تعليقات تاريخية على مشكلة العقل/الجسم

(٤٣) تاريخ صورتنا عن العالم

الفكر البشري بعامة، والعلم بخاصة، هما نتاجان للتاريخ البشري. وهما، من ثَم، يعتمدان على مصادفاتٍ كثيرة، فلو كان تاريخنا مختلفًا، لكان تفكيرنا الحالي وعِلمُنا الراهن (إنْ وُجِد) مختلفين أيضًا.

وربما ينبغي عليَّ ألا أقول «يميل»؛ لأن ازدياد مظهر الصدق ليس ميلًا متأصلًا في نظرياتنا أو فرضياتنا؛ بل هو بالأحرى نتيجة لموقفنا نحن النقدي، الذي لا يقبل بفرضية جديدة إلا إذا بدت له تَحسُّنًا على سابقاتها. ونحن نتطلب في الفرضية الجديدة ما يلي قبل أن نسمح لها بأن تحل محل سابقتها:

بعض نتائج العلم ليست مبهرة فحسب بل غريبة وغير متوقعة على الإطلاق. إنها تبدو منبِئة لنا بأننا نحيا في عالم فسيح، يتكون كليًّا تقريبًا من فضاء خالٍ من المادة وممتلئ بالإشعاع؛ ولا يحتوي على غير القليل من المادة، معظمها في حالة اهتياجٍ عنيف، مع كمية صغيرة تكاد لا تَبِين من المادة الحية، وكمية، بعدُ، أصغر من المادة الحية التي أُسبِغَ عليها الوعي.

(٤٤) مشكلة يُلتمَس حلُّها فيما يلي

من أهدافي الرئيسية من الكتابة في التاريخ القديم لمشكلة العقل-الجسم هو أن أبين أنه لا أساس للمذهب القائل بأن هذه المشكلة ما هي إلا جزء من أيديولوجيا حديثة وأنها لم تكن معروفة في الزمن القديم. هذا المذهب فيه تحيز دعاويٌّ. يقال إن الإنسان الذي لم يتم غسل دماغه بعقيدة أو فلسفة ثنائية سوف يتقبل المذهب المادي على نحو طبيعي. ويقال إن الفلسفة القديمة كانت مادية، وهو قول لا يخلو، رغم أنه مضلِّل، من مسحة صدق. ويقال إن المشغوفين منا بالعقل وبمشكلة العقل-الجسم قد تم غسيل دماغهم بواسطة ديكارت وأتباعه.

ولم يكن لدى أرسطو أيضًا أي شك في أن الجسم والعقل يتفاعلان، وإن اختلفت نظريته في هذا التفاعل عن التوسع المفصَّل العبقري ولكن غير المتساوق (والمتهافت بالتالي) الذي قدمه ديكارت لمذهب التفاعل.

سأحاول في المخطط التاريخي المختصر الذي يشكِّل هذا الفصل أن أُحاجَّ في مصلحة الآراء التالية:

(٤٥) الكشف قبل التاريخي للنفس وللعالم ٢

يختلف تاريخ نظريات النفس أو العقل اختلافًا كبيرًا عن تاريخ نظريات المادة. وإن المرء ليجد انطباعًا بأن أعظم الكشوف تمت في الأزمنة قبل التاريخية، وبواسطة المدارس الفيثاغورية ومدرسة أبقراط. وفي أزمنة أحدث جرى نشاط نقدي كبير، ولكنه لم يُفْضِ إلى أفكارٍ ثورية كبيرة.

إن أعظم إنجازاتٍ للبشرية إنما يقع في الماضي. تشمل هذه الإنجازات ابتكار اللغة واستخدام أدوات صناعية لصنع منتَجاتٍ أخرى، واستعمال النار كأداة، واكتشاف الوعي بالنفس وبالنفوس الأخرى، ومعرفة أننا جميعًا يجب أن نموت.

ويبدو أن الكشفَين الأخيرَين من هذه الكشوف يعتمد على ابتكار اللغة، وربما كذلك الكشوف الأخرى. تبدو اللغة بالتأكيد هي أقدم هذه الإنجازات، وهي الإنجاز الأعمق تجذرًا في تركيبنا الجيني (وإن تَطَلَّب الأمر بالطبع اكتساب لغة محددة من الموروث).

يبدو أن الشواهد الكثيرة تعضد الحدس بأن فكرة البقاء بعد الموت تستلزم صنفًا ما من ثنائية الجسم والعقل. ولا شك أن الثنائية لم تكن ديكارتية؛ فكل شيء يشير إلى فكرة أن الروح كانت تُعتبَر ممتدة، طيفًا أو شبحًا، ظلًا ذا شكل فيزيائي مماثل للجسم. هذه على كل حال هي الفكرة التي نجدها في أقدم مصادرنا الأدبية، وبخاصة عند هوميروس، وفي القصص البطولي القديم، وفي حكايات الأشباح (وأيضًا عند شكسبير).

إنها بمعنى ما شكلٌ من المادية، وبخاصة إذا قبلنا الفكرة الديكارتية القائلة بأن المادة تتصف بالامتداد (الثلاثي الأبعاد). ورغم ذلك فإن صبغتها الثنائية واضحة: فالروح الشبيهة بالشبح مختلفة عن الجسم، وهي أقل مادية من الجسم، وهي أرق، وهي إلى الهواء أشبه، كالبخار، كالنفَس.

وعند هوميروس نجد كثرةً من الألفاظ للعقل أو للروح، ولوظائفه، أو كما يسميها ر. ب. أونيانز (١٩٥٤م) «عمليات الوعي»: الشعور، الإدراك، التفكير، الازدراء، الغضب … وهكذا.

وبالنظر إلى واقعة أنه قد تم في بعض الأحيان إنكار، أو ما يتضمن إنكارًا، لأن تكون فكرة (ثنائية) للعقل قائمة قبل ديكارت، الأمر الذي من شأنه أن يجعل عَزوِي هذه الفكرة لهوميروس منافية للتاريخ بشدة، أود أن أشير إلى فقرة (الأوديسة ٢٤٠، ١٠) تبدو لي حاسمة تمامًا في إثبات أن مشكلة العقل-الجسم تعود إلى ما قبل التاريخ، وإلى التاريخ المبكر.

أعتقد أن هذا واضح بما فيه الكفاية، وأن لدينا كل الحق في أن نؤوِّل التحولات السحرية الكثيرة للعصر الكلاسيكي القديم، ولِحكايات الأشباح، وفقًا لذلك. وهكذا يتبيَّن أنَّ النفس الواعية ليست صنيعة الأيديولوجيا الديكارتية؛ إنها الخبرة العمومية للجنس البشري، مهما يَقُل مناهضو ديكارت المعاصرون.

(٤٦) مشكلة العقل-الجسم في الفلسفة اليونانية

فيما يلي سأرسم مخططًا تقريبيًّا مختصرًا لتاريخ:

(٤٧) التفسير الحدسي الافتراضي مقابل التفسير النهائي

من الضروري حتى لأولئك الذين لا يهتمون بالتاريخ بل يعنيهم بصفة رئيسية فهمُ الموقف الإشكالي المعاصر، من الضروري حتى لهؤلاء الرجوع إلى وجهتَي نظرٍ متعارضتين في العلم وفي التفسير العلمي، واللتين يمكن تبيان أنهما جزء من تعليم المدرستين الأفلاطونية والأرسطية.

يمكن وصف التراثَين الأفلاطوني والأرسطي بأنهما ذوا نزعة موضوعية وعقلية (بخلاف المذهب الحسي أو التجريبي الذاتي، الذي يتخذ من الانطباعات الحسية نقطةَ بدئِه ويحاول أن «يُشَيِّد» منها العالم الفيزيائي). كان جميع أسلاف أفلاطون وأرسطو عقلانيين بهذا المعنى: أنهم كانوا يحاولون تفسير الظواهر الخارجية للعالم بالتسليم بعالمٍ خفي، عالمٍ من الوقائع الخبيئة وراء العالم المشهود. ولقد كانوا على حق.

كان أنجح هؤلاء الأسلاف بطبيعة الحال هما الذرِّيَّان ليوسيبوس وديمقريطس، اللذان فسَّرا الكثير من خواص المادة، كالانضغاطية والمسامية والتحولات من الحالة السائلة إلى الحالة الغازية، وإلى الحالة الصلبة (وبالعكس).

جميع العلماء تقريبًا ينقدون العبارات بالطريقة الأولى؛ وتقريبًا كل النقد الفلسفي الذي أعرفه يمضي بالطريقة الثانية.

والشائق في الأمر أن التمييز بين المنهجين في التفسير يمكن أن تجده في أعمال أفلاطون وأرسطو: هناك وصف نظري لكلا المنهجين، وهناك أيضًا استخدامهما في أمثلة عملية. أما الشيء المفقود، منذ أفلاطون وحتى يومنا هذا فهو الوعي التام بأنهما منهجان اثنان؛ أنهما يختلفان اختلافًا أساسيًّا؛ بل وأهم من ذلك أن المنهج الأول فقط، أي التفسير الحدسي الافتراضي، هو الصحيح وهو العملي، بينما الثاني هو مجرد سراب وأمل خادع.

وبتبسيطٍ زائد للأمور (مثلما نُضطَر دائمًا في التاريخ) يمكن أن نقول إنه بالرغم من وجود النوعين من التفسير، وتَبَيُّنِهما بوضوح في بعض المواضع من جانب أفلاطون وأرسطو، فهناك اقتناع عام تقريبًا، حتى بين الشكاك، بأن الصنف الماهوي وحده من التفسير هو ما يُعَد تفسيرًا بحق، وأنه هو وحده ما ينبغي أن يؤخَذ مأخذَ الجِد.

(٤٨) ديكارت: تحوُّل في مشكلة العقل-الجسم

كانت هذه نظريةً قديمةً نوعًا ما. إنها نظرية المحارِب الذي يستخدم السيف أو الرمح ويحمي نفسَه بالدرع والخوذة. وهي نظرية الحِرفي الصانع: الخزَّاف أو بَنَّاء السفن أو الحَدَّاد (من الصعب أن تكون نظريةَ صاهر البرونز أو الحديد؛ لأن استخدام الحرارة يُسَخِّر عاملًا عِلِّيًّا مختلفًا عن مجرد الدفع؛ ولا هي نظرية الكيميائي القديم أو الحديث؛ ولا نظرية الشامان أو العَرَّاف أو المنجِّم. غير أن الدفع، بطبيعة الحال، أمرٌ عمومي تقريبًا وداخل في خبرة أي فرد منذ الطفولة).

وفي المقابل، رفض ديكارت المذهب الذري. فقد كان توحيده بين الامتداد الهندسي وبين الجسمية أو المادية يحُول بينه وبين قبول المذهب الذري. وقد أدى به هذا التوحيد إلى حجتين ضد الذرية؛ فمن الممتنع أن يكون هناك خلاء أو فضاء فارغ؛ لأن المكان الهندسي هو امتداد، أي هو نفس ماهية الجسم أو المادة. ومن الممتنع أن يكون هناك حد نهائي لقابلية الانقسام، لأن المكان الهندسي قابل للانقسام إلى ما لا نهاية. وعلى الرغم من ذلك فقد قبل ديكارت، بغض النظر عن نظرية الدفع، كثيرًا من الأفكار الكوزمولوجية للذريين (كما فعل أفلاطون وأرسطو من قبل). أولها جميعًا نظرية الدوامات. فلم يكن له بدٌّ من قبول هذه النظرية بحكم تعريفه لماهية المادة. فحيث إن هذا التعريف يحتم عليه القول بأن المكان مليء، فكل حركة لا بد أن يكون لها، من حيث المبدأ، طبيعة الدوامة، مثل حركة أوراق الشاي في الفنجان.

والكوزمولوجيا الديكارتية، شأنها شأن كوزمولوجيا الذريين، ترى إلى العالم بوصفه آلة ميكانيكية أوتوماتيكية ضخمة ذات تروس، دوامات مُعَشَّق بعضُها ببعض ويدفع بعضُها بعضًا. وجميع الحيوانات هي جزء من هذه الآلية الميكانيكية الضخمة. كل حيوان هو آلة ميكانيكية تحتية، مثل الدُّمَى الأوتوماتيكية التي تعمل بالماء والتي كانت في زمنه موضةً سائدة تزدان بها بعض حدائق النبلاء.

والجسد الإنساني ليس استثناءً لهذه القاعدة، فهو أيضًا آلة ذاتية الحركة، باستثناء حركته الإرادية، فهاهنا يوجد الاستثناء الوحيد في العالم كله؛ فالعقل الإنساني اللامادي قادر على أن يسبب حركات الجسم الإنساني. وبمقدوره أيضًا أن يَعِي بعض الانطباعات الميكانيكية التي تُحدِثها القُوى الفيزيائية، الضوء والصوت واللمس، في الجسم الإنساني.

من الجَلِي أن هذه النظرية في التفاعل المتبادل بين العقل والجسم لا تنسجم تمامًا مع كوزمولوجيا هي، فيما عدا ذلك، ذات آلية كاملة.

ولكي نلمس ذلك يكفينا أن نقارن بين كوزمولوجيا ديكارت وكوزمولوجيا أرسطو.

فالنفس الإنسانية اللامادية والخالدة في فلسفة ديكارت شبيهة غاية الشبه بالنفس العاقلة أو العقل (النوس) في فلسفة أرسطو. فمن الواضح أن كلتيهما قد وُهِبَت ملَكةَ الوعي بالذات، وأن كلتيهما لامادية وخالدة، وقادرة على السعي نحو هدف ما عن وعيٍ ودراية، وأن تستخدم الجسم كأداة أو عضو يحقق غاياتها.

حتى الآن لا يوجد فرقٌ يُذكر بين نظريات أرسطو ونظريات ديكارت. غير أن التفاوت سيغدو هائلًا إذا ما نظرنا إلى الصورة الكوزمولوجية ككل، يرى أرسطو إلى الإنسان بوصفه حيوانًا راقيًا. ولكن جميع الحيوانات والنباتات، وحتى الكون الجمادي كله، هو عنده يسعى نحو أهداف وغايات. وما النباتات والحيوانات إلا درجات (بل ربما تكون درجات تطورية) تُفضِي من الطبيعة الجامدة إلى الإنسان، فأرسطو إذن من القائلين بالغائية.

أما عالم ديكارت فمختلف عن ذلك تمام الاختلاف. إنه عالم يتألف على وجه الحصر تقريبًا من عُدد ميكانيكية لا حياة فيها، فجميع النباتات والحيوانات هي آلات من هذا الصنف. والإنسان وحده هو مَن يتمتع بحياة حقيقية، هو الحي بِحَق. كانت هذه الصورة للعالم غير مُتَقَبَّلة عند الكثيرين، بل صادمة لهم. وقد جعلتهم يشُكُّون في صدق ديكارت وفيما إذا كان في حقيقة أمره ماديًّا متخفِّيًا أدخل فكرةَ النفس في نظامه لخوفه من الكنيسة الكاثوليكية وليس لأي سببٍ آخر (والدليل على أنه كان يخشى الكنيسة أنه أحجم عن نشر كتابه الأول «العالم» عندما سمع بمحاكمة جاليليو وإدانته).

قد يكون هذا الشك لا أساس له. ومع ذلك فمن الصعب تجاهله. لقد أخذ ديكارت بالنظام الكوبرنيقي، وبالعالم اللانهائي لجيوردانو برونو (لأن المكان الإقليدي لا نهائي). لعل الاستثناء الفريد الذي جُعِلَ للإنسان في كوزمولوجيا سابقة على كوبرنيقوس كان أمرًا مفهومًا؛ غير أنه لا ينسجم في إطار الكوزمولوجيا الكوبرنيقية.

وإذا كانت النفس عند ديكارت غير ممتدة فهي رغم ذلك متموضعة في المكان. وهي من ثَم تقع في نقطة إقليدية غير ممتدة في المكان. وديكارت في ذلك لا يبدو أنه استنتج هذه النتيجة من مقدماته (مثلما فعل ليبنتز مثلًا). غير أن ديكارت حدد موضع النفس بالفعل داخل عضو ضئيل جدًّا، هو الغدة الصنوبرية. وقال بأن الغدة الصنوبرية هي العضو الذي تحركه النفسُ الإنسانية بشكلٍ مباشر. والنفس بدورها تؤثر على الأرواح الحيوانية تأثيرًا أشبه بتأثير صمامٍ في مكبِّرٍ كهربائي؛ فهي توجِّه حركات الأرواح الحيوانية ومن خلال هذه الحركات توجه حركة الجسم.

وبينما تُعَد هذه ضربةً قوية ضد رأي ديكارت الخاص، فلستُ أرى قوانين البقاء الفيزيائية تشكل أي خطورة على من يقول بمذهب التفاعل. ويمكننا توضيح ذلك بحقيقة أن بوسع أي مركبة أو عربة أن تُقاد من الداخل دون خرق لأي قانون فيزيائي (ويمكن أن يتم ذلك بقوًى طفيفة من مثل الإشارات اللاسلكية). كل ما هو مطلوب هو:

وإذا قمنا، فضلًا عن ذلك، بتفسير مذهب ديكارت الميكانيكي عن الأرواح الحيوانية، لا تفسيرًا ميكانيكيًّا بل فيزيائيًّا، بوصفها ظواهر كهربية، فسوف تغدو عندئذٍ هذه الصعوبة الخاصة برمتها غيرَ ذاتِ بال، حيث إن كتلة التيار الكهربي المغيِّر لاتجاهه تساوي صفرًا تقريبًا، ومن ثم لا توجد مشكلة في معادلة النقلة (التحويلة) التي تُغَيِّر اتجاهَ التيار.

وجملة القول أن الصعوبة الكبرى في نظرية ديكارت في التفاعل المتبادل بين العقل والجسم إنما تكمن في نظرية ديكارت في العِلِّيَّة الفيزيائية، والتي تقتضي أن كل فعل فيزيائي لا بد أن يكون بواسطة الدفع الميكانيكي.

(٤٩) من مذهب التفاعل إلى مذهب التوازي: أصحاب مذهب التوازي وسبينوزا

رفض معظمُ المفكرين المهمين الذين اتبعوا ديكارت مذهبَ التفاعل. ولكي نفهم لماذا كان ذلك فإن علينا أن نلقي نظرة سريعة إلى الوراء على ديكارت.

غير أني أرى أن الأمر الذي خلق مشكلة خطيرة لديكارت ليس فكرة اختلاف الجوهرين، اختلافًا أساسيًّا، بل هو فقط تصوره عن العِلِّية الفيزيائية (الذي استمده ديكارت حقًّا من الخاصية الأساسية للجوهر المادي). فحتى لو كان علينا أن نسلِّم بفكرة تفسير نهائي قائم على جوهرين ماهويين نهائيين؛ حتى في هذه الحالة فلن يخلق تمايز الجوهرين بالضرورة حجة ضد إمكان التفاعل؛ على أنه من وجهة نظر التفسير الحدسي الافتراضي فإن هذه الصعوبة، ببساطة، لا تنشأ.

وهكذا فالصعوبة الخاصة بتفاعل العقل-الجسم لا تنشأ إلا كشيء مترتب بالضرورة عن نظرية ديكارت الماهوية في العِلِّيَّة.

يعود أول حل مقترَح لهذه الصعوبة إلى بعض الديكارتيين: جلوبِرج، كورديموي، دي لا فورج، مالبرانش: وهي مجموعة اكتسبت اسم «أصحاب مذهب المناسبة».

وإن نظريتهم القائلة بأن الرب يتدخل في هذه المناسبات لها سندٌ في جزء هام من نظرية ديكارت نفسه؛ فقد التجأ ديكارت إلى صدق الرب، الذي لا يمكن أن يخدعنا، عندما كان يحاجُّ بأن الأفكار الواضحة والمتميزة لا بد أن تكون صادقة. يتضمن هذا (أ) أن الإدراكات الحسية الواضحة والمتميزة صادقة (ب) أن الرب يتدخل، ويشارك على الأقل في المسئولية، في وضع هذه الإدراكات في عقولنا في المناسبات الصحيحة؛ أي في جميع المناسبات التي تؤثر فيها الموضوعات الفيزيائية المدرَكة على أعضاء حسنا الجسمية.

يبيِّن هذا أن أصحاب مذهب المناسبة كانوا ديكارتيين صادقين، لقد أفادوا من جزء أساسي من نسق ديكارت الفلسفي لكي يعدِّلوا جزءًا آخر تَبَيَّن أنه مغلوط وأنه حقًّا غير متسق مع تعريفات ديكارت نفسه الماهوية للعقل والجسم.

غير أن هذا الصنف من المعجزة لم يكن مقنِعًا، لا للمؤمن التقليدي بالمعجزات وبالمسيحية، ولا للعقلاني الحصيف، ناهيك بالشكاك (فإذا كنا نعيش في عالم من المعجزات الدائمة، المعجزات التي تحدث في أتفه المناسبات، فإن ذلك يجرد المعجزات الجوهرية للإيمان المسيحي من جزء من طابعها الإعجازي وجزء من قيمتها).

لا غرو، أخذ الفلاسفة المسيحيون يفتشون عن صيغة لمذهب التوازي غير مناسباتية، كيما يحتفظوا بمزايا مذهب المناسبة دون عيوبه الظاهرة.

تعود الصيغة الأولى لهذه النظرية في التوازي إلى سبينوزا، الذي كان يعد نفسه ديكارتيًّا. وتعود الصيغة الثانية، والأهم في رأيي، إلى ليبنتز.

تهيب نظرية سبينوزا، مثلما فعلت نظرية المناسبة، بملاحظة لديكارت: فقد وصف ديكارت العقل والجسم على أنهما «جوهران»، غير أنه قال أيضًا إن الرب وحده هو من يستحق أن يوصف بأنه جوهر بالمعنى الدقيق؛ فالجوهر، كما يقول ديكارت في التأمل الثالث، يجب أن يعرَّف بأنه «شيءٌ يوجد دون أن يعتمد من أجل وجوده على أي شيء آخر»، وهذا، بمعناه الدقيق، لا ينطبق إلا على الرب.

(٥٠) نظرية ليبنتز في العقل والمادة: من مذهب التوازي إلى مذهب الهوية

ونظرية ليبنتز في العقل (في المونادات) وفي المادة تأخذ التعريف الديكارتي للعقل مأخذًا حرفيًّا على أنه جوهريًّا غير ممتد، وللمادة على أنها جوهريًّا ممتدة: العقل، لكونه غيرَ ممتد، لا بد أن يكون، معتبَرًا من الخارج، نقطة غير ممتدة في المكان (كما ذكرنا آنفًا، لا يقول ديكارت نفس الشيء تمامًا، فالعقل غير الممتد، عند ديكارت، مركَّز بصفة رئيسية في الغدة الصنوبرية. وكونه غيرَ ممتد وذا موضعٍ معًا يبدو أنه يتضمن مذهب ليبنتز بأن الروح محتواة في نقطة من المكان). ومن الجهة الأخرى فكل قطعة من المادة لا بد، لكونها ممتدة في المكان، أن تتكون من عدد لامتناهٍ من النقاط، وبالتالي عدد لا متناهٍ من المونادات؛ فالمادة غير الحية تتكون من مونادات بدون أفكار واضحة ومتميزة وبدون ذاكرة، والمادة الحية تتكون من مونادات ذات أفكار (إدراكات حسية) واضحة ومتميزة نوعًا ما وشيء من الذاكرة، والعقل يتكون من مونادات ذات أفكار واضحة ومتميزة وذاكرة.

هكذا يقبل ليبنتز هنا بعض الأفكار الديكارتية الأساسية. غير أنه يختلف عن ديكارت في توكيده على أن المادة ليست جوهرًا (أو شيئًا في ذاته) بل مجرد مظهر. وهو يسلِّم أيضًا بمتَّصَلٍ من المراحل من المونادات غير العاقلة وغير الحية إلى الحيوانات ثم إلى الأرواح العاقلة البشرية.

يخلص ليبنتز بهذه النتيجة عن طريق نقدٍ (موجَّه) لديكارت.

وقد صادف ليبنتز من قبل مثل هذه الكثافات المتموضعة في نقطة في حساب التفاضل الخاص به؛ فالقوة مثلًا هي كثافة غير ممتدة متموضعة في نقطة. وبما أن القوة هي كثافة غير ممتدة، فإن القسمة الثنائية الديكارتية (العقل = غير ممتد، والمادة = ممتدة) تثبت أن القوة لا بد أن تكون شيئًا عقليًّا. كان هذا على توافق مقبول مع الاستعمال الشائع جدًّا للتصور الديكارتي للجوهر المفكر؛ فالتفكير كان يعني عند ديكارت أي شيء من الإدراك الحسي والشك إلى التخطيط، والقصد، والإرادة، إلى خبرة الشهوات والدوافع. كل هذه الكثافات، والشهوات والدوافع لا تختلف عن القُوى.

هذه هي حجة ليبنتز التي أدت به، إلى النتيجة، ذات الأهمية الكبرى لنظريته في مشكلة العقل-الجسم، القائلة بأن المادة هي امتداد مليء بجواهر شبيهة بالعقل.

تعود فكرة التوحيد بين المفهوم العقلي للكدح (النزوع، السعي، الإرادة) وبين فكرة قوة فيزيائية متموضعة ولكن غير ممتدة؛ تعود في الماضي إلى هوبز. ولا بد أن هوبز قد تشَجَّعَ كثيرًا عندما وجد أن حساب التفاضل يؤيد هذه الفكرة تأييدًا قويًّا: فالقوة = العجلة × الكتلة، والعجلة تَفاضلٌ ثانٍ لحركةِ نقطة: ومن الواضح أنها كثافة متموضعة، ومن الواضح أنها غير ممتدة، وأنها من ثَم، وفقًا لديكارت، عقلية.

هكذا ليس ثمة تفاعل بين المونادات؛ وإنما يسلك العالم الفيزيائي كما لو كان هناك تفاعل ميكانيكي بواسطة الدفع.

من المهم أن نتذكر أن نظرية ليبنتز تعددية، بالمقارنة بواحدية سبينوزا؛ فهي تشتمل على كثرة لامتناهية من الجواهر الفردة المختلفة باطنيًّا. غير أنها أيضًا ثنائية بمعنًى معين، فهي تميز تمييزًا حادًّا بين العقول (الجواهر الحقيقية) والأجسام (المظاهر). وهي حتى واحدية بمعنًى آخر؛ فلا جواهر ولا وقائع ولا أشياء في ذاتها إلا هي شبيهة بالعقل. وتختلف العقول أو الأرواح في أفكارها لا عَرَضيًّا بل جوهريًّا؛ لأن حمل الأفكار هو ماهيتها التي غرسها الرب فيها، والتي تميز بين أفرادها.

ومن الشائق أن تقارن بين نظرية ليبنتز وبين النظريات القديمة لفيثاغوراس وسيمياس (انظر القسم ٤٦ سابقًا)، وبينها وبين نظريات الهوية الحديثة لشليك، ورسل، وفايجل (انظر قسمي ٢٢، ٢٣ سابقًا وقسم ٥٤ لاحقًا).

نظرية فيثاغوراس في الروح اللامادية تصف الروح على أنها تَآلُف؛ تَآلُفُ علاقاتٍ عددية. ويصف ليبنتز العلاقات بين الأرواح على أنها تآلف: والمتآلِف هو الأفكار، المحتويات المغروسة إلهيًّا لشتى الأرواح الفردة. وهكذا فإن «الروح» بعامة، عالم الأرواح كشيء متميز عن الأرواح الفردة، متآلِف.

ويصف سيمياس (أفلاطون في محاورة «فيدون») الروحَ على أنها تآلُف للجسم (جسم كائن عضوي حي). ووفقًا لليبنتز فإن جسم الكائن العضوي الحي يتكون من تراكم أرواحٍ في تَآلُف، حيث إحداها مسيطِرة، وتحكم الكائنَ العضوي.

من الواضح أن هذه الروح المسيطِرة هي في تآلف مع الجسم، أي مع العدد اللامتناهي من الأرواح التي تشكِّل الجسم.

(٥١) نيوتن، بوسكوفيتش، مكسويل: نهاية التفسير النهائي

أَدَّى هذا الموقف المشكِل إلى أربعة مواقف ممكنة:

إذن موقف نيوتن الذي قدم كتابُه «المبادئ» بوضوحٍ ما أسميتُه «تفسيرات حدسية افتراضية» هنا أيضًا على درجة كبيرة من الأهمية.

إذا كنتُ مُصيبًا في هذا التحليل فإن هذا لَيجعل إنجازات نيوتن أكثر إبهارًا؛ فلقد أُنجِزَت ضد تحيز اعتقادات ميثودولوجية زائفة. وفي حين كان يعتقد، مخطِئًا، ومتواضعًا، أن ما قدمه ليس الأفضل، بل أقل درجة، فقد أَنجز على نحو سديدٍ أفضلَ نظرية كان بالإمكان إنجازُها في ذلك الوقت، وبأفضل طريقة ممكنة. (مَن يمكنه أن يقول إن نوبات اكتئابه لا تعود، أو لا تعود جزئيًّا، لماهويتِه الموروثة؟)

بوسعنا أن نقول إن روجر جوزيف بوسكوفيتش، الفيزيائي والفيلسوف اليوغوسلافي العظيم، واحد من أعظم النيوتونيين، إن لم يكن أعظمهم. وقد جمع بطريقة مبتكرة، بين إحدى أفكار ليبنتز وبين الكثير من أفكار نيوتن، وبخاصة مذهب نيوتن الذري. والفكرة التي أخذها بوسكوفيتش عن ليبنتز هي لا امتدادية الذرات: فذرات بوسكوفيتش، شأنها شأن مونادات ليبنتز، هي غير ممتدة، هي نقاط هندسية في المكان، ومراكز قوة. غير أن مونادات بوسكوفيتش (وأيضًا مونادات كانْت التي نشأت متعاصرةً مع بوسكوفيتش ومستقلة عنه) كانت مختلفة تمامًا في جميع النواحي الأخرى عن مونادات ليبنتز.

مونادات ليبنتز مُعبَّأَة بكثافة (أو باستمرارية بمعنًى أدق) في المكان؛ فلكل نقطة في المكان الثلاثي الأبعاد ثمة مونادة مناظِرة، مونادة غير مادية لأنها غير ممتدة. ومن جهة أخرى فأي تراكم ممتد ثلاثي الأبعاد في المكان يظهر كمادة، كجسم: «يظهر»؛ لأنه في الواقع يتألف من جوهر غير ممتد وغير مادي؛ يظهر كمادة أو كجسمٍ لأنه ممتد، لأنه يملأ جزءًا ممتدًا من المكان الثلاثي الأبعاد. إذن ليس ثمة خواء، ليس ثمة مكانٌ فارغٌ بين المونادات المعبَّأة بإحكام.

ووفقًا لبوسكوفيتش فإن القُوى المنطلقة من المونادات تتغير مع المسافة كما يلي: كلما قصرت المسافة ازدادت القوة الطاردة، ومع زيادة المسافات يتناقص الطرد بسرعة إلى الصفر، ثم تتحول القوة إلى قوة جاذبة. وهذا يفسر تماسك الجسيمات (أو ربما القُوى الكيميائية بين الذرات، التي تكوِّن الجزيئات). وعندئذٍ تصبح صفرًا مرة أخرى، ثم تصبح طاردة. وبسبب القُوى الطاردة تملأ الذرات المكان. المادة إذن ممتدة غير أنها تظل دائمًا قابلة للانضغاط، وإن تعذَّر المزيد من الانضغاط، بسبب القُوى الطاردة، إلا إذا كانت القُوى الضاغطة كبيرة جدًّا.

هذه النظرية هي، بمعنًى ما، تأملية خالصة، أو عقلية خالصة، هي نتاج تشييد نقدي عقلي لنموذج، ونتاج نقد النماذج السابقة (مثل نماذج ليبنتز والذريين الأوائل). وهي بطبيعة الحال حدسية افتراضية: هي نموذج إرشادي (باراديم) لتفسيرٍ حدسي افتراضي. ومن المثير أن نلاحظ، بِغَض النظر عن الافتراض القائل بأن الذرات الأساسية نقاطٌ غير ممتدة، أن نظرية تغير القُوى الطاردة والجاذبة كان قد أرهص بها نيوتن الذي كتب في «البصريات» (تساؤل ٣١) عن القُوى الكيميائية الجاذبة: وكما في الجبر؛ حيثما تتلاشى الكميات الموجبة وتتوقف هنالك تبدأ الكميات السالبة، كذلك الحال في الميكانيكا؛ حيثما يتوقف الجذب، هنالك ينبغي أن تَتْبَعه «فعالية طاردة» (يشير بوسكوفيتش إلى فقرات عديدة من تساؤل ٣١).

ومن المثير من وجهة نظرنا أن بوسكوفيتش، مثل ديكارت ونيوتن، مؤمن بالتفسير الماهوي أو النهائي؛ وهي يستخدمه صراحةً لكي يؤسس تفاعل العقل والجسم. أما عن نظريته الفيزيائية الخاصة فإن موقفه هو تقريبًا نفس موقف نيوتن، وإن كان من الواضح أنه أقل انزعاجًا بالمشكلة الميثودولوجية من نيوتن.

وحيث إن بوسكوفيتش يقترح نظريةً دينامية في المادة، كشأن نظرية ليبنتز، فإن عليه بوصفه تفاعليًّا أن يبين بوضوح أن موناداته ليست أرواحًا ليبنتزية، وأن مادته تتفاعل مع الروح أو العقل، ولا تجري متوازيةً معه في انسجامٍ مقدَّر. يقول بوسكوفيتش، ١٧٦٣م، مقال ١٥٧: «يمكن لنظريتي هذه أن تقترن على نحو ممتاز بلامادية الأرواح. تعزو النظريةُ للمادة خصائص العَطالة، وعدم القابلية للاختراق، والحساسية (وهي نتيجة مترتبة على عدم الاختراق باللمس)، وعدم القدرة على التفكير؛ وتعزو للأرواح عدم القدرة على التأثير في حواسنا من خلال عدم الاختراق، وملَكتَي التفكير والإرادة. الحق أني أفترض عدم القدرة على التفكير والإرادة في التعريف نفسه (التعريف الماهوي) للمادة ذاتها وللجوهر الجسمي … إذا قبلنا هذا التعريف فمن الواضح أن المادة لا يمكنها أن تفكر. وهذا صنفٌ من النتيجة الميتافيزيقية يترتب بيقينٍ مطلقٍ عن قبول التعريف». هكذا يلمس المرءُ خطرَ التعريفات الماهوية حتى على رجلٍ في عَظَمة بوسكوفيتش. ورغم ذلك فهو على حقٍّ في تحصين نفسه ضد الشك بأن قبول الكثافات الدينامية غير الممتدة مثل مونادت ليبنتز يُلزِمه بقبول موقف ليبنتز تجاه مشكلة العقل-الجسم.

ها نحن بإزاء نظرية فيزيائية ناجحة ومهمة للغاية قد تبدد جوهرها الميكانيكي. كانت هذه نهاية الماهوية. لم يعد بوسع أحد أن يسأل أي حدسٍ واضح بذاته يقبع «وراء» المعادلات، تقرر المعادلات ببساطة قوانين التفاعل الكهرومغناطيسي، وبذلك تفسر الظواهرَ المعنِية، تمامًا كما قررت معادلات نيوتن قوانين الميكانيكا وفسَّرَت بذلك الظواهر، كما كان يؤكد دائمًا.

هكذا مع نيوتن، والآن مع مكسويل بشكلٍ واضح، نُسِفَت فكرة أنه يجب أن تكون هناك مبادئ نهائية واضحة بذاتها حدسيًّا (مثلما يُزعَم عن المبادئ الخاصة بآلية عمل الساعة) وراء التفسير. لقد تحطمت الحدوس «الواضحة بذاتها» المتعاقبة بخصوص «الطبيعة الحقيقية» للمادة. لذا أصبح من الممكن لدى كل تفسيرٍ مقترَح أن نسأل: «هل يمكن لهذا أن يُفسَّر مزيدًا من التفسير؟» أو ببساطة أكثر: «لماذا؟» (وما دام هذا ممكنًا دائمًا، فمن المتعذر الحصول على تفسيرٍ نهائي). وكل ما كان ذا قيمة في الماهوية — الرغبة في كشف «البناءات» وراء المظاهر، والبحث عن نظريات «بسيطة» — تم استيعابُه بالكامل بواسطة منهج التفسير الحدسي الافتراضي.

بهذه الطريقة أصبحت الفيزياء الحديثة غير ماهوية، وتعددية. ومن المتيقن تقريبًا أن هذه التعددية ليست الكلمة الأخيرة؛ فهناك القانون (المعمَّم) لبقاء الطاقة وكمية الحركة، وهذا فيه وعدٌ بتبسيطٍ واحدي. مثل هذا التبسيط الواحدي لنظريات المادة وشتى أنواع القُوى حقيق بأن يكون نجاحًا هائلًا، وهو الآن قيد المحاولة. إلا أني أحدس بأن السؤال الماهوي «ما هو»، سوف يزول، عاجلًا أو آجلًا، إلى الأبد.

(٥٢) ترابط الأفكار بوصفه تفسيرًا نهائيًّا

كان ديكارت تفاعليًّا. ولكنه كان ثنائيًّا أيضًا؛ والأسئلة المتعلقة بالجوهر الممتد، المادة أو الجسم، قد توحِي بأسئلة مماثلة تتعلق بالجوهر غير الممتد، العقل. العقل والمادة يتفاعلان؛ ولكن من وجهة نظرٍ كونية فإنه لَأهم حتى من هذا أن المادة (الأحداث الجسمية، الحركات الجسمية) قد تتفاعل مع المادة (بواسطة الدفع عند ديكارت كما نعلم). هكذا يبرز السؤال: ماذا عن تفاعل العقل مع العقل، أي الأحداث العقلية مع الأحداث العقلية؟

(هذا كله، فيما أرى، هو المذهب الأشد تضليلًا الذي نَجَمَ عن ثنائية ديكارت تحت تأثير أفكار التوازي اللاحقة. ولا يمكن، في رأيي، أن يكون هناك ما هو أبعد عن الحقيقة، فالقول بأن الأفكار بمثابة جسيمات العقل والآليات العقلية، كل هذا بعيد جدًّا عن الواقع، أبعد ما يمكن أن يكون. الكائنات العضوية تحب وتكره، تحل المشكلات، تختبر التقييمات. العالم ٢، حقًّا، مختلف جدًّا عن العالم ١.)

ولكن الأفكار عند ديكارت وسبينوزا ولوك هي في العقل، وهي ذرات أو عناصر العمليات الفكرية: إنها التصورات أو الانطباعات العقلية التي نستخدمها في التفكير في الخواص الجوهرية للأشياء؛ إنها عناصر التفكير. هكذا تَبْرُز المشكلةُ التاريخية: كيف حدث التحول الذي يؤدي إلى نظرية «ترابط الأفكار»؟ (أغفلتُ عن عمدٍ، بين أشياء أخرى، تاريخ نظرية التذكر بواسطة التشابه — القائلة بأن المعرفة = تَعَرُّف = تَذَكُّر — التي تعود بالطبع إلى أفلاطون في محاورة «مينون» و«فيدون»).

(٥٣) الواحدية المحايدة neutral monism

بينما يمكن أن يوصف مذهب التوازي السيكوفيزيقي لأصحاب مذهب المناسبة، وأيضًا لسبينوزا وليبنتز، بأنه مذهب توازٍ ميتافيزيقي، فإن مذهب من يقال لهم الواحديون المحايدون (ممثلوهم الكلاسيكيون هم هيوم وماخ ورَسِل، في مرحلة من مراحلهم) قد يوصف بأنه مذهب توازٍ إبستمولوجي. وسوف أقدم هذا الرأي دون أن ألتزم بدقة بالأشكال التاريخية الحقيقية التي عُرِضَت بها من جانب ديفيد هيوم ومن جانب إرنست ماخ. كما في حالة مذهب التوازي الميتافيزيقي، يقدم لنا أنصار هذا المذهب نظريةً مريحة غير تفاعلية في العلاقة بين العقل والجسم.

وفقًا للواحدية المحايدة ليس ثمة جسمٌ أو عقلٌ بالمعنى الذي يتصورهما به الفلاسفةُ الميتافيزيقيون. ليس هناك عالم فيزيائي، أو عالم عقلي. الذي هناك حقًّا هو تنظيم فيزيائي للأشياء أو الأحداث (المحايدة) وتنظيم عقلي لنفس الأشياء أو الأحداث. أي أن الأشياء أو الأحداث تُعتبَر «فيزيائية» أو «عقلية» بحسب السياق الذي ندركها فيه. بوسع الواحدي المحايد أن يُحاجَّ بأن الأمر لا بد أن يكون هكذا لأن «فيزيائي» تعنى، بطريقة أو بأخرى، شيئًا ما يسنح داخل مجال النظرية الفيزيائية؛ «فيزيائي» هو شيء ما يمكن أن يُفهَم أو يفسَّر أو يُتناوَل بواسطة نظرية فيزيائية بمفاهيمها للفعل الفيزيائي، والتفاعل الفيزيائي، وهكذا. وبالمثل، «عقلي» هو ذلك الذي يمكن أن يفسَّر بمساعدة نظريات نعتقدها عن العقل؛ نظريات السيكولوجيا، وعن الفعل الإنساني. نحن لدينا إذن حقلان من النظريات — نظريات فيزيائية ونظريات سيكولوجية — أو نظامان لترتيب الأشياء. النظريات الفيزيائية تنظم الأشياء فيما يمكن أن نسميه تنظيمًا فيزيائيًّا أو تأويلًا فيزيائيًّا، والنظريات العقلية تنظم نفس الأشياء في تنظيمٍ عقلي أو تأويلٍ عقلي. أن نسمي شيئًا ما فيزيائيًّا أو عقليًّا سوف يعتمد إذن على التنظيم الذي فيه ندركه. ثمة بسائط معينة، أو عناصر بمعنًى أخص، قد تؤوَّل على أنها تنتمي لمركبات فيزيائية أو لمركبات عقلية. غير أن العناصر نفسها يُفترَض أنها محايدة بالضبط لأنها قد تصبح، تبادليًّا، أجزاءً إما لمركبات فيزيائية أو لمركبات عقلية.

في هذا الشكل ينتمي كل عنصر إلى كلا الترتيبين؛ ولكن هذا بالطبع تبسيط مفرط؛ لأن عنصرًا ما وإن يكن منتميًا إلى عقلٍ فقد لا ينتمي إلى جسم — مثلًا إذا كان هذا العنصر هو شيء ما مثل شعور بالاسترخاء أو شعور بالبهجة. ومن الجهة الأخرى فإن عنصرًا ما وإن يكن منتميًا إلى جسمٍ فيزيائي فقد لا ينتمي إلى أي عقل (وإن يكن من الصعب على الواحدي المحايد أن يسلِّم بهذا الاحتمال). أو قد ينتمي إلى حدثٍ فيزيائي ليس بالضرورة جسمًا، ومضة برقٍ على سبيل المثال. النقطة الرئيسية في النظرية هي أن العالم الفيزيائي والعالم العقلي كليهما بناءان نظريان مشيَّدان من خامة مُعطاة، وأن الكيانات المختلفة المنتمية إلى هذين العالمين هي أيضًا بناءات نظرية مشيَّدة من هذه الخامة المعطاة.

ولكن في الواحدية المحايدة لا محل لمثل هذه النظرية التفاعلية: فالتفاعل يمكن أن، ومن ثَم يجب أن، يُجتنَب. هكذا تصبح العلاقةُ بين العقلي والجسمي علاقةَ توازٍ. ويمكن أن نصفها بأنها مذهب توازٍ إبستمولوجي، كمقابلٍ للتوازي الميتافيزيقي لسبينوزا وليبنتز، من حيث إن الواقع الذي تبدأ منه يُفترَض أنه شيء ما نهائي، أو «مُعطًى»، إبستمولوجيًّا.

(٥٤) نظرية الهوية بعد ليبنتز: مِن كانْت إلى فايجل

انقسمت فلسفة كانْت الناضجة، قسمةً غريبة، إلى جزئين: فلسفة نظرية أو تأملية، وفلسفة عملية أو خُلُقية. تَضَمَّن الأول، الفلسفة النظرية، أننا لا نملك أن نقول شيئًا عن الأشياء في ذاتها، لا نملك أن نثبِت أو ننكر طبيعتَها الروحية. أما الثاني، الفلسفة الخُلُقية أو العملية فقد أقرَّت أن الأخلاقية تجعلنا نؤمن بالرب وبروحٍ خالدة، وتجعلنا نؤمن بأن الأرواح هي أشياء في ذاتها (وتترك مسألة هل جميع الأشياء في ذاتها أرواحٌ مسألةً غير محسومة). هكذا فرغم أن إبستمولوجيا كانت جِد مختلفة عن إبستمولوجيا ليبنتز، فإن فيزياءه وكذلك نظريته في الروح (القائمة على الأخلاق) تقترب اقترابًا وثيقًا من نظرية ليبنتز؛ أوثق ربما مما كان يدرك هو نفسُه.

ومهما يكن من أمر هذه المسألة، فإن العديد من الفلاسفة بعد الكانْتيين في ألمانيا قد تخلوا عن دعوى كانْت بأن معرفة الأشياء في ذاتها (أي المعرفة النظرية) مستحيلة؛ وجعل معظمُهم الأشياءَ في ذاتها شبيهة بالروح؛ وزعموا — ضد ما قاله كانْت — أن بإمكاننا تحصيل بعض المعرفة (المعرفة بالاتصال المباشر) بشيءٍ في ذاته — أي بذاتنا — بواسطة الخبرة الذاتية المباشرة (عن طريق «المشاعر الخام»).

(٥٥) مذهب التوازي اللغوي

ثمة نظرية أخرى تتجنب التفاعل، وقد تُعتبَر توازيًا سيكوفيزيقيًّا، هي نظرية اللغتين. وفقًا لهذه النظرية ليس ثمة غير عالمٍ واحد، غير واقعٍ واحد. ولكن هناك طريقتين للحديث عن هذا الواقع الواحد؛ إحدى الطريقتين للحديث عنه أن نعامله كشيء فيزيائي، والأخرى أن نعامله كشيء عقلي. هذه وجهة من الرأي قريبة جدًّا من الواحدية المحايدة. فبدلًا من النظريتين أو الطريقتين في ترزيم العناصر معًا في مذهب الواحدية المحايدة، تضع هذه النظرية لغتين أو نسقين لغويين أو طريقتين في الحديث عن الواقع. النظريات والأنساق اللغوية بطبيعة الحال على ارتباط شديد الوثوق، وهذا يشير إلى العلاقة الوثيقة بين التوازي اللغوي والتوازي الإبستمولوجي. بوسع مذهب التوازي اللغوي أن يتخذ أشكالًا مختلفة وفقًا لما نعنيه بقولنا إن هناك لغتين نتحدث بهما عن الواقع نفسه.

وفقًا للصيغة الأولى، نعني باللغتين، ببساطة، نوعَين مختلفَين من المفردات اللغوية. قد يُستعمل كلا النوعين في نفس اللغة، إلا أننا نميز بوضوحٍ بين فئتَين من الكلمات، أي الكلمات العقلية، والكلمات الفيزيائية.

ووفقًا للصيغة الثانية، لدينا معجمان لفظيان لأن لدينا نظريتَين اثنتَين، ولدينا داخل هاتين النظريتَين مجموعتين من المفاهيم لا تتحليان بالمعنى إلا داخل سياقاتها النظرية الخاصة بها.

ووفقًا للصيغة الثالثة فالموقف مختلف قليلًا. في هذا التأويل يؤخذ الحديث عن لغتين كنوعٍ من الاستعارة لكي يشير إلى أنه إذا تحدث شخصٌ عن أجسامٍ وتحدث آخر عن عقولٍ فلا يمكن قَط في واقع الأمر أن يتواصل أحدهما مع الآخر. فهما أشبه برجلٍ صيني ورجل إنجليزي لم يتعلم أيٌّ منهما لغةَ الآخر قَط. هكذا فاستحالة التواصل العابر بين لغة عقلية ولغة فيزيائية هي النقطة الرئيسية هنا؛ فهذه النظرية تعادل القول بأن ها هنا لغتين لا يمكن التواصل بينهما. ولكن، قد يسأل المرء، لماذا يتعذَّر التواصل؟ فبعض الإنجليز على أية حال قد تعلَّموا الصينية، وعدد أكبر من الصينيين قد تعلموا الحديث والكتابة بالإنجليزية. فإذا كانت هاتان اللغتان تشيران إلى نفس العالم — إذا كان الشخصان يتحدثان لغتين مختلفتين ولكن يعيشان في نفس العالم — فينبغي إذن أن يتسنى لهما أن يؤسسا نوعًا ما من التواصل الأساسي، نوعًا ما من الترجمة من إحدى اللغتين إلى الأخرى، مهما اختلف تأويلاهما للعالم في البداية.

هذه هي الصيغ الثلاث التي أعرفها عن وجهة نظر اللغتين أو عن مذهب التوازي اللغوي. وموقف التوازي اللغوي تجاه مشكلة العقل-الجسم هو أيضًا استحالة التفاعل طبعًا. وهو غير ممكن لأن الفعل العِلِّي يجب أن يوصف بلغة، ونحن غير متاح لنا سوى لغتَين، فإما لغة فيزيائية وإما لغة عقلية. تميل هذه الوجهة من الرأي، كشأن الواحدية المحايدة، إلى أن تحل مشكلة العقل-الجسم بإثبات عدم وجود ما كان يُعَد، حتى زمن ديكارت شاملًا إياه، واقعةً واضحة — واقعة التفاعل — عن طريق إثبات أن هذه الواقعة الواضحة ليست واقعة بل إساءة تأويل. وهي، وفقًا لهذه الوجهة من الرأي، إساءة تأويل للغة.

ما سر جاذبية مذهب التوازي اللغوي؟ أولا وقبل كل شيء لأنه يمثل نوعًا معينًا من الحل لمشكلة جِد مستعصية، عن طريق إثبات أن المشكلة في الحقيقة غير قائمة أو أنها تنشأ عن إساءات فهمٍ لغوية. لذا فإن هذه النظرة ذات جاذبية بصفة خاصة للمدرسة اللغوية في الفلسفة، ولا سيما لأولئك التحليليين اللغويين الذين لا يزالون يقولون بأن المشكلات الفلسفية بصفة عامة إنما تنشأ عن إساءات فهم لغوية. وسببٌ ثانٍ لما تتمتع به هذه النظرة من جاذبية هو أن بها عنصرًا من الحق بدون شك. يؤكد مذهب التوازي اللغوي على وجهة النظر القائلة بأن جميع أفكار التفاعل تنشأ عن خلطٍ غير مقبول بين لغتين. فأنت، وفقًا لهذه النظرة، حين تخلط لغتين فقد لا تحصل على مجرد لغة أخرى، بل على شيء أشبه بعباراتٍ زائفة لا معنى لها. هكذا يمكن القول بأن سقراط قد أومأ (انظر قسم ٤٦ آنفًا) إلى أنه من غير المقبول أن تقول بأنه مكث في السجن لأن ساقَيه لم تأخذاه بعيدًا.

والآن آتي إلى نقدي لمذهب التوازي اللغوي. وسأبدأ بالصيغتين الأولى والثانية، أي بالصيغتين اللتين فيهما اللغتان معجمان أو مجموعتان من المفاهيم متصلة بواسطة نظريات أو ذات معنًى داخل السياق الخاص بنظرياتٍ معينة. وتعليقي هنا هو أن هذا قد يكون هكذا. ولكني أود أن أسأل: كيف أو على أي نحو يُفترَض أن تكون هذه النظريات غير متصلة (بعضها ببعض)؟ خذ مثلًا المفاهيم الخاصة، أو المفردات المميِّزة، لنظريات ثلاث مثل البصريات، والصوت، والميكانيكا. لديك هنا ثلاث نظريات مختلفة، كلٌّ بمفرداتها الخاصة ولغتها الخاصة. ولكن هذا لا يمنع علماء الفيزياء من محاولة توحيد هذه النظريات. قد يحاول علماء الفيزياء مثلًا أن يفسروا الصوتيات ميكانيكيًّا، أو أن يُنشِئوا نظريةً في الإشعاع (نظرية بصرية) مرتبطة بميكانيكا الذرة. وأكثر من هذا، لقد وُصِلَت البصريات بتأثيرات ميكانيكية، مثل ضغط الضوء. والصوت أيضًا بطبيعة الحال له تأثيرات ميكانيكية (الرنين على سبيل المثال)، كما أن بإمكاننا أن نحدِث تأثيرات صوتية بوسائل ميكانيكية. ويمكننا أيضًا أن ننتِج حرارةً إشعاعية، وبالتالي شيئًا داخلَ مجال البصريات، بوسائل ميكانيكية.

كل هذا يبيِّن أن لدينا أسبابًا وجيهة تدعونا إلى أن نحاول إنشاء روابط بين نظريات قد تكون نشأت مستقلة في بادئ الأمر، وتستخدم لغاتٍ مختلفة، ويبين أن استخدام لغات مختلفة لا يثبت أن ليس هناك تفاعل أو اتصال بين الكيانات التي تتعامل معها هذه النظريات المختلفة.

وسأناقش الآن الصيغة الثالثة لمذهب التوازي اللغوي. كانت النقطة الأساسية هنا هي أن اللغتين يُفترض أنهما (تقريبًا) غير قابلتين للترجمة. لقد أشرت للتو إلى أن لديَّ انتقادات معينة لهذه الدعوى، خاصةً إذا كانت اللغتان تشيران إلى نفس العالم أو نفس الواقع، وإذا كان للمتحدثين باللغتين أهداف أو مشكلات مشتركة معينة. ولكن لنضع جانبًا هذه التحفظات، ونعمل بافتراض أن اللغتين غير قابلتين للترجمة المتبادلة.

إنه لمن الواضح ما يعنيه هذا بالنسبة لمشكلة العقل-الجسم. فعباراتٌ بإحدى اللغتين مثل «أنا أشعر بالبرد»، وباللغة الأخرى مثل «إن دماغي في حالة معينة»، يُفترَض أنها غير قابلة للترجمة المتبادلة. ما من ثنائيٍّ، فيما أعتقد، سيعترض على هذا.

غير أن بإمكاننا أن ننشئ روابط بين هذين الصنفَين المختلفَين من العبارات. فقد نكتشف مثلًا أن هناك ارتباطًا عموميًّا بين حالة دماغية معينة (أو صنفٍ معين من الحالات الدماغية) وبين صنف معين من الألم. لا أحد (باستثناء ربما أحد الماديين) سيود أن يقترح بأننا بفعلنا هذا قد ترجمنا العبارتَين إحداهما إلى الأخرى. إن ما فعلناه هو بالأحرى أننا قد أنتجنا نظريةً بدائية عن التفاعل السيكوفيزيقي. لقد فعلنا بالضبط ما كان يحاول مذهب التوازي اللغوي أن يتجنبه.

ولنضعْ هذه النقطةَ بطريقة أخرى: إذا كانت لغتان غيرَ قابلتين للترجمة، وبخاصة إذا أُخبِرنا (كما يخبرنا أصحاب مذهب التوازي اللغوي) أن كلتيهما تشيران إلى نفس الواقع، فمن الواضح أنه سيكون مثيرًا أن نسأل ماذا تكون العلاقات — إن وُجِدت — بين «الوقائع» الخاصة باللغتين المختلفتين. وهذا بدوره سيؤدي بنا إلى أن نحاول أن ننشئ لغةً يمكننا أن نتحدث بها عن وقائع كلا النوعين، ونطرح مشكلات عن علاقاتها المتبادلة الممكنة.

(٥٦) نظرة أخيرة إلى المذهب المادي

إن عرضي لمذهب التوازي اللغوي يعيدنا بشكلٍ طبيعي تمامًا إلى الأفكار التي أطلقتُ عليها آنفًا «المادية الجِذرية» و«المادية الوعدية». فإنها لَخطوة بسيطة تمامًا أن نمضي من نظرية اللغتين لنقترح ما يلي:

ومع ذلك، فلنأخذ نظرةً نهائية موجزة إلى المذهب المادي، وتاريخه بعد ديكارت.

كان ديكارت ميكانيكيًّا وماديًّا إذا اتصل الأمرُ بالعالم بدون الإنسان؛ فالإنسان وحده، عند ديكارت، ليس مجرد آلة، لأنه يتكون من جسد وروح.

من الصعب أن نقول بأن نظريات ديمقريطس وأبيقور يصح وصفها بالمادية الجذرية. إنهما، فيما يبدو، ماديان جذريان في برنامجهما، ولكنهما ليسا كذلك في تنفيذه. لقد كانا يعتقدان في وجود الروح، التي حاولا مثل كثير قبلهما أن يفسراها كمادة لطيفة جدًّا. ولكني أعتقد (كما أشرتُ في قسمَي ٤٤، ٤٦ آنفًا) أنهما كانا ينسبان إلى العقل وضعًا أخلاقيًّا مختلفًا عن وضع الجسم.

وقد قال تورنج (١٩٥٠م) شيئًا شبيهًا بهذا: حَدِّد لي الطريقة التي تعتقد بها أن الإنسان أعلى من الحاسوب ولسوف أشيِّد حاسوبًا يفنِّد اعتقادَك. إن علينا ألا نقبل تحدي تورنج؛ لأن أي تحديد دقيق دقةً كافية يمكن أن يُستخدَم من حيث المبدأ لبرمجة حاسوب. كما أن التحدي كان في سلوك — شاملًا حقًّا السلوكَ اللفظي — وليس في خبرة ذاتية (مثال ذلك أنه لَيكون من السهل أن تبرمج حاسوبًا بطريقة من شأنها أن تجعله يستجيب بأي عبارة مرغوبة للمؤثِّر الخاص بشكل ١، ٢، ٣ في قسم ١٨ الذي يوضح الخدع البصرية).

لستُ أعتقد حقًّا أننا سوف ننجح في خلق حياة صناعيًّا؛ ولكن بعد أن وصلنا إلى القمر وأنزلنا سفينة فضاء أو اثنتين على المريخ، فأنا على إدراك بأن هذا الإنكار من جانبي لا يعني إلا أقل القليل. غير أن الحواسيب مختلفة كليًّا عن الأدمغة التي وظيفتُها الأساسية ليست أن تحسب بل أن توجِّه وتوازِن كائنًا عضويًّا وتساعده في أن يبقى حيًّا. إنما لهذا السبب كانت الخطوة الأولى للطبيعة تجاه عقلٍ ذكي هو خلق الحياة، وأعتقد أننا إذا شئنا أن نخلق صناعيًّا عقلًا ذكيًّا سيكون علينا أن نَتَّبِع نفسَ الطريق.