين، لا توحي بهذا القصد قدْر ما توحي به قسمة الجواهر التي تسمح أكثر من الأعراض بالجواهر المفارقة.

ويتفق الحكماء والمتكلِّمون بوجهٍ عام على أحكام الأعراض؛ فهي مرة مذكورة في قسمة الحكماء ومرة أخرى في قسمة المتكلمين. ومعظمها يبدو معقولًا وإن كان يكشف عن الصراع بين الفكر العلمي الطبيعي والفكر الديني الإلهي، فمنها:

وبالإضافة إلى أحكام الأعراض، يعرض القدماء عدة مسائل مكملة حول بقاء الأعراض وفنائها وجنسها ورؤيتها، لم تتحول بعدُ إلى أحكامٍ صريحة عليها اتفاق أو اختلاف. يتفق الأشاعرة والمعتزلة معًا على عدم بقاء الأعراض. ويبدو أن الدافع في ذلك هو تخصيص وصف البقاء للذات «الإلهية»، كما يبدو ذلك في موضوع التوحيد. ويكون السؤال: أيهما أكثر أثرًا في حياة الناس وصالحهم، فَناءُ الأعراض أم بقاؤها؟ وهي مسألة فرعية على موضوع الفناء والبقاء بوجهٍ عام، سواء للأجسام أم للأعراض.^١٥ ومِنْ ثَمَّ كان السؤال الثاني: هل تفنى الأعراض؟ وهل تفنى بفناء أو تبقى ببقاء؟ واضح أن القضية ليست سؤالًا علميًّا بقدْر ما هو تمرين عقلي سابق لأوانه على موضوع الذات والصفات في موضوع التوحيد. وبالتالي فهو ليس سؤالًا علميًّا بقدْر ما هو افتراض ميتافيزيقي.^١٦ ويكشف عن ذلك السؤال الثاني بعد الإجابة المعروفة سلفًا بفناء الأعراض، وهل تجوز إعادة الأعراض؟ ولما كان المعاد ضِمن نَسق العقائد كانت الإجابة معروفة سلفًا؛ ومِنْ ثَمَّ تحوَّل السؤال العلمي في نظرية الوجود إلى إجابةٍ إيمانية صرفة، وكأن علم أصول الدين لم يصبر حتى يتم مقدماته النظرية ويستكمل أحكامها. ما دامت الأعراض لا تفنى فإنها باقية، وما دامت باقية فإنها لا تعود.^١٧ والسؤال لنا نحن: أيهما أفضلُ لوجداننا القومي وصالحنا العام، تركيز الفناء أكثر وأكثر كما تكشف عن ذلك الأمثال العامية: «الدنيا فانية»، «كله فانٍ»، أم إدخال البقاء كطرفٍ ثانٍ حتى يُعاد التوازن المفقود إلى وعينا القومي؟ ليس «الباقية في حياتك» أو «البقاء لله»، وكأننا في جنازة، ولكن البقاء للبطولة والتضحية والشهادة، البقاء للأبطال وللشعوب في معارك التاريخ.

وكما تشخص الطبيعة تطبع الأشخاص وتصبح الأفعال أيضًا من الموضوعات الطبيعية. وهذا ما يبدو في السؤال عن جنس الأعراض الذي يخلط بين مقولة منطقية وبين فعل إنساني وظاهرة طبيعية. كما يكشف عن رغبة في تجاوز العالم الطبيعي وظواهره إلى العقل المنطقي بأجناسه وأنواعه كنوع من الإحكام والسيطرة عليه. والمنطق الصوري تصوُّر مثالي للعالم ويصح أن يكون قالبًا للفكر الديني. قد يكون السؤال لا معنًى ولا دلالة إلا من حيث كشف عن الصراع بين الفكر العلمي الطبيعي والفكر الديني «الإلهي»،^١٨ الأوَّل لا يفرِّق بين ظاهرة وظاهرة، يضعها كلها تحت المجهر، في حين أن الثاني يرتِّب المظاهر بين الأعلى والأدنى طبقًا لمراتب الشرف والكمال.

وكيف يُثار سؤال عن رؤية الأعراض والأجسام ما دامت الظواهر والأشياء محسوسة مرئية أمامنا؟ يبدو أن كثيرًا من المسائل ليست مشاكل، بل تمرينات عقلية أو مشاكل مفتعلة لإظهار بواعث دينية تدفع إلى التعظيم والتبجيل وإحداث الفصم في الشعور بين الأدنى والأعلى، بين الناقص والكامل، لا فرق في ذلك بين الأعراض، الحركة أو السكون أو اللون. قد تكون عقيدة عدم جواز رؤية «الله» هي السبب في القول برؤية الأعراض والأجسام حتى يظهر الاختلاف والتباين بين المستويات. وإنكار الحكماء رؤيةَ الأجسام ليست بدافع ديني، بل لتوسُّط الألوان والأضواء، مما يجعل الأجسام ليست مرئية بذاتها. وإذا كانت رؤية «الله» جائزة عند الأشاعرة، فلأنه موجود وشيء؛ فالأشياء بالأحرى تكون مرئية مما يدل على حفاظ الحكماء على الفَرق بين المستويات أكثرَ من حفاظ الأشاعرة، وأن تنزيه الحكماء ظل قائمًا في حين تحوَّل تنزيه الأشاعرة إلى تشبيهٍ وتجسيم.^١٩

إن معظم التساؤلات حول الأعراض والجواهر تمريناتٌ عقلية من أجل إثباتٍ صريح أو ضمني لقدرةٍ مطْلقة لإرادةٍ مشخصة.^٢٠ وتكون الإجابة باستمرار إجابتين: الأولى تغليب القدرة على الطبيعة من حيث المبدأ، والحفاظ على المبدأ، والتضحية بالطبيعة، وهو موقف خاطئ؛ لأن المبدأ ليس في حاجةٍ إلى دفاع عنه، بل الذي في حاجة إلى احترام ودفاع هما الطبيعة والإنسان. ولا تكون طريقة الدفاع بالهجوم على الطبيعة والنيل منها والطعن في قوانينها والقضاء على استقلالها والتضحية بها، بل باحترامها وإدراك قوانينها الثابتة وتسخيرها لصالح الإنسان، وهو دفاع صوري بلا مضمون، دفاع مجاني بلا ثَمن، يكشف عن مزايدة رخيصة على إيمان العقلاء وعقل الحكماء ومشاهدات العلماء. ويؤدي ذلك بطبيعة الحال إلى سيادة الفكر الديني على الفكر العلمي. ويؤصِّل لكل النُّظم التسلطية والأنساق المطلقة في السياسة والاجتماع والقانون والأخلاق. وهذا يعني استمرار التخلُّف؛ إذ إن التقدُّم مشروط باكتشاف الطبيعة واستقلال قوانينها. وهو وقوع في الثنائية المتعارضة التي يُعطى فيها لطرَفٍ كل شيء ويُسلب عن الطرف الآخر كل شيء، فتصبح الحياة توتُّرًا بين قطبين: إيجاب مطْلق وسلب مطلق، يتمثل الحاكم الأوَّل ولا يبقى للمحكومين إلا الثاني، والسبب إثبات قدرة «الله» على حساب عجز الإنسان! ويا ليت ذلك قد أدَّى إلى المحافظة على التنزيه، بل جعل «الله» ساحرًا وليس قادرًا. واستخدام الطبائع كبرهان على وجود «الله» قبل الأوان يكشف عن الهدف النهائي من هذا الموقف. فيُستعاض عن الحدوث بالتضاد والتنافر الذي يستحيل اجتماعهما إلا بقاهر لهما. فيؤدي ذلك إلى القضاء على الطبائع واستقلال قوانين الطبيعة، وتفسير اجتماع الطبائع بالعلل الخارجية وليس من ذوات الأشياء؛ فالهزيمة ترجِع إلى القدرة والفقر للقسمة والنصيب. وتقوم العلل الخارجية بالجمع بين الأضداد عن طريق القهر والغلبة وتأكيد السلطة على الطبيعة والبشر؛ فالدليل يثبت حق السلطة أكثر مما يثبت الذات المشخصة؛ أي إنه دليل صفة وليس دليل ذات. وكأن الهدف إثباتُ ضَعف الإنسان وعجزه أمام الطبيعة وعدم قدرته على الجمع بين الأضداد لأنه خاضع تحت القهر شأنه كالطبيعة، لا حيلة له ولا قدرة. وينتهي الأمر إلى تصوُّر «الله» على أنه قاهر للطباع، ومضاد لطبائع الموجودات، وأنه يجمع بين المتناقضات. وهو التصوُّر البدائي للألوهية تعبيرًا عن العظمة والقوة والسلطان، وإنكارًا لقوانين الطبيعة، وتأييدًا للقهر الاجتماعي في الأخلاق والسياسة، أو اغترابًا عن الواقع وجهلًا بمكوناته وبنيته أو هروبًا إليه تعويضًا عن فقد العالم وحلًّا وهميًّا لأزمات العصر. وغالبًا ما يكون حل المتناقضات عن طريق الجمع بينهما وليس عن طريق قضاء أحدهما على الآخر مما يسمح بوجود طبقات اجتماعية متنافرة في نظام اجتماعي واحد، وبالتالي يُلغى الصراع الاجتماعي.^٢١ أمَّا الثانية فهي تضحِّي بالتشخيص من أجل الطبيعة وثبات قوانينها واستقلالها، وهو أقرب إلى الموقف الديني العلمي والوعي بعمليات التشخيص. وهو الموقف الأصوب؛ لأنه دفاع عن الطبيعة واستقلال قوانينها، وعن حق العلم في معرفتها والسيطرة عليها وتسخيرها. وهو في نفس الوقت دفاعٌ عن المبدأ العام على نحوٍ إيجابي وفي تنزيهٍ مطْلَق دون التضحية بحق أحد الأطراف في سبيل الآخر. كما يعبِّر عن صدق الطوية وإخلاص النية دون مزايدة تؤدي إلى نفاق. وهو أقرب إلى التوحيد منه إلى الثنائية وأكثر دفعًا نحو التقدُّم ووضع نهاية للتخلُّف وللركود الحضاري. وهو أقرب إلى نُظُم الحرية والديموقراطية والاشتراكية؛ حيث يكون الحاكم والمحكوم طرفين متساويين ليس فيهما أعلى وأدنى، بل ويكون الأدنى هو الرقيب على الأعلى وشرط وجوده.

وينقسم الكم إلى متصل، مثل الخط، أو منفصل، مثل العدد، وهي قسمة تقوم على التواصل أو الانقطاع، وينقسم المتصل إلى غير قار الذات وهو الزمان لاشتراك الآن بين الماضي والحاضر والمستقبل، أو قار الذات وهو المقدار، وهي قسمة تقوم على الحركة والثبات، الحركة في الزمان والثبات في المكان. وينقسم المقدار إلى حجمٍ في الجهات الثلاث، أو سطح في جهتين أو خط في جهة واحدة، وبالتالي تكون أبعاد الجسم ثلاثة: الطول والعَرْض والعمق، الطول للامتداد الأوَّل، والعَرْض للامتداد الثاني، والعمق للامتداد الثالث. وينقسم العدد إلى وحداتٍ تكون نفس ذاتها؛ أي الكم بالذات، وهي الوحدة والكثرة، أو عارضة فتكون الكم بالعرض، وهي إمَّا محل الكم كالجسم أو الحال في الكم كالضوء القائم بالسطح أو الحال في محل الكم كالسواد أو المتعلق بالكم مثل القوة متناهية أو غير متناهية. وهي قسمة عقلية على أساسها تقوم العلوم الطبيعية والعلوم الرياضية. وتشمل العلوم الطبيعية الفيزيقا والميكانيكا (الحركة) أو الديناميكا (الزمان)، وتشمل العلوم الرياضية الهندسة والحساب. وبالتالي تكون العلوم الطبيعية امتدادًا حقيقيًّا لقسمة الكم؛ أي لمبحث الأعراض في المقدمات النظرية في علم أصول الدين وليست علومًا مستقلةً تمامًا عن إطارها الحضاري.^٢٢

الكيف عَرَض لا يقبل القسمة أو اللاقسمة، ولا يُعقل بالقياس إلى الغير، بل يُدرك ويُحس ويُشعر به بالتجربة الباطنية. والكيف هو لب مبحث الأعراض، تشمل نصفه تقريبًا. يأتي بعده الكم والنسبة على قدْرين متساويين. وتأتي الإضافة في المحل الثالث.^٣٢ وتنقسم الكيفيات استقراءً لها إلى أربع: المحسوسة، والنفسانية، والمختصة بالكميات، والاستعدادات؛ أي إنها تشمل الظواهر النفسية والجسمية معًا. تظهر الحياة إذن في أربع دوائر: الحس، والنفس، والقدرات، ثم المعقولات في الخارج، وهي الكيفيات المتعلقة بالكم مثل النقطة والخط والدائرة؛ فهي كيفيات محضة لا وجود لها. ليست الكيفيات إذن في الإنسان وحدَه، مع أنه هو الغالب، بل في الطبيعة أيضًا؛ فالطبيعة عالم للإنسان، والإنسان موجود في الطبيعة. ويكون السؤال بالنسبة لها: هل الكيفيات مقولات رياضية أم إنها حالات نفسية؟ وهل الحالات في الطبيعة أم في النفس؟ وتمثِّل الكيفيات المحسوسة والنفسانية تقريبًا كل الكيفيات بينما لا تمثِّل الكيفيات المختصة بالكميات والكيفيات الاستعدادية إلا أقل القليل مما يدل على أنها كيفيات بالتبعية وليست كيفيات بالأصالة.^٣٣ كما أن الكيفيات النفسية تبدو أكثر امتدادًا من الكيفيات المحسوسة؛ وذلك لارتباط الحس بالشعور؛ فالشعور هو موطن الحس ومركزه.^٣٤ كما أن الكيفيات الاستعدادية ضئيلة للغاية من حيث الكم مع أن الاستعداد هو بداية التحوُّل من النظر إلى العمل، ودراسة الأفعال والتحققات في مرحلة الكمون.

وبعد الكم والكيف تأتي النسبة. وتأتي وحدَها عند القدماء في صيغة الجمع «النِّسَب»، في حين أن الكم والكيف والإضافة في صيغة المفرد. والنِّسَب من الأعراض لأنها متغيرة. وهي أقرب إلى مباحث الكم لأنها تشمل الأكوان على مصطلح المتكلمين والأين على مصطلح الحكماء، وبالتالي فهي أقرب إلى المكان، وهو من مباحث الكم كالعدد والمقدار والزمان. والأين أكبر من مبحث الأكوان مما يدل على انتشار المكان على الأكوان وامتداد أقوال الحكماء على أقوال المتكلمين.^٩٩ يتحدث المتكلمون عن الأكوان ويَعنُون بها الجواهر، في حين يتحدث الحكماء عن الأين ويَعنُون به الحركة. لذلك ارتبطت المباحث والنِّسبة أيضًا بمبحث الجواهر لأنها تتعلق بأعراض الأجسام مثل الحركة والسكون والمماسة والمجاورة، والاجتماع والافتراق والتأليف. كما أنها ترتبط بالكيفيات المحسوسة في الملموسات واعتماد اليد ومقاومة الأشياء لها. ومِنْ ثَمَّ ارتبطت الأكوان بالكيفيات المحسوسة لأنها مدركة حسيًّا عن طريق البصر أو اللمس.

وقد أثبت الحكماء المقولات النسبية وأنكرها المتكلمون إلا الأين لعدة وجوه: منها أنها لو وُجدت لزم التسلسل لأن محلها يتصف بها، ووجودها إليه نسبة؛ لأن أجزاء الزمان بعضها لبعض نسبة. ولو وُجدت لوُجدت الإضافة، وهي لا تتحقق إلا بوجود المنتسبين، فيوجد التقدُّم والتأخُّر معًا. ولو وُجدت لزم اتصاف الباري بالحوادث لأن له مع كل حادث إضافة بأنه موجود معه وقبله، بأنه متقدم عليه وبعده لأنه متأخر عنه.^١٠٠ والحقيقة أن الإضافة للأشياء ونسبتها فيما بينها ليست من الذات المشخصة التي هي حتى الآن افتراض خالص أو إيمان صرف، وبالتالي فلا خوف عليها من الحوادث؛ لأنها لا صلة لها بالعالم. واحتج الحكماء بأن كون السماء فوق الأرض ومقابلة الشمس لوجه الأرض تُعلم ضرورة. وتنفي أدلة المتكلمين وجود النِّسب في الخارج وتجعلها مجرَّد وجود في العقل من وضْع الذهن ومن نسيج الشعور لما كان الإنسان بؤرةً للعلاقات بينه وبين الأشياء، وبينه وبين الآخرين.

ويدخل في مباحث الأكوان عند المتكلمين مواضيع الحركة والسكون والتأليف والمجاورة والممارسة والمباينة والافتراق، وكرد فعل عليها تظهر مفاهيم الكون والطفرة والتولُّد كتصوراتٍ بديلة للحركة والسكون، وكأن هناك تصورَين للأكوان: تصوُّر كمي للأجزاء، وتصوُّر كيفي للكليات. فما هي الأكوان؟ إن حصول الجوهر في الحيز معلل بصفة قائمة بالجوهر يُسَمَّى بالكائنية، والصفة التي هي علَّتها تُسَمَّى بالكون. منعه البعض إمَّا لوقوع في الدور وإمَّا لأن الحصول في الحيز المخصوص من خلق «الله» وكأن «الله» يتدخل في تكوين الأشياء وكينونتها وسكنها في المكان!^١٠١ والأكوان أربعة؛ لأن الحصول في الحيز إمَّا أن يُعتبر بالنسبة إلى جوهر آخر أوَّلًا. والثاني إن كان مسبوقًا بحصوله في ذلك الحيز فسكونٌ، وإن كان مسبوقًا بحصوله في حيزٍ آخر فحركة. السكون حصولٌ ثانٍ في حيِّزٍ أوَّل، والحركة حصولٌ أول في حيزٍ ثانٍ. وأمَّا القسم الأوَّل فإن كان بحيث يمكن أن يتخلل بينه وبين الآخر ثالث فهو الافتراق وإلا فهو الاجتماع. والاجتماع واحد والافتراق مختلف؛ لأن منه قرْبٌ وبُعدٌ ومجاورة. وإذا تحرَّك الاختلاف فإنه يأخذ صورتين: الأولى إذا تحرَّك الجسم تحرَّك الجوهر الظاهر منه اتفاقًا، ثم اختلف في المتوسط المباين. والثاني إذا كان الجوهر مستقرًّا في مكانه وتحرَّك عليه آخر بحيث تتبدل المحاذاة، فالمستقر يتحرك. ثم يتغيَّر موضوع الحركة والسكون إلى موضوع التأليف والمجاورة والمماسة؛ وذلك لأن كل جوهر فرد محفوف بستة جواهر أخرى من جهاته الست؛ فالجوهر الفرد له ستُّ مماسات وستُّ مباينات، وقد منع ذلك بعض المتكلمين. التأليف والمجاورة إذن جائزان. ثم وقع الاختلاف: هل المجاورة غير الكون؟ هل التأليف والمماسة غير المجاورة؟ هل المجاورة واحدة بينما يتحد التأليف والمماسة؟ هل المجاورة تأليف؟ هل المماسة نفس المجاورة أم متعددان؟ هل يتغير الكون إذا تعرَّض لمماسات ومجاورات؟ هل المتوسط من الجوهرين كلما قرُب من أحدهما بعُد عن الآخر؟ هل يُقال للجوهر إذا ماس من جهةٍ إنه مباين من الجهة الأخرى؟ هل تجوز المباينة والافتراق في جملة جواهر العالم؟ هل يُطلق القول بتضاد الأكوان عند مَن لم يجعل المماسة كونًا؟ بل تصبح الأسئلة نظرية خالصة مثل: ماذا تعني الحركة والسكون؟ هل يحلان في الجسم؟ هل هما في المكان الأوَّل والثاني؟ هل يكون الساكن في حال سكونه متحرِّكًا بوجهٍ من الوجوه؟^١٠٢ وما دلالة هذه التساؤلات كلها؟ وهل تكشف عن الصراع الدائم بين الفكر الديني والفكر العلمي؟ هل هو فكر علمي خالص بعد أن قد توارى الفكر الديني إلى أقل حجم له؟ هل يختفي الفكر الإلهي أوَّلًا بالفكر الميتافيزيقي ثم يختفي الفكر الميتافيزيقي ثانيًا بالفكر العلمي؟^١٠٣ هل الفكر العلمي الخالص دلالة على التوحيد؟ هل الفكر العلمي نفسه هو الفكر الديني، وبالتالي يكون التوحيد هو الطبيعة كموضوع ومنهج ونتيجة؟ فإذا كان الرد بالإيجاب يكون الفكر العلمي تأصيلًا للفكر الديني وتطويرًا له، ويكون الفكر الديني مقدمة للفكر العلمي وجزءًا من تاريخه وأحد مراحله التاريخية. ونكون بإسقاطنا الفكرَ العلمي كليةً ودعوتنا إلى الفكر الديني، بل وإلى الفكر «اللاهوتي» المشخص، قد عُدنا إلى الوراء، وانتهينا إلى حيث كُنَّا في البداية، وتكون الحضارة قد أدَّت دورتها وعُدنا من جديد كما بدأنا إلى نقطة الصفر الأولى.

وبالإضافة إلى النظرية الآلية للأجزاء مداخلة ومجاورة ومماسة، اجتماعًا وافتراقًا، بل وتأليفًا، حتى في دراسة أفعال القلوب من الإرادات والكراهات والعلوم والنظر ظهرت نظرية حيوية أخرى للأجسام تقوم على الكمون والطفرة والظهور تتحدى الفكر الديني في نظرية «الخلق من عدم»، والذي انتهى بدوره إلى اتهامها بالدهرية وإنكار الخلق مع أنها تصوُّر جديد للخلق، وهو التخلُّق الذاتي. «فالله» خلق الأشياء دفعة واحدة، وأكمن بعضها في بعض أصلًا، وهو مُلاحَظ في ظواهر الحياة مما أدَّى إلى اعتراف الفقهاء بها اعتمادًا على الحس والمشاهدة ومجرى العادات.^١٠٤ وإثبات الطفرة يؤدي إلى إنكار الجزء الذي لا يتجزأ الذي يقوم عليه التصوُّر الآلي الأوَّل. وفي حقيقة الأمر، إن إثبات الكمون والطفرة يساعد على الخلق والإبداع ومعرفة المراحل والإحساس بالتاريخ والشعور بالزمان وأخذ رؤية مستقبلية غائية، بدلًا من النظر إلى الماضي والتقدُّم إلى الوراء. يمكن أن يكون الكمون والطفرة جزءًا من الثقافة الوطنية للشعوب النامية إذا كان ينقصها الحركة والتغيُّر ويعوزها التخطيط المتصل القائم على التسلسل والرؤية المستقبلية والإحساس بالمراحل، وتساعدها على الإبداع الذاتي. كما أنها تساعد الفكر العلمي الآلي في الشعوب الصناعية على تجاوز الآلية وحتمية الطبيعة والتحليل الكمي إلى مزيد من التحليل الكيفي، والتمييز بين المستويات دون أن تنقلب إلى ضدها وتتحول إلى إشراقات صوفية في النفس وفي الطبيعة؛ ومِنْ ثَمَّ يتحول العلم إلى تصوُّف بتحويل المادة إلى روح، والديمومة إلى انقطاع.

وتعادل مباحثُ الحكماء في الأين مباحثَ المتكلِّمِين في الأكوان؛ فكلاهما مبحث في الحركة. والحركة عند الحكماء كمالٌ أَوَّل بالقوة من حيث هو بالقوة. وهو تعريفٌ يقوم على إسقاطِ وجدانياتٍ من لفظِ كمالٍ أَوَّل كمقولة دينية أخلاقية. ويتضح ذلك أيضًا من تعريفهم للنفس بأنها كمالٌ أوَّل. تعريف الأين إذن إسقاطٌ من تعريف النفس على الطبيعة، ومن الذات على الموضوع، وهو ما يُشير إليه الحكماء بحديثهم عن وظيفة التوهم. وللحركة معنيان: الأوَّل التوجُّه، وهو كيفيةٌ بها يكون الجسم أبدًا متوسطًا بين المبدأ والمنتهى. والثاني الأمر الممتد من أوَّل المسافة إلى آخرها ولا وجود له إلا في التوهم. كل هذه التقسيمات إذن من صنْع الفكر المثالي وريث الفكر الديني قبل أن يتحوَّل إلى فكرٍ علمي. ومقولات الحركة أربع: الأولى الكم، وهو التخلخل، وضده التكاثف، والنمو وعكسه الذبول. والثانية الكيف والحركة فيه تُسَمَّى استحالة. والثالثة الوضع مثل حركة الفلك. والرابعة الأين، وهو النقلة التي يسميها المتكلم حركة. وباقي المقولات لا تقع فيها الحركة مثل الجوهر والمضاف والملك والمتى وأن يفعل وأن ينفعل. فالجوهر تتبدل صورته، والمضاف طبيعة غير مستقلة، والمتى وجود الجسم فيه يتبع الحركة وكذا الملك، وأن يفعل وأن ينفعل أثبت البعض فيهما حركة. وفي حقيقة الأمر إن الجوهر مبحث خاص، والمضاف مع الملك أحد أقسام الأعراض بعد النسبة، والمتى أي الزمان دخل في الكم مع العدد والمقدار والمكان. أمَّا أن يفعل وأن ينفعل فهو جزء من مباحث الكيف في الكيفيات الاستعدادية. ومِنْ ثَمَّ تُوضع مقولة الأين موضع الصدارة وتتفاوت المقولات الأخرى بين الإثبات والإنكار؛ إذ يتداخل الأين والمكان والحركة والسكون والقوة والفعل والكمال الأوَّل والكمال الثاني معًا لِتُكوِّن أبحاثًا في المكان والحركة تحت عرض الأين. يبدو الوجود وكأنه وصفٌ لوجود دينامي تتقلب عليه الأعراض. والعلة للحركة الطبيعية ليست الجسمية وإلا دامت الحركة بدوامها، وليست الطبيعية لأنها ثابتة. فإن لم تكن المادية أو الصورية فلم تبقَ إلا الفاعلة أو الغائبة. آثر المتكلمون الأولى نظرًا لسيطرة الفكر الديني، والحكماء الثانية نظرًا لسيادة الفكر الفلسفي. وتقتضي الحركة أمورًا ستة: ما به أي الفاعل، ما له أي المحل، ما فيه أي المقولة، ما منه أي المبدأ، وما إليه أي المنتهى، ثم المقدار أي الزمان. وقد زادت هذه القسمة على القسمة الرباعية الأولى شيئين: المقولة والزمان. ومع ذلك فالحركة واحدة. ووحدة الحركة إمَّا شخصية أو نوعية أو جنسية؛ الأولى وحدة ما له، والثانية وحدة ما فيه وما منه وما إليه، والثالثة وحدة ما فيه. وقد تكون الحركات متضادة بشرط دخولها تحت جنس واحد، وتضادُّ الحركات ليس لتضادِّ ما فيه، بل لتضادِّ ما إليه؛ أي الغاية والمنتهى. والحركة ليست كمًّا بالذات، بل بالعرض، وتنقسم ثلاثة أقسام: إمَّا بحسب المسافة، أو بحسب الزمان، أو بحسب المتحرك. وما يُوصف بالحركة إمَّا أن تكون الحركة فيه بالحقيقة أو بالعرض مثل السفينة والراكب. والأول إمَّا أن تكون الحركة في غيره وهي الحركة القسرية أو فيه إمَّا مع الشعور وهي الإرادية، أو لا وهي الطبيعية مثل حركة النبات. والحركة إمَّا سريعة أو بطيئة. وعلة البطء في الطبيعية ممانعة المخروق، وفي القسرية والإرادية ممانعة الطبيعة. وبين كل حركتين مستقيمتين كصاعدة وهابطة سكون، وكل حركة مستقيمة قد تنتهي إلى سكون.^١٠٥

والآن، ما دلالة هذا الحديث المطوَّل كله عن الحركة؟ هل لها دلالة في الفكر الديني حيث تكشف كيف تحول الفكر الديني إلى فكر مثالي؟^١٠٦ هل لها دلالة في الفكر العلمي؛ حيث تكشف كيف استقى المتكلمون والحكماء أبحاثهم من العلماء التجريبيين؟ هل لهذه البحوث كلها أهمية من أجل تأسيس نظرية في المعلوم تصلح لأن تكون مع نظرية العلم مقدماتٍ نظريةً لتأسيس علم أصول الدين؟ وما المطلوب الآن؟ هل يُترك مبحث النسبة على هذا المستوى الطبيعي العلمي من التحليل أم يُرفع من جديد إلى مستوى الفكر المثالي أم يُعاد بناؤه في الشعور كبواعث على الفعل؟ وهل يمكن الانتقال من العلم الطبيعي إلى العلم الاجتماعي والسياسي؟ هل الحركة حركة الأجسام، أعراضًا وجواهر أم حركة المجتمعات شعوبًا وتاريخًا؟ هل يمكن الاستفادة من تقسيمات القدماء لأنواع الحركة وعللها خاصةً العلة الغائية، القصد والاتجاه في التخطيط وتحديد الأهداف وصياغة رؤًى مستقبلية؟ هل يمكن أن تتحوَّل هذه التمرينات العقلية كلها التي تكشف عن الصراع بين المستويات في تحليلٍ بين الإيمان والحكمة والعلم إلى حركاتٍ واقعية بالفعل للشعوب في التاريخ؟^١٠٧ هل يمكن الاستفادة من قسمة الحركة إلى يمين ويسار أو إلى خلف وأمام؛ للمساهمة في حركات التغيُّر الاجتماعي، ودفع الأمة نحو مزيد من التقدم، والقضاء على معوقاته، وإنهاء التخلف من جذوره بعد أن استقر الأعلى والأدنى في وجداننا القومي؟ ألا يترك تحليل القدماء للحركة وجدان المحدثين فارغًا بلا مضمون؟ ويكون السؤال: كيف يمكن إدخال المضمون الاجتماعي والسياسي لوجدان المحدثين في تحليل القدماء للحركة في الأكوان عند المتكلمين والأين عند الحكماء؟

والإضافة آخر قسمة للعرض بعد الكم والكيف والنسبة. ويعني إضافة شيء لشيء آخر مثل أن الأبوة هي المعقولة بالنسبة إلى الغير؛ أي البنوة. وأهميتها لتأصيل الفكر الديني هو أن كثيرًا من الموضوعات الدينية لا تُعقَل إلا بالإضافة. وقياس الغائب على الشاهد بالإضافة. وقد يكون تصوُّر «الله» هو في حقيقة الأمر تصوُّر بالإضافة إلى الإنسان؛ فالإضافة أساس القياس والنسبة، وهو جوهر منطق العلاقة. وخواص المضاف اثنتان: الأولى التكافؤ في الوجود والعدم بحسب الذهن والخارج، والثانية وجود التكافؤ في النسبة وهو الانعكاس. ولا تستقل الإضافة بوجودهما؛ فحصولها يتبع لحوقها بالغير. وتُقسم الإضافة إلى عدة تقسيمات؛ الأولى: التوافق كالجوار والتخالف كالابن والأب. الثانية: الإضافة لصفة واحدة من المضافين مثل العشق، أو لصفة في أمرهما كالعاطفية. والثالثة: أقسام المعادلة مثل الغالب والقاهر والمانع، وفي الفعل والانفعال مثل القطع والكسر، وفي المحاكاة مثل العلم والخبر، وفي الاتحاد مثل المجاورة والمشابهة. والرابعة: المقولات كلها مثل الجوهر في الأب والابن، والكم مثل الصغير والكبير. والخامسة: وجود اسم لها من الطرفين أو من أحدهما أعدم وجوده منهما. والسادسة: وضع اسم لها ولموضوعها يدل عليها بالتضمن. واضح من هذه القسمة أنها قسمة صورية خالصة بالرغم من وجود بعض الأمثلة الشارحة. ومع ذلك فالأمثلة قد تُفرض بذاتها على الممثول؛ فالعشق ليس مثلًا لإضافة من طرف واحد؛ لأنه قد يكون متبادلًا وإلا كان حركة العاشق نحو المعشوق كما هو الحال في علوم الحكمة وفي علوم التصوف، وهو ما استقر في وجداننا القومي حتى الآن في صيغةِ علاقة التبعية بالاستقلال. ويغلب على القسمة الفكر المثالي الخالص دون أثر للفكر الديني أو للفكر العلمي فيه.^١٠٨

ولكن الأهم من ذلك كله في الإضافة هو إدخال التقدُّم والتأخُّر من أقسام المضاف؛ فعند الحكماء التقدم والتأخر على خمسة أوجه: الأوَّل بالعلية مثل تقدُّم المضيء على الضوء. والثاني بالذات مثل تقدُّم الواحد على الاثنين. والثالث بالزمان مثل تقدُّم موسى على عيسى. والرابع بالشرف مثل تقدُّم أبي بكر على عمر. والخامس بالرتبة مثل أن يكون أقرب إلى مبدأ معين. والترتيب إمَّا عقلي كما في الأجناس أو وضعي كما في صفوف المسجد. أمَّا عند المتكلمين فهناك تقدُّم كما لأجزاء الزمان بعضها على بعض طبقًا للتصوُّر الآلي لحركة الأجسام. ولما أراد بعض الحكماء الحصر قالوا إن التقدُّم إما أن يكون حقيقيًّا أو اعتباريًّا، والأول يتوقف فيه المتأخر على المتقدم من غير عكس، والثاني لا بد من مبدأ تعتبر إليه النسبة، وذلك إمَّا كمال أو لا. وعند هذا الحدث يتوقف وصفُ القدماء للتقدُّم والتأخُّر دون تدخُّل موضوعات عقائدية أو تاريخية وتبقى صورية منطقية محايدة، خارج المكان والزمان بعد أن وضع الحكيم والمتكلم نفسيهما خارج التاريخ.^١٠٩

ولقد استطاع القدماء في تنبيههم في آخر مباحث الأعراض التنويهَ بفضل التقدم على التأخُّر، وأن الأصل هو المستقبل ثم يصير حاضرًا فماضيًا.^١١٠ كما أن للتقدم معنًى زائدًا على التأخُّر، سواء من حيث الذات فهو مقدم عليه، أو من حيث العلة فهو موجد، أو من حيث الزمان من حيث أن له زمانًا أكثرَ، ومن حيث الشرف فهو أكمل، وفي الرتبة من حيث وصوله إلى الغاية أوَّلًا.^١١١ يمكن إذن البحث والخوض في أعماق المقدمات النظرية لعلم أصول الدين، والعثور على شروط التقدم وأسس النهضة، بعيدًا عن الأفكار الشائعة عن النظرة إلى الماضي والحنين إليه الذي يمثِّل الفكر الديني كما يبدو في الحركة السلفية. وقد لا يكون فضل التقدم على التأخر بعيدًا عن مقصد الوحي ونصوصه الصريحة.^١١٢