الأصول والأسس والمنافسون (٨٥٠–١١٠٠)

(١) السياق

المكان: بغداد في حوالي عام ٨٥٠ ميلادية. إننا على بُعْد ما يزيد عن ثمانمائة ميل في الصحراء عن مكان إعلان النبي محمد نزولَ الوحي عليه في مكة، وقد مضى ما يَزيد عن مائتَيْ سنة على موته. وعلى الرغم من أن كلمة «صوفي» (أيْ مُرتَدِي الصوف) كانت مُستخدَمة منذ سنوات كثيرة، باعتبارها لقبًا أو حتى توبيخًا للنُّساك الموجودين في البرِّية المحيطة، فإنها استُخدِمت هنا لأول مرةٍ للإشارة إلى أشخاصٍ في المدينة نفسها. وعلى النقيض من المُنعزلين ساكني الجبال والصحراء الذين يكتنفهم الغموضُ ويعيشون على الهامش، فإن رجال المدينة هؤلاء لم يكتبوا فحسب كتبًا تخبر الآخَرين عن كيفية التصرُّف، لكنهم أيضًا حقَّقوا شهرةً كافية في أعين المعاصرين والتابعين جعلتْهم يُناقشون كتبهم ويحافظون عليها. وفي إحدى المفارقات المألوفة في التاريخ الديني، تُخبرنا الحقيقةُ الخالصة التي نعلمها عن هؤلاء الرجال أنهم لم يكونوا شخصيات منعزلة أو غير اجتماعية تنأى بأنفسها عن العالَم، بل كانوا شخصيات عامة لديهم حياة عامة في مدينة ربما تكون الأغنى والأكثرَ عالميةً في العالَم. بحلول مُنتصَف القرن التاسع كان قد عاش ثمانية أجيال من الآباء والأبناء منذ أن أسَّس النبي محمد مجتمعَ المسلمين، وفي العاصمة الثالثة لذلك المجتمع، كان العُباد والعلماء من وَرَثة هذا المجتمع المؤسس أكثر وعيًا من ذي قبلُ بمسئوليات الحفاظ على رسالة النبي محمد في غيابه. إنه وقتُ إنتاجيةٍ غير مسبوقة من الناحية التشريعية والأخلاقية، والروحانية والفكرية؛ فمِن خلال تراث النبي والأجيال الأولى من المسلمين، ابتُكِرت معاني كثيرة للإسلام (ونُوقِشت وقُمِعت في بعض الأحيان). وعبر الجيل السابق، وجد المتعلِّمون وسيلةً جديدة لنشر أفكارهم وتبادُلها؛ إذ جلبَت الطرقُ التجارية الكبرى للمدينة الورقَ من الصين ليحلَّ محل الرَّقِّ والبَرديِّ؛ فبدأ الكثير من الكتب يُكتَب (ويُنسخ ويُباع)، ووجَدت الأفكارُ الجديدة مؤيدين ومنتقدين لها، واكتسب الإسلام نفسُه المعانيَ والأشكالَ المختلفة للتديُّن والمؤسسات التي سوف تَرثُها الأجيال القادمة وينسبونها إلى زمن النبي أو كلمات القرآن الذي جاء به. إذا كان التراث الورقي الذي تركه الصوفيون الأوائل لا يَنقل المؤرخ إلى فترةٍ أبكرَ من فترة أوائل القرن التاسع هذه، فإنه يمكن قول الأمر نفسه عن تدوين التقاليد الإسلامية الأساسية الأخرى مثل الشريعة والسُّنَّة النبوية؛ ففي حوالي عام ٨٥٠، لم تكن المجموعة الصغيرة من الأشخاص الذين يُدعَون صوفيين منفصلةً كليًّا في اهتماماتها عن الرجال الذين درسوا المبادئَ الشرعية، أو بحثوا عن طرُقٍ لتمييز الروايات الصادقة عن الكاذبة الواردة عن أقوالِ وأفعالِ النبي. وعلى الرغم من أن كلمة صوفي يمكن أن تعني أمورًا مختلفة عديدة في أزمنة لاحقة وأماكن أخرى، فهنا حيث انتشر المصطلح لأول مرة، كان يشير إلى الأفراد الذين لهم طريقة خاصة في سلوكهم وتَقْواهم. تمثَّلت تلك الطريقة في تقرُّبهم الشديد إلى الله، وعزوفهم عن مُتَع الحياة، لدرجة أنهم ارتدَوْا فعليًّا في البداية — ومع مرور الوقت مجازيًّا — الملابسَ الصوفية الثقيلة والخشنة، والمنتنة الرائحة، التي منحتْهم اسمَ الصوفيين، الذي يعني «مُرتَدِي الصوف».

نظرًا لحقيقةِ أنَّ الأكاديميِّين منذ منتصف القرن التاسع عشر بدءوا يَبحثون عن «أصول» الصوفية في الفترة السابقة عن الفترة المذكورة آنفًا، فالأمرُ يتطلَّب إعادةَ التأكيد على الأمور التي نجدها (وتلك التي لا نجدها) في بغداد في منتصف القرن التاسع، الذي ظهرت فيه أول بيانات موثوق فيها عن الصوفية. لدينا في الأساس لقبٌ أو اسمٌ وصفي (صوفي) يُطلَق على أشخاص معيَّنين في منطقة بغداد (بعضهم تَرَك آثارًا مكتوبة)، وسنرى أيضًا فيما بعدُ أنه من المحتمَل أنه كان يُطلَق أيضًا على أشخاصٍ خارج بغداد (لم يَتركوا آثارًا مكتوبة). أما الأمور غير الموجودة بعدُ في تلك الفترة، فهي الحركة الصوفية، ومجموعة المُعتقَدات المميِّزة لها، وبالتأكيد التقليد الصوفي؛ فكلُّ هذه الأمور سوف تتطوَّر لاحقًا فحسب؛ ولهذا السبب ليس من الحكمة الحديث عن «الصوفية» كما لو كانت كيانًا لديه وجودٌ ذو معنًى في ذلك الوقت، بل يُمكننا القول إنه في منتصف القرن التاسع كان يوجد أشخاص يُطلَق عليهم صوفيون ستَخضع تعالميهم تدريجيًّا (وبأثرٍ رجعي كذلك) إلى التمحيص والاستيعاب على يد الأجيال التالية، مع تزايُد أعدادِ الأشخاص الذين يُطلِقون على أنفسهم لقبَ صوفيِّين ويَصيغون طقوسًا ومعتقدات وزِيًّا لتمييز أنفسهم عن غيرهم، ويؤسِّسون سجلًّا تاريخيًّا قائمًا على الوعي الذاتي، ليَمنح وزنًا لأطروحاتهم التي يزعمون أنها صحيحة. ومن خلال الحفاظ على هذا الفرق بين اللقب والشخص، وبين الكلمة وما تشير إليه، سنكون مؤهَّلين على نحوٍ أفضل للتعامل مع أولى المشكلات التاريخية اللازم مواجهتها هنا؛ أَلَا وهي: أصول الصوفية.

(٢) مشكلة أصول الصوفية

لن تكون مبالغةً إذا قلنا إن الأكاديميين تناولوا مسألةَ أصول الصوفيِّين أكثر مما تناولوا أيَّ مسألة أخرى في التاريخ الصوفي. إلا أنَّ أهمية المسألة نسبيةٌ وليست مطلقة؛ إذ إنها تعتمد على نموذج العملية التاريخية التي نستخدمها في فهم الماضي. إن التركيز الأكاديمي على «الأصول»، الموجود منذ أمد بعيد، نشأ عن وجهة نظر ترى أن العملية التاريخية رأسيةٌ بالضرورة؛ أيْ أنها مجموعة «موروثات» و«مؤثرات» أثَّرت على كل جيل من الأجيال الماضية، وتلقَّاها أبناءُ كلِّ جيل على نحوٍ أعطى شكلًا تراكميًّا لأفكارهم وأفعالهم وإنتاجهم. كان هذا النموذج مؤثرًا بصفة خاصة في تطور مجالَي الدراسات الدينية والدراسات الشرقية أثناء القرن التاسع عشر، الذي حدثت فيه اكتشافاتٌ أثرية ونصية جديدة متعلقة بالتاريخ المسيحي واليهودي القديم، وكان لهذا الأمر أثرٌ كبير؛ إذ جعل أيَّ ممارسة للفحص العلماني لأي تاريخ ديني فحصًا «أثريًّا» يقوم على إزالة طبقات المؤثرات والموروثات المتراكمة، من أجل الكشف على ما يمكن وصْفُه بأنه «أُسُس» أي كيان تاريخي. إلا أنَّ العملية التاريخية ليست مجرد عملية رأسية (ولا حتى في الأساس)، واستنادًا إلى قرن ماضٍ من التفكير القائم على علم الاجتماع، فقد زادت الآن احتمالية التفكير في ضوء التاريخ الذي يتكوَّن داخل الطبقة الأفقية التي نرى أنها تتمثَّل في «السياق» و«المُعاصِرين». وفي هذا الصدد لا يُنظَر إلى الماضي على أنه أمر غير قابل للتغيير، بقدر ما يُعتبَر مجموعةً من الموارد الثقافية التي يمكن أن تستمر أو تخضع للتعديل أو تُنبَذ بحسب الرغبة. وكما سنرى لاحقًا في مناقشتنا للأدلة المكتوبة التي ترَكها الصوفيون الأوائل أنفسهم، فقد كانوا حَذِرين جدًّا في توجُّهاتهم تجاهَ ماضي مجتمعهم الإسلامي، وكذلك مجتمعات الأشخاص غير المسلمين الموجودين في الإمبراطورية الإسلامية.

شكل ١-١: أساليب حياة الزهد: كشكولان (أيْ وعاءان للتسوُّل)؛ أحدهما مصنوع من الخشب، والآخَر من جوز الهند البحري (تصوير: نايل جرين).

من الناحية التاريخية، إن هذه المشاكل المتعلِّقة بأصول الصوفية تتضخَّم من ثَمَّ من خلال التأكيد على وجود انتقالٍ رأسي قائم على السبب والتأثير، يُقدِّم وراثةَ الأفكار على رفضها، وانتقال الحركات على قمعها. بَيْدَ أن حقيقة الأمر هي أنه على غرار التاريخ المبكر للمسيحية، فقد كانت القرون الأولى للإسلام فترةَ منافَسةٍ شديدة بين مقدِّمِي نُسَخ دينية متعارضة جذريًّا في الغالب، كانت فيها أنماطُ الولاء السياسي، والنشاط الاقتصادي، وقواعد السلوك اليومية، والقيود القانونية؛ خاضعةً لجدل شديد وعنيف في بعض الأحيان. وبدلًا من البحث عن انتقال منظَّم ومتعدِّد الأجيال من الزهد إلى التصوف، الذي لطالما ميَّزَ دراسةَ التاريخ المبكر للصوفية، فمن خلال إلقاء النظر على كل طبقة زمنية على حِدَة يُمكننا رؤية الانقطاعات والاختلافات التي تسمح لنا بتقييم ما إذا كان مصيرُ أفكارِ وأفعالِ الجيل السابق الاستمرارَ أم الرفضَ.

(٣) صوفِيُّو العراق (٨٠٠-٩٠٠)

عند وضع الصوفيِّين الأوائل في سياق زمنهم «الأفقي»، سنحتاج إلى إدراك أن ظهورهم ينتمي إلى عمليةِ تكوين طبقةِ علماء أوسع نطاقًا، لم تكن مزوَّدة فحسب بمعرفة القرآن والحديث والمهارات الخاصة بتفسيرهما، بل كانت أيضًا تكتسب نفوذًا اجتماعيًّا متزايدًا بسبب امتلاكها لهذه المعرفة النصية أو الشفهية وتطبيق نموذجها القويم. ونظرًا لعيشهم في المدن الكبرى، فإنهم لم يكونوا هؤلاء الزهَّاد المُنعزلين ساكني الجبال أو المناطق الحدودية. ولم يكونوا من ساكني الأبراج العاجية المُنعزلين عن الواقع في المدينة نفسها؛ لأنَّ معرفةَ الحلال والحرام والقدرةَ على إقناع الآخرين من خلال الفتوى أو السلطة الأخلاقية الشخصية كانت لهما تأثيرات عملية هائلة. وعلى الرغم من وجود استثناءات، فإن الحكم العام سيظل كما هو في الأجيال التالية، وهو يتمثَّل في أن الصوفيين الناجِحين، سواء أكانوا علماء أم شعراء أم علماء في الماورائيات أم علماء في الأخلاق، نادرًا ما كانوا بمعزل عن العلم والتأليف أو عن الحديث والقرآن؛ تلك الأمور التي وضعت أسسَ التعلم الإسلامي. وبالرغم من ذلك، فإنَّ الصوفيين الأوائل لم يكونوا مؤلِّفين فحسب، ويجب أن نرى أنَّ مَزاعِمهم حول المعرفة التجريبية لا تجعلهم مختلفين بالكامل عن طبقة علماء الدين الناشئة، بل تجعلهم مجموعةً فرعية خاصة أو حتى مجموعة منشقَّة تَشترك في الكثير مع هؤلاء العلماء، باستثناءِ زعمٍ واحد يتمثَّل في سلطة التواصل المباشر مع العوالم الإلهية.

شكل ١-٢: تأمل القرآن: صحيفة للآيتين ١٩٩-٢٠٠ من سورة البقرة تعود للعراق في القرن التاسع (معرض فرير للفنون، مؤسسة سميثسونيان، واشنطن: بيرتشيس، إف١٩٤٢١٧، إف١٩٣٧. ٦. ٧ب).

بهذه الطريقة، يمكننا أن نرى كيف استخدم الصوفيُّون الأوائل مصادر الماضي الخطابية المميزة (القرآن والسنَّة النبوية) لتطوير «طريقتهم الدينية» وتأسيسها اعتمادًا على مصادر السلطة الشرعية المُعترَف بها لدى مُعاصِريهم. إن للكلمات تاريخًا، ومن ثَم تتغيَّر معانيها مع مرور الزمن، وفي الأزمان والأماكن المختلفة التي تُقرَأ فيها كلماتُ النص القرآني المحفوظة، تُستخدَم للإشارة إلى أمور مختلفة في العالَم عن تلك التي أشارت إليها في زمانِ ومكانِ نزوله؛ ولذلك استُخدِم القرآن في بغداد في مُنتصف القرن التاسع باعتباره مصدرًا لغويًّا لمصطلحاتٍ كانت لها معانٍ مختلفة وأشارت إلى أنشطةٍ وفضائل ومشاعر مُختلفة عما أشارت إليه للقراء المسلمين من الأجيال السابقة. ونظرًا لأن العراق في هذه الفترة كان مُجتمَعًا أكثر تعقيدًا وعالميةً إلى حدٍّ كبير عن شبه الجزيرة العربية التي نزل فيها القرآن؛ فقد كانت الأفعال والأفكار التي ارتبطت بمصطلحاته مختلفةً بالضرورة في هذا الزمن المتأخر. ونظرًا للتبادُلات الثقافية اليومية التي حدثَتْ في العراق في القرن التاسع، فإنه سيكون من المفاجئ لو أنَّ بعض الأفعال أو الأفكار التي ارتبطت بكلمات القرآن لم تُقتبَس مِن قِبل سكان المنطقة غير المسلمين الكثيرين. فعندما تكتب مسيحية أمريكية مُعاصِرة — استجابةً لتوصية الكتاب المقدَّس بالإحسان — شيكًا لإحدى المنظمات الخيرية، فإنها لا تُعدُّ أقلَّ تديُّنًا لأن مثل هذه الإجراءات المصرفية ابتُكِرت في الجمهورية الهولندية، وليس في فلسطين الرومانية. إذًا، في نهاية المطاف، فإن مسألةَ ما إذا كانت الصوفية قد نشأت عن القرآن أم عن أمور مُقتبَسة من المسيحية، هي مسألة زائفة تُبسِّط الطريقة التي قُرِئ بها النص القرآني، والتي أُنتِجت بها الأفكار والأفعال الدينية.

(٤) الخراز البغدادي (المتوفَّى عام ٨٩٩)

على الرغم من أننا أصبحنا الآن أكثر تعوُّدًا على التحدُّث في ضوء «التطور الروحاني»؛ فإنه من الأفضل على الأرجح تدبُّر المبادئ التي حدَّدها الخراز شروطًا أخلاقية؛ لأنَّ الحديث عن التطور «الروحاني» في غياب عمل مبذول في العالم يُعدُّ إساءةَ فهم للمعنى الكامل لرسالة الخراز التي يوضِّح فيها أن التطور الروحاني لا معنى له، إنْ لم يكن مصحوبًا بالعمل الصالح. لا بدَّ أن يكون العمل الخارجي والنية الداخلية متناغمَين كلٌّ منهما مع الآخر، والصدق الحقيقي يُساعد على ذلك. إلا أن هذه كانت بداية الأمر فحسب، وكان «كتاب الصدق» مخصَّصًا لبسط المضامين والجوانب الدقيقة الغامضة لتطبيق هذا المبدأ الدالِّ وإجادته. وبقيامه بهذا، استخدم الخراز ما سيُصبح الاستعارةَ المحورية للمعتقَد الصوفي، والتي تتمثَّل في أنَّ المنهج الصوفي يمكن اعتباره «طريقًا»؛ أيْ دربًا يُرشد المرء بأمان في رحلته نحوَ حالة التناغم مع الله، التي هي الإسلام. ومثل أي رحلة طويلة أخرى، فعلى مدار الدرب يمرُّ المسافر بمجموعة من الأماكن أو المحطات التي تسمى «المقامات»، ومن أجل أن يكون المرء صادقًا في النية وفي الفعل أيضًا، فإنه يجب أن يمرَّ عبر العديد من هذه «الأماكن» المجازية، التي قد يكتسب فيها الجوانبَ المختلفة من الصدق؛ وهي: التوبة، ومعرفة النفس، وضبط النفس، ومعرفة حِيَل الشيطان، ومعرفة الحلال والحرام، والزهد، والتوكُّل على الله، والخوف من الله، والحياء، والشعور بالعِرفان تجاه الخالق، وحب الله غير المحدود، والإيمان بالقضاء والقدر، والشَّوق إلى الله، وأخيرًا مقام القرب من الله.

كانت هذه الاستعارة مهمَّةً؛ لأنه كما هو الحال مع أي رحلة، من غير المُمكن الوصول لأي مكان دون المرور أولًا بالأماكن السابقة عليه بطول هذا الطريق. إن هذا الأسلوب القائم على رسم هذه «الأماكن» على الطريق نحو القرب من الله سيُصبح واحدًا من الخصائص الكلاسيكية لكتابات الكُتاب الصوفيِّين، ودليلًا — كما يجب أن نَفترض — على امتلاك هؤلاء الكُتاب لنوع من المعرفة الخاصة بهذه الرحلة جعَل المُريدين يُقبِلون عليهم. على الرغم من ذلك، يجب أن نفترض أن هذه التعاليم لم تكن نظريةً فحسب، كما تبدو في أعمال تقديمية من أمثال هذا الكتاب، بل لقد كانت أيضًا عملية وفاعلة. وعلى غرار الطب، فإنها لم تكن مجرد فرع رسمي من فروع المعرفة، بل كانت وسيلةً تجلب الشفاء؛ فالصوفيُّون لم يَدُلُّوا الناس فحسب على طريقة فعل الخير، بل دَلُّوهم أيضًا كيف يشعرون بالاطمئنان والسعادة من خلال الرضا الذي يجلبه التوكُّل الكامل على الله.

إذا كانت الطريقة والمحطات المتعلِّقة بها أحدَ العناصر الأساسية للمنهج الصوفي التي قدَّمها الخراز، فقد قدَّم عنصرًا آخر، وهو المفهوم الثنائي المتمثِّل في «الفناء» و«البقاء». وكما هو الحال مع أي مُعتقَد صوفيٍّ آخَر، فقد كان دعم فكرة موت الأنا قبل الجسم موجودًا في حديثٍ للنبي محمد، الذي قيل إنه نصح أصحابه فيه قائلًا: «موتوا قبل أن تموتوا.» وإذا كان السير على الطريقة هو المنهج، فإن الإجراء نفسه هو كبْتُ الغرائز الدنيئة والمتدنية للنفس؛ كي لا يبقى في نهاية الرحلة إلا الرُّوح، التي تكون في حالة من القُرب من خالقها.

ناقَشَ الخراز خصائصَ حالة القرب هذه ونَوع الأشخاص الذين وصلوا إليها؛ وذلك في رسائله الأكثر تخصُّصًا. وكانت لغة هذه الرسائل أكثر عمقًا وغموضًا مما يُشير إلى ظهور اللغة الاصطلاحية المتخصِّصة الموجَّهة لمُجتمعات مغلقة من القراء، والتي تتطلَّب أيضًا وجود تعليق شفهي مِن مُعلِّم لتوضيح المعنى. وفي دائرة الخراز على الأقل، يجب ألا نتخيَّل أنَّ الصوفيين الأوائل كانوا يخاطبون العامة؛ فمثل «إخوان الصفا» المتأثِّرين بالأفلاطونية الحديثة، والداعين لاستخدام السِّحر — الذين ظهروا في البصرة بعد ذلك بنصف قرن — كان الصوفيون الأوائل مُولَعين بما هو غامض ومعقَّد التفاصيل. إن انتقادهم للزهاد الذين من المؤكَّد أن تقشُّفهم الريائي والمريع في بعض الأحيان قد نال تأييدَ العامة، يُشير إلى أن أمثال الخراز والمحاسبي من قبله مثَّلوا دائرة من النخبة المثقَّفة المتحضِّرة المتخصِّصة على نحوٍ واضح، التي سعت إلى تحقيق المكانة من خلال الإبداع في الكتب بدلًا من السيطرة على الأجساد.

(٥) التُّستَري البَصْري (المتوفَّى عام ٨٩٦)

الأكثر إدهاشًا في مصدر إبداع التُّستَري كان ظهور ذلك الإبداع في بيئة تفسيرية خصبة جمعت بين القرآن وتجارب التُّستَري الخاصة. ومن المهم ألا نتجاهل أيًّا من شِقَّي هذه البيئة؛ لأنَّ التُّستَري لم يكن مجرَّد مُتصوِّفٍ حرِّ التفكير يعتمد على أفكاره المتسامية، ولا مجرَّد مُفسِّر ناقل يعتمد على تأويلات بسيطة للنص القرآني، بل كان مسلمًا رأى أن كلمات الله المذكورة في القرآن مصدر معرفةٍ لا يَنضب للقارئ المتأمِّل المتفاعِل مع النص القرآني. وبالاستعانة بالقرآن كمرشد له، تفكَّرَ في معنى تجاربه التي كانت نتاجَ سنوات قضاها في إنشاد صيغ الذِّكْر، مثل تلك التي تعلَّمها أثناء شبابه من خاله الذي كان من علماء الحديث المَشهورين. وعلى الرغم من البحث في الصلوات اليسوعية المطوَّلة لدى المسيحيِّين النسطوريِّين عن نظائر ومصادر لممارسة الإنشاد تلك؛ فقد كان مصدر هذه المُمارسة بالنسبة إلى المسلمين أمثال التُّستَري وخاله إسلاميًّا تمامًا. لم تكن الصِّيَغ وحدها مكوَّنة في الغالب من كلمات من القرآن، بل كان المصطلح العام لهذه الممارسات — أي الذِّكر — هو نفسه مأخوذ من عدة وصايا قرآنية بذكر الله. كان التُّستَري أول شخص نعرف عنه أنه ربط بين ممارسة إنشاد الذكر ومفهوم القلب باعتباره عضو المعرفة، الذي يسمح تطهيرُه باستضافته لنور الله الأزلي.

شكل ١-٣: استعراض للمناطق الإسلامية المقدسة: ضريح من فترة العصور الوسطى للشيخ يوسف أبي الحجاج في معبد الأقصر، مصر (تصوير: نايل جرين).

على الرغم من أن التُّستَري أوضحَ صراحةً أنه توجد أربعة مُستويات لفهم معاني القرآن (الحرفي، والرمزي، والأخلاقي، والأُخروي)، فإنَّ أولياء الله فقط هم مَن يستطيعون حقًّا فهم القرآن. وفي حين نرى مرة أخرى الاهتمامَ بالترتيب والإحصاء الذي ميَّز أيضًا كتابات الخراز؛ فقد حاز أولياء الله بلا شك على حيِّز كبير في عالَم التُّستَري. وفي الوقت الذي كان يُشكِّل فيه الكثير من العلماء المسلمين إسلامًا يتَّسم بالمساواة (أو على الأقل قائم على الجدارة)، كانت فيه المعرفة والسلطة تُكتسَبان من خلال الفهم الصحيح للقرآن واتِّباع السنة النبوية؛ فإننا نرى في دائرة التُّستَري ظهورَ الإسلام الهرمي القديم مرة أخرى، الذي أُودِعت فيه المعرفة والسلطة في عدد صغير من الناس؛ من خلال الاختيار الإلهي. ونظرًا لأن أولياء الله ليسوا نخبة محدَّدة بالنَّسب كما هو الحال في تكوين السلطة لدى الشيعة المَحصور في أولئك المُنحدِرين مِن نسل النبي محمد، فقد مثَّلوا نموذجًا أكثر تغيرًا، ومن ثَمَّ أكثر قابليةً للتحوير، كان من المحتمل أن يجذب عددًا أكبر من المؤيدين نتيجةً لذلك. ولأنَّ أولياء الله هم وحدهم مَن يعلمون أنهم أولياؤه، فلم توجد من الناحية النظرية طريقةٌ للتأكُّد مما إذا كان مَن يزعم أنه من أولياء الله وليًّا له فعلًا أم لا. وكما هو متوقَّع، فقد زعم التُّستَري أنه نفسه «قطبُ» الكون الذي يقف في قلب الهرمية الكونية هذه لأولياء الله الذين اختارهم الله منذ الأزل.

على الرغم من أن تفسير التُّستَري للقرآن يعجُّ بالرؤى والاستنباطات الغريبة، فقد مثَّلت تعاليمه أيضًا مصدرًا عقائديًّا للتوجهات البالغة التسلُّط، التي سنشهد كيف أنها ازدهرت مع سعي الصوفيين إلى كسب مزيدٍ من النفوذ في القرون التالية. وفي زمن التُّستَري، أكسَبَه زعمُ كونه من أولياء الله استحسانَ الآخَرين ودعمهم، ويبدو أنه اضطرَّ للهروب من مدينة واحدة على الأقل نتيجةً لذلك. وبينما تمكَّن التُّستَري من كسب عدد كبير من الأتباع في البصرة، انتقل أتباعه بعد وفاته إلى اتجاهات مختلفة، وأسَّس بعضُهم مدرسةً عقائدية مميَّزة أكثر من كونها مدرسةً صوفية، تُسمَّى السالمية، وانتقل البعضُ الآخَر إلى بغداد للالتحاق بالحلقة المتجمِّعة حول الصوفي التالي الذي سوف نتطرَّق إليه، وهو الجُنَيد صاحب فكرة «الصحو»؛ ومن ثَمَّ، فما نشهد لم يُصبح بعدُ حركةً صوفية متماسكة على نحو كامل، بل مجموعة من الحلقات المتمايزة، لكن المُتقاطعة المجتمعة حول شيوخ مُنفرِدين. وكما نرى في حالة أتباع التُّستَري والجنيد، ففي العراق على أقل تقديرٍ كانت تحظى هذه الحلقات بقدرٍ معقول من التفاعُل الاجتماعي بعضها مع بعض، وهذا التفاعُل سيَخلُق تدريجيًّا على مدار القرنين التاسع والعاشر حركةً صوفية أكثر تماسُكًا، تَتشارك في بعض الأفكار والمُمارسات.

بحلول القرن العاشر، نكون قد تجاوزْنا بالتأكيد المرحلة التي كان يمثِّل فيها مصطلحُ صوفي مجرَّدَ لقب لخليط متنوِّع من السالكين، وأصبح كثيرٌ من الأفكار والمصطلحات والمُمارسات الأساسية التي ستكون تقليدًا صوفيًّا خاصًّا قيدَ التكوين. إلا أنَّنا سنرى من خلال تناولنا للشخصيات القليلة التالية أن وجود الجدالات والخلافات يوضِّح أننا لم نصل بعدُ إلى وجود حركة متماسكة، وأنها ما زالت لا تَرقى لمنزلة التقليد.

(٦) الجُنيد البغدادي (المتوفَّى عام ٩١٠)

إن هذا الموقف المحافظ لا يعني أن مسيرة الجنيد كانت خاليةً من الخلافات، لكنْ بدلًا من أن نرى أن تطوير الصوفيين الأوائل لطريقتهم كان مُعارِضًا في جوهره للمُدافعين عن الشريعة والدين الإسلامي الحنيف، يجب أن نُدرك أنه لم يكن هناك اتفاقٌ إلا على أمور قليلة (حتى إنه كان هناك اختلافٌ كبير حول الطرق التي كانت تتشكَّل الشريعة من خلالها). وفي سياقٍ كوَّن فيه المدافعون عن فكرة المجتمع المسلم المُتماسك بفضل الالتزام بالسنة النبوية مفهومَ «الإجماع» (أي الموافقة الجماعية للعلماء) باعتباره نوعًا من أنواع السلطة القائمة على شبه المساواة؛ حاوَلَ الجنيد التوفيقَ بين فكرة السلطة المأخوذة من العلاقة الخاصة مع الله التي يتبنَّاها نخبة الأولياء، وبين التيار الفكري السُّنِّي الناشئ. فمن خلال تصرُّف أولياء الله تمامًا مثل بقية أفراد طبقة العلماء، وعدم مخالفة إجماعهم، سيكون دورهم مُقتصرًا فقط على نُصح الناس بالوفاء بالتزاماتهم الاجتماعية والشرعية العادية، وعدم الإخلال بها. لم يكن الصوفيُّون من أمثال الجنيد مُتصوِّفين مُنعزلين ومُستغرقين في تأمُّل ذواتهم، بل كانوا مشاركين فاعلين في تكوين المجتمع الإسلامي؛ ومن ثَمَّ اشتركوا في جدالات عامة عنيفة تدور حول العلاقة بين السلطة والمسئولية، والسلوك والرضا. لكنْ وكما سنرى عندما نتناول بعضًا من مُعاصري الجنيد الأقل تبنِّيًا لمبدأ الصحو، سنجد أن تجربة الشعور بالقرب من الله وما تتضمَّنه من شعور بالاختيار الإلهي لم تكن في كل الأحوال سهلةَ الترويج.

(٧) الحلَّاج البغدادي (المتوفَّى عام ٩٢٢)

في الواقع الأليم، كانت الصورة بالتأكيد أكثر تعقيدًا وربما أقلَّ جاذبيةً؛ فعلى الرغم مِن أنَّ الحب الإلهي النشوان كان جزءًا من تعاليم الحلاج، ويظهر على نحوٍ جليٍّ في الشعر المؤثِّر الذي كتبه، فإن كتاباته النثرية — التي ظلَّت لفترة قصيرة — تُشير إلى قُدرةٍ فكرية أكبر على الاستفادة من الأفكار التي طوَّرها شيخُه السابق التُّستَري. وكما رأينا، فقد حازت فكرة الفناء في الله على انتشارٍ كبير في حلقات الصوفيِّين التي تردَّد عليها في بغداد والبصرة، وكذلك فكرة وجودِ علاقة خاصة بين الله ونخبةٍ تُعرَف ﺑ «الأولياء». ورأينا بالفعل كيف كوَّنَ مُعتقَدُ الأولياء نموذجَ سلطةٍ خاصًّا؛ إذ قُدِّم الوليُّ على أنه يتمتَّع بقُرْب خاص من الله، لا يُمكن أن يحقِّقه أيُّ قدرٍ من حفظ القرآن أو الحديث. أما من ناحية الاستفادة الاجتماعية من هذا المُعتقَد، فإنَّ مَن زعموا أنهم أولياء مثل التُّستَري لم يستخدموا المكانةَ التي وصلوا إليها من خلال الاختيار الإلهي إلا في جمع حلقات صغيرة من السالكين المتشابهين معهم في التفكير حولهم؛ أما في حالة الحلَّاج، فقد بدأنا نرى الاستفادة من المَقدرة الاجتماعية الكاملة لهذا المُعتقَد، من خلال تطوير زعمِ الوِلاية بالإظهار الخارجي له عن طريق صُنْع الكرامات. وعندما تعلَّقَ الأمر بجذب عدد أكبر من المُريدين، كان لتلك الأدلة القائمة على صنع المُعجزات لإثبات المكانة الخاصة قدرةٌ أكبر على الحشد، وقد حقَّقَ صنْعُ الحلاج العلني لهذه المعجزات هذا الأمر بالضبط. لم يكن الحلاج أولَ مسلم يُعتقَد أنه يَمتلك القدرةَ على صنع المعجزات، وكان يوجد بالفعل عددٌ كبير من الحكايات عن المعجزات التي صنَعها الأولياء السابقون والأنبياء، إلا أنَّ الحلاج كان أولَ صوفي بارز يَضمُّ هذه المهارةَ إلى سجلِّ مهاراته. وعلى غرار الماركسي الذي يَنتقل من قاعةِ ندواتٍ إلى منصَّةٍ في تَجمهُر خلوي، فإنه في جَمْعه للكثير جدًّا من الأتباع في هذه الأثناء قد غيَّرَ جذريًّا الأمورَ التي كانت مثارَ جدل في تعاليم الصوفيِّين.

(٨) الصوفية في العراق في أواخر القرن العاشر

مع مرور القرن العاشر تزايَدَ عدد الشيوخ المعروفين بالصوفيين، الذين كانوا يجذبون أتباعًا لهم في العراق، وقد كتَبوا أعمالًا استفاضوا فيها في شرح المصطلحات والمفاهيم التي شهدنا تطوُّرها في كتابات الخراز وغيره. وكما هو الحال مع الشيوخ الذين تناولناهم، والذين كانوا يُطلِعون السالكين على كيفية القُرب من الله ومشاركته في علمه وفي قوته في بعض الأحيان، كان لهذه المُعتقَدات تبعاتٌ اجتماعية وسياسية هائلة، حتى لو أنها في ذلك الوقت لم تكن قد تحقَّقت إلا بالمعنى السلبي المتمثِّل في إعدام الحلاج. ولعلَّ أوضحَ مثال على ذلك العراقيُّ محمد بن عبد الجبار، المعروف باسم النِّفَّري (نسبةً لمدينة نِفَّر) المتوفَّى بعد عام ٩٧٧، والذي لا يتوافر عن سيرته الذاتية إلا القليل.

قبل أن نَنتقل لاستعراض المنطقة الجغرافية الرئيسية الأخرى التي تكوَّنت فيها الصوفية، جديرٌ بنا الانتظار قليلًا لإلقاء نظرةٍ على التطورات التي حدثت في العراق في نهاية القرن العاشر. بدايةً، لقد رأينا تطوُّرًا من فترةٍ كان فيها مصطلحُ «صوفي» أو «لابس الصوف» مجردَ لقب لخليط غامض من السالكين، إلى فترةٍ استُخدِم فيها المصطلح للإشارة إلى طريقةٍ محدَّدة لاكتساب المعرفة أُطلِق عليها صوفية؛ وهذا يَعني أن المصطلحات اكتسبت معنًى جوهريًّا ومحدَّدًا أكثر؛ ففي السابق كان يوجد فحسب أشخاصٌ يُطلَق عليهم صوفيون، والآن أصبحت توجد طريقة عملية ونظرية يُطلَق عليها الصوفية. كانت العوامل التي أتاحت هذا التطور عديدة، بعضُها اتَّضح بعد قرون، وبعضها كان أكثر غموضًا. أما العامل الأكثر وضوحًا، فكان إنتاجَ نصوصٍ طوَّرَ فيها الصوفيون المصطلحاتِ المفاهيمية التي فسَّرت أفكارَهم وأوضحَتْ تجاربهم وتجارب مُريديهم، وربطتهم بمصادر المعرفة الشرعية المتمثِّلة في القرآن والحديث. وبحلول القرن العاشر تقريبًا، تراوحت أنواع النصوص الصوفية ما بين تفسيراتٍ للقرآن، ورسائلَ حول موضوعات معيَّنة، وشعرٍ عاطفي، وخطاباتٍ توجيهية، وأقوالٍ مأثورة مُوحية، وسردٍ لتجارب رؤيوية. وفي كثير من الحالات، كانت تلك الأعمالُ البالغةُ التعقيدِ والإيحاءِ، في أغلب الأحيان، إبداعاتِ نخبةٍ مثقفة تكتب لأتباعها. وفي فترةٍ كانت السلطة الشرعية والأخلاقية على المجتمع الإسلامي يكتسبها تحديدًا أولئك المتعلمون الذين أطلَقوا على أنفسهم لقب «علماء»، كانت هذه المكانة الاجتماعية للمنهج الصوفي الجديد مُناسِبةً للغاية.

هذا لا يعني أن الأتباع الأوائل للصوفيِّين كانوا كلهم أعضاءً في هذه النخبة المثقفة الحضرية؛ لأنَّ كثيرًا من الأشعار والأقوال المأثورة والقصص التي ظهرت في الكتابات انتشرت بسهولة بين غير المتعلِّمين من خلال الحفظ والكلام. بل المقصود أنه لولا مساعدة هذه النخبة المثقفة ذات النفوذ المتزايد، لَأصبح استمرارُ الصوفية بعد هذه الفترة وتوسُّعها خارج العراق أكثرَ صعوبةً. إن الكتابات التي أنتجها مثقَّفو العراق كانت فعَّالةً في حد ذاتها في العملية التي من خلالها انتشرت واستمرت الصوفية؛ فهي لم تنقل الأفكار عبر الزمن فحسب (حيث اكتسبت تلك الإنتاجات مكانةً أكبر مع مرور كل جيل من الأجيال، باعتبارها من نتاج عصر روحاني ذهبي)، بل نقلتْها عبر المكان أيضًا (حيث نشَرت طريقة بغداد الجديدة الرائجة في أقاليم إمبراطوريتها). وبقدر ما يُمكن اعتبار الصوفية نوعًا من «التصوف» تَحظى فيه التجربةُ بأهمية بالغة دائمًا، فعند تحديدِ سببِ نجاحها لا بد أن نُدرك أن الأمر كان أيضًا يرجع إلى حد كبير للكتابات. وبالنسبة إلى المؤرِّخين على الأقل، فإن تلك الأعمال أكثر أهميةً؛ لأنه عند انقضاء هذه التجربة الخاطفة يَبقى ما يُكتَب عنها؛ فكما يُقال: «الحروف المكتوبة تبقى.»

بالنظر إلى الاتجاه الزمني المُعاكِس ومُقارَنة صوفيِّي هذه الفترة بحركة الزهاد في القرن السابق، يُمكننا أن ندرك أيضًا أن إضفاء الطابع الاجتماعي على الزهد كان على الأرجح أهم إنجازاتهم الأخرى، إلى جانب بحثهم عن طريقة تعبير مشروعة. فمن خلال تقديم طريق مُقنِع إلى الله بدلًا من تعذيب الجسد والانصراف عن الحياة الاجتماعية والزواج وحيازة الأملاك، الذي كان يُروِّجه «الزهاد»؛ قدَّم الصوفيُّون منتجًا دينيًّا لديه فرصة أكبر كثيرًا للتكرار والبقاء. ولم يكن الأمر هكذا فقط بسبب البديهيات العامة المتمثِّلة في أن أي مجتمع لا يستطيع إعالة سوى عددٍ محدود من الزهاد غير المنتجين اقتصاديًّا، وأنَّ حياة الزهد لن تلقى إلا قبولًا اجتماعيًّا محدودًا؛ بل كان الأمر كذلك نظرًا لسبب محدَّد ثقافي على نحو أكبر؛ ففي هذه الفترة وهذا المكان كانت «سُنَّة» النبي محمد آخِذة في تشكيل أساس النظرية الاجتماعية والأخلاقية، وبدأت تتضاءَل مشروعيةُ حياة الزهد الانعزالية مِن المنظور الإسلامي. لقد كان النبيُّ محمد ربَّ أسرة، وقائدًا لمجتمعه، وتاجرًا ناجحًا، ولم يَمنع أيٌّ من ذلك اختيارَه ليكون نبي الله. وعلى مدار القرون اللاحقة، أثبَت التراث الذي خلَّفته عملية إضفاء الطابع الاجتماعي على الصوفية المُبكِّرة هذه — والتي منحَت الصوفيِّين القدرةَ على محاكاة النبي من خلال زعم أنهم أولياء لله، مع الاحتفاظ في الوقت نفسه بالفُرَص التي أتاحتْها لهم حيازة الأملاك، وتكوين العلاقات الاجتماعية، والتناسل — أنه كان ضروريًّا في مَنحهم القدرة على ترسيخ أنفسهم في كل جانب تقريبًا من جوانب الحياة الاجتماعية والاقتصادية والسياسية لمُجتمعاتهم.

(٩) البدائل الشرقية: التنافُس والاندماج في خراسان

لم يكن الصوفيون على الإطلاق المسلمين الوحيدين الذين طوَّروا أساليبَ معرفيةً باطنية وتصوُّفية في العراق، إلا أنَّ ما شاهدْناه كان بداية صعودهم التدريجي والمحسوب هناك عندما حلُّوا محلَّ حركة زهدية هامشية (كانت تستمدُّ سلطتها من السيطرة على الجسد)، وانحازوا إلى حركة العلماء السائدة (التي تستمدُّ سلطتها من الفهم الصحيح للكتاب والسنَّة). وعندما نلتفت إلى المنطقة الشرقية من الدولة العباسية، المعروفة باسم خُراسان (وهي كلمة تعني «الأرض التي تُشرق منها الشمس»)، سنرى الاحتكاك التدريجي بين ما كان في البداية مجموعةً من التطورات الدينية المُتوازية والمُنفصلة تمامًا، وبين الحركة الصوفية النابعة من مركز الإمبراطورية في العراق، واستحواذ الصوفية على تلك التطوُّرات في نهاية المطاف. ومن المهمِّ أن نُميِّز بين تلك الحركات المختلفة، وأن نُدرِك عملياتِ التنافُس والتوافُق التي تفاعَلتْ خلالَها تلك الحركات، وإلا فسنقع في الفخِّ نفسه الذي قاد الكثير من الأعمال السابقة التي تناولت الصوفية إلى تصويرِ أنها ظهَرت في الوقت نفسه تقريبًا، في نطاق عريض من الأماكن المُتباينة جغرافيًا. وعلى غرار الأعمال الحديثة الأخرى التي تحدَّثت عن بدايات الصوفية، فإن الصورة المقدمة في هذا الكتاب هي عمومًا صورة انتشار الأفكار والممارسات والمؤسَّسات الدينية (وفي هذا الصدد قدَّمت خراسان إسهامها الخاص).

الأمر الأكثر إثارةً في سيرته الذاتية هو طريقةُ وصفِ الأحلام التي رأت فيها زوجةُ الترمذي وأصدقاؤه المرتبةَ الروحانية العالية التي وصل إليها؛ بحيث قُدِّمت أحلام الآخرين باعتبارها دليلًا من طرفٍ ثالث على مكانة الترمذي كوَلِيٍّ، وهذه وسيلة يبدو أنها كانت ردًّا على منتقِديه الكثيرين الذين نعرف أنهم كانوا موجودين في مدينته. في الواقع، فيما يتعلَّق بتقديم مصادر أساسية للتكوين اللاحق للتقليد الصوفي، كان الترمذي في غاية الأهمية بسبب تطويره للنظرية الرسمية المعروفة باسم نظرية «الوِلاية».

كل هذه الكتيبات كتبها مؤلِّفون في خراسان أو من خراسان. ونظرًا لأنَّ أوضح السمات المشتركة لهذه الكتيبات كانت شرعيةَ الصوفيِّين المؤكدة من خلال التركيز على موافَقة مُعتقَداتهم وممارساتهم للقرآن والسنَّة؛ فقد كان من المألوف وصْفُها بالأعمال «الدفاعية»، التي كان أكبر إنجازاتها إقناع حرَّاس العقيدة الإسلامية الحنيفة بأن الصوفيين ليسوا زنادقة. أصبح هذا الدفاع يُنظَر إليه على أنه أكثر إلحاحًا بعد إعدام الحلَّاج عام ٩٢٢. إلا أنَّ وجهة النظر تلك خاطئةٌ على الأرجح؛ لأنَّ الصوفيين أنفسهم كانوا في أغلب الأحيان هم علماء الحديث والمدافعين عن الشريعة. لكنْ بالرغم من ذلك، فإن هذه الكتب الجديدة وأغراضها المميزة تحتاج إلى تفسير. في هذا الصدد، تتأكَّد قيمة معرفتنا السياقية بالحركات المنافسة والإنتاج الديني الوافر، خاصةً عندما يتضافَر ذلك مع حداثة عهد الصوفيين في خراسان وعدم معرفة الناس بهم في القرن العاشر على الأقل مقارَنةً بالكرَّامية والملامتية الأكثر شيوعًا والأكثر رسوخًا. وبسبب ما قدَّمَتْه تلك الكُتيبات من خطابٍ مُدافِع، وشروحٍ وافرة للمُعتقَد الصوفي، وتفسيراتٍ مفصلة للممارسة؛ فمن الأفضل على الأرجح اعتبارها إعلانات وبيانات عامة موجَّهة إلى علماء المسلمين في خراسان، الذين كانوا لا يَعرفون الوافدين الجدد الصوفيين، ويتوخَّوْن الحذرَ منهم أيضًا.

شكل ١-٤: أولى المؤسسات الصوفية: رباط في جواردامار، إسبانيا (تصوير: نايل جرين).

ملخص

ما لدينا منذ القرون الأولى للتاريخ الصوفي هو تقريبًا أدلة نصية فحسب، معظمها غامض للغاية ولا يشير إلا يسيرًا إلى السياقات المحدَّدة التي كُتِبت فيها. وفي سعينا لإيجاد طرق يمكننا من خلالها ربط تلك الأدلة المكتوبة بالعالَم الذي نشأت فيه، كانت مهمَّتنا إلى حدٍّ ما تتمثَّل في محاولة فهم جاذبية الكتابات التي سمحت للصوفية بالتطور والانتشار بعيدًا عن أتباعها الأوائل. ومن أجل فعْل ذلك، تتبَّعنا على مدار الصفحات السابقة سلسلةً من التطوُّرات التي ما بين مُنتصَف القرن التاسع والقرن الثاني عشر، ضمنت أن مصطلح «صوفي» كان يُشير إلى نطاق من الأشخاص والأفكار والأنشطة والمؤسَّسات، بحلول القرن الثاني عشر، يفوق كثيرًا ما كان يشير إليه عند استخدامه لأول مرة من قِبَل المسلمين قبل ذلك بثلاثة قرون.

أول هذه التطورات الكبرى التي شهدناها يُمكن أن نصفه بأنه خطابي، ومن خلاله استخدم الصوفيون الأوائل المصادرَ النصية المتمثِّلة في القرآن والسُّنَّة من أجل تطوير مصطلحات صوفية مُبجَّلة يَصفون بها الأفكار والأنشطة التي روَّجوها. وسواء أشارت هذه المصطلحات الصوفية إلى أشخاص معيَّنين مثل «أولياء الله»، أم إلى أنشطة محدَّدة مثل «الذِّكْر»، أم إلى توجُّهات اجتماعية معينة مثل «التوكل على الله»، فإنها ربطت الصوفيِّين منذ بدايتهم بالتطورات الأوسع نطاقًا في الاتجاه السائد في الفكر الإسلامي. وبالإضافة إلى كون هذه المصطلحات مبجَّلة، يجب أيضًا أن نستنتج أن الأتباع الذين التفُّوا على نحوٍ مُتزايد حول الشيوخ الصوفيين وجدوا هذه المصطلحات مفهومة ومفيدة؛ مما سمَحَ لهم بفهم تجاربهم الخاصة أثناء التأمل والصلاة؛ ومن ثَمَّ تعميق التزامهم بالرؤى النفسية والاجتماعية الأوسع نطاقًا، التي كان يُكوِّنها المسلمون في هذه القرون. وكما رأينا، فإن هذه المصطلحات وأنواع النصوص المختلفة التي استخدمتُها لشرح المعتقدات المتعلقة بالطريقة الصوفية والأولياء كانت مفهومة في كلٍّ من خراسان والعراق؛ مما ساعد في اكتساب الحركة — العراقية الأصل — أتباعًا في المناطق الشرقية التي قد كوَّنت في السابق حركات دينية خاصة بها. وفي هذه المناطق الشرقية وجدنا أكملَ الأدلة النصية على تحوُّل الصوفية من فكرة إلى تقليد، وهذه عملية رأينا فيها دورًا محوريًّا في أواخر القرن العاشر وأوائل القرن الحادي عشر لأعمال السِّيَر التي استخدمت إطارًا من النسب، لتوضِّح أن المعتقد الصوفي توارَثَتْه الأجيال (الطبقات) منذ وقت النبي محمد وحتى وقت كاتب السيرة. وفي هذا الصدد، نشهد عمليةً كانت فيها الكتاباتُ والسِّيَر المُتذَكَّرة للصوفيين الأوائل في العراق (بالإضافة إلى الزهَّاد شبه التاريخيين في فترة سابقة) بمنزلة «ماضٍ قابلٍ للاستخدام»؛ أيْ تاريخ يُمكن توظيفه استراتيجيًّا لبناء تقليد مرموق وشرعي.

في أثناء عملية التنافُس والدمج، التي من خلالها توسَّعَ الصوفيون من ساحتهم الأولى في العراق، ساعَدَهم أيضًا اندماجُهم في الأُطُر المؤسَّسية الأوسع نطاقًا للتيار السُّنِّي (مثل: المذهب الشافعي والمدارس)، وكذلك تطويرهم لآلياتٍ مؤسسية خاصة بهم (مثل: العلاقة السلطوية بين الشيخ والمريد والخانقاوات). ومقارنةً بمتطلبات المتصوفين القاسية مثل الزهاد والكرامية، فإنَّ جاذبية الرسالة الصوفية ربما ساعَدَها أيضًا الاهتمام بالامتثال الاجتماعي والاعتدال؛ إذ على الرغم من أنه كان هناك بالتأكيد صوفيون زهَّاد اكتسبوا شهرةً في هذه الفترة، بين أوساط العلماء وبين العوام، فقد كانت مواءمة الصوفيين لتعاليمهم الروحانية مع الهياكل الدنيوية للحياة الاجتماعية والاقتصادية والأُسَرية؛ هي ما منَحَهم الدعمَ اللازم للاستمرار والانتشار على نحوٍ يَفوق حركات الزهد والحركات الباطنية الأخرى التي ازدهرت في وقتهم واضمحلَّت.

في نهاية الفترة ما بين مُنتصف القرن التاسع والقرن الثاني عشر، نرى أيضًا أن فكرةَ كونِ الصوفيين أولياءَ لله، يَستطيعون بصفةٍ خاصة التمتُّعَ بقوة الله، قد مكَّنتهم من اكتساب طيفٍ أكبر من الأتباع بين صفوف العوام، الذين كانت التدخُّلات الإعجازية في حياتهم العادية ذات أهمية أكثر إلحاحًا مِن رؤيتهم المُباشِرة لله. إن هذا الانتشار للفكر الصوفي — الذي شهدْناه في سِيَر رجالٍ مثل أبي سعيد الميهني — خارجَ دائرة العلماء والحضر ليصلَ إلى الأميِّين والريفيين؛ يجب ألَّا نَعتبره عملية «تدهور»، بل شهد ذلك الانتشار النتائج الاجتماعية لأفكار الوِلاية التي استعرضها بعض المُنظِّرين الصوفيين الأوائل. وكما سنرى في الفصل الثاني، فعلى الأرجح كان إطلاق العِنان الكامل لهذا الانتشار للفكر الصوفي هو التطور الأهم في التاريخ الصوفي. وعلى الرغم من أننا لم نصل بعدُ إلى نهاية القصة، نتيجةً لما سلف ذكره، فإنَّنا يُمكننا في الوقت الحاضر على الأقل القول في العموم إنَّ الفترة ما بين مُنتصَف القرن التاسع والقرن الثاني عشر شهدت تطورَ الصوفية من مجرد لفظة مُستخدَمة محليًّا للإشارة إلى «لابسي الصوف»، إلى طريقة معرفية مُفصلة في عدد مُتزايد من النصوص، وأخيرًا إلى تقليدٍ حازَ على التمكين من خلال الآليات المؤسَّسية المتمثِّلة في الانتساب الجماعي وإعادة الإنتاج.