إسلام الأولياء والطرق (١١٠٠–١٤٠٠)

(١) سياقات متغيِّرة

في القرون ما بين مُنتصَف القرن التاسع والقرن الثاني عشر، شهدنا ظهور الصوفيين باعتبارهم مجموعةً من مجموعات إسلامية كثيرة تعمل في العراق وتكتسب أتباعًا، وأيضًا إحساسًا واعيًا بالتقليد، وأسلوبًا تنظيميًّا مؤسَّسيًّا أكبر من خلال توسُّعهم شرقًا في إيران وآسيا الوسطى. وفي حين ركَّز الفصل السابق على المنطقتَين الأساسيتين للإنتاج الصوفي المبكِّر، المتمثلتَين في العراق وخراسان، فإنه بحلول القرن الثاني عشر أصبح للصوفيِّين وجودٌ كبير أيضًا في الغرب الإسلامي في إسبانيا وشمال أفريقيا، بالإضافة إلى بدايات توسُّعهم المؤثِّر على نحوٍ هائل في الهند. وبعد أن أسَّس الصوفيون نقاطَ الانطلاق المؤسسية خاصَّتهم عبر منطقة واسعة، شهدت الفترة ما بين القرن الثاني عشر والقرن السادس عشر — التي سوف نتطرَّق إليها الآن — تحقيقَ الصوفيين صعودًا هائلًا لمكانةٍ تمثَّلت في أنهم كانوا من المغرب إلى البنغال محاورَ اجتماعية وفكرية، في مختلف المجتمعات التي اخترقوها عبر هذه المنطقة الشاسعة. وبحلول القرن السادس عشر، كان الصوفيون حُماةً للملوك وتابعين لهم في آنٍ واحد، وكانوا كذلك مهمين لحياة المجموعات المنتمية للطبقة الدنيا في المدن وفي الريف أيضًا، وقد عزَّزَ تلك المكانةَ الدورُ الذي لعبوه في تحويل جماعات البدو والمُزارعين إلى الإسلام عند توسيعهم للمناطق الحدودية.

قبل الالتفات إلى هذه التطوُّرات، من المهم التأكيد على مدى الاختلاف بين الظروف القديمة والظروف الجديدة؛ فلقد رأينا بالفعل كيف أنَّ الأتراك السلاجقة في منتصف القرن الحادي عشر اكتسحوا غربًا في سلسلةٍ من الغزوات امتدَّتْ من آسيا الوسطى حتى الأناضول. وكما هو الحال مع الكثير من الأُسَر الحاكمة التركية في الفترة ما بين القرن الثاني عشر والقرن الخامس عشر؛ فقد دخل السلاجقة البدو في الأصل في تحالُف مع طبقة علماء المسلمين المستقرَّة، الذين عملوا موظفين في إدارة الدولة، فحموا وناصَروا في النهاية الأسسَ الشرعية والعلمية للحياة الإسلامية الحضرية. لم يَنطبق الأمر نفسه على المجموعة البدوية الرئيسية التالية التي توسَّعت غربًا؛ ففي عهد جنكيز خان وأبنائه، ما بين عشرينيات وستينيات القرن الثالث عشر، دمَّرت فعليًّا الجيوشُ المغولية الشامانية كثيرًا من مدن خراسان (بما فيها نيسابور)، وغزت بغداد في نهاية المطاف؛ حيث وضعوا نهايةً لنظام الخلافة الذي كان قد منح القيادةَ الرمزية على الأقل للمجتمع الإسلامي منذ وفاة النبي محمد. وقد تجاوَزَ الشعورُ بما خلَّفته غزواتُ المغول من رعبٍ ودمارٍ المناطقَ التي تعرَّضت لهذا التأثير مباشَرةً؛ ففي كلٍّ من الحدود الغربية والشرقية للتوسُّع المغولي، استحوَذَ الجنود العبيد المَعروفون باسم المماليك — الذين كانوا مكلَّفين بحماية سلاطينهم — على سوريا ومصر والهند. واستقبل الشرق والغرب على حدٍّ سواء تدفُّقاتٍ هائلةً من اللاجئين، كان من بينهم الكثير من عائلات العلماء والصوفيين.

وحتى في الوقت الذي دُمِّر فيه جزءٌ كبير من مهد الصوفية في العراق وخراسان، كانت توجد فُرَص جديدة. إن رغبة الحكام المماليك في إثبات شرعيتهم الدينية جعلتهم يرعون الكثيرَ من المساكن الصوفية الجديدة في المدن، أو يَمنحون الأراضي في الريف، في حين زاد تدفُّقُ اللاجئين من سرعة انتشار التعاليم الصوفية. وقد استغرق الحكام المغول الجدد للأراضي الإسلامية الوسطى قرابةَ قرن حتى يَدخلوا في الإسلام، وعندما اعتنَقوه وجدوا في الصوفيِّين حماةً وشيوخًا لهم. وإذا كانت قرونُ الاضطراب تلك قد أسفرَتْ عن مجتمعات مختلفة جدًّا عن تلك التي ظهرت فيها الصوفيةُ لأول مرة، فإنها أتاحت أيضًا فرصًا للصوفيين لربط أنفسهم بنطاقات من المؤيدين أكبر من أي وقتٍ مضى؛ فكسبوا قلوبَ وأموالَ الحكام البدويين «الخانات»، وأيضًا سكان الحضر والفلاحين الذين حكموهم؛ فقد وصَل الصوفيون من خلال تنويعِ مُعتقدهم، وإضفاءِ الطابع المحلي على تعاليمهم، وتكوينِ الطرق والطوائف، وتبجيلِ الأولياء؛ إلى نقطةٍ أصبح فيها الإسلام فعليًّا لا يُمكن فصله عن رموزهم وأفكارهم ومؤسَّساتهم.

(٢) تنويع المعتقَد الصوفي

النجاح يولِّد نجاحًا، وما حقَّقه الصوفيون بحلول القرن الثاني عشر والقرن الثالث عشر من مكانة راسخة، شجَّع عددًا أكبر من المسلمين على ترديد أفكارهم الدينية؛ باستخدام المصطلحات المُحتَرمة التي ابتكروها على مدار القرون السابقة. وقد أصبحت الصوفية الآن في حدِّ ذاتها تقليدًا له نَسَبٌ يعود إلى زمن النبي محمد، في حين عزَّزت علاقاتُ كثيرٍ من ممثِّليها البارزين بالطبقة الحاكمة تأثيرَهم في الوقت الحاضر ودورَهم في تشكيل مُستقبَل مُجتمعاتهم. إن المكانة الراسخة التي وصلوا إليها لا تَعني أن حركتهم استنفَدت طاقةَ استمراريتها، بل يُمكن أن نرى أن الاحترام الذي اكتَسبه الصوفيون في الفترة الأولى قد أتاح عمليةَ التنويع التي نراها في القرون ما بين القرن الثاني عشر والقرن الرابع عشر. وبالنسبة إلى الصوفيِّين، كانت هذه القرون ذات إنتاج نصيٍّ هائل، ليس فقط بسبب وجود عدد أكبر من الصوفيِّين، بل لأنهم كانوا يوسِّعون أيضًا نطاقَهم الأدبي خارجَ حدود الكتابة باللغة العربية. كانت مجموعة الأفكار المتنوعة التي استُعرِضت في هذه الفترة مذهلةً في حد ذاتها، فضلًا عن الردود والاستجابات، والتأمُّلات والتعليقات التي أثارها كلُّ عملٍ من هذه الأعمال البارزة. ولفَهْم ما كان جديدًا وسط هذا العدد الهائل من المؤلَّفات، سوف نُلقِي نظرةً على الطريقة التي تنوَّع من خلالها إرثُ القرون الأولى، من خلال فحص موضوعات أساسية مثل النور والوجود والوِلاية، بالإضافة إلى الشخصيات الأساسية التي ارتبطَت بها. لقد أصبحت هذه الموضوعات والمعتقَدات، والنصوص التي فُصِّلت فيها، موادَّ مهمَّة في الترسيخ الخطابي للتقليد الصوفي.

شكل ٢-١: تنويع المعتقد: مخطوطة من العصور الوسطى لكتاب «المشارع والمطارحات» ليحيى السهروردي (المتوفَّى عام ١١٩١) (تصوير: حسين ضيائي، بإذن من مكتبة جامعة لايدن).

بهذه الطرق، شكَّلَ الوصف والتنظير المتزايدان للأحلام والرؤى وسيلةً لاكتساب المعرفة والسلطة، يُمكن على نحوٍ بديلٍ أن تُكمِّل أو تُعارِض المعرفةَ والسلطةَ المكتسبتَين من خلال التمكُّن من التراث النصي للتقليد. وهذا لا يَعني أن الصوفيين من خلال هذه الأحلام والرؤى رفضوا تأكيدَهم على التقليد، بل يعني أن هذه التجارب كوَّنت وسيلةً بديلة وأعلى في الغالب للوصول للتقليد، وبالطبع التفاعُل معه. وكما سيشهد عددٌ متزايد من الصوفيين في كتاباتهم، فقد كان من المُمكن لقاءُ أيِّ شيخ من شيوخ الصوفية السابقين، وحتى الأنبياء، عن طريق تلك الوسائل الرؤيوية. إنَّ ما نراه يحدث في هذا الصدد هو استخدامُ الحلمِ والرؤيةِ باعتبارهما تقنيةً ثقافية تُمكِّن الصوفيين من تجاوُزِ حدود الزمن ومعرفةِ الأمور الغامضة في النصِّ القرآني، من أجل أن يَطرحوا بوضوحٍ الأسئلةَ على رُسُل الله وجهًا لوجه. أما المشكلةُ المعرفية لهذه الأحلام — المتمثِّلة في أن الطبيعة الشخصية لهذه التجارب جعَلت مَزاعِمَ المعرفة التي قالوها بطبيعتها من الصعب التأكد منها — فتغلَّبوا عليها من خلال الاستناد إلى حديثٍ قال فيه النبي محمد: «مَن رآني فقد رآني حقًّا.» واعتُبِر معنى هذا الحديث أن الشيطان لا يستطيع أن يتمثَّل في صورة النبي؛ وهذا يعني أن مُشاهَدة النبي في أيِّ رؤيةٍ أو حلمٍ هي حقيقيةٌ بالضرورة، وباستخدام السلطة النصية لهذا الحديث، أصبحت هذه الأحلام والرؤى ذاتيةَ التأكيد. لقد رأينا زوجةَ الحكيم الترمذي تحلم بأن زوجَها أصبح من أولياء الله في وقتٍ مبكِّر في القرن التاسع، وفي الأدبيات الرؤيوية الأكثر عددًا التي تعود للقرن الثاني عشر فصاعدًا، قُدِّم قليلٌ مِن الصوفيين على أنهم مُفتقِرون إلى هذه البراهين الرؤيوية المُبيِّنة لمكانتهم العالية وحكمتهم الكبيرة.

يمكن تلخيص هذا التحول في الأفكار على أنه تحوُّل للحب من صفة مكتسَبة لا بد أن يكنَّها السالك إلى الله، إلى صفةٍ مُطلقة لله نفسه، التي مِن خلال الانهماك فيها يصل السالك إلى أبعد نقطة في الطريقة الصوفية. وعلى النقيض من السهروردي وابن عربي، لم يكن الرومي مُنظِّرًا، والسببُ في شهرته يعود إلى حدٍّ كبير إلى إنتاجه الشعري مقارَنةً بإنتاجه الفكري، على الرغم من أنه عندما استخدم أشكالَ الشِّعر السردي، كما سنرى لاحقًا، أصبح الشعر نفسه وسيلةً لنقل تعاليمه. وبينما لا يعدو الرومي عن كونه واحدًا من عدد من الصوفيين الذين طرحوا، بدايةً من القرن الثاني عشر، فكرةَ الحب باعتباره وسيلةً وغاية للطريقة الصوفية، فإنه من خلال تكوين خلفائه طائفةً صوفية أصبح الأكثرَ تأثيرًا بين متصوِّفي الحب هؤلاء. وحتى بعيدًا عن التأثير المباشِر لطائفته، فإن انتشار نَسْخ وإنشاد مخطوطات قصيدته السردية الرائعة — التي سيُطلَق عليها لاحقًا «القرآن الفارسي» — جعل كثيرًا من الصوفيين من الأناضول حتى الهند وآسيا الوسطى يَعتبرون طريقةَ الرومي في الحب الطريقةَ الأسمى (وإنْ كانت الأكثرَ غرابةً) من بين الطرق العديدة للوصول إلى الله.

(٣) إضفاء الطابع المؤسسي على الطريقة الصوفية

هذا لا يَعني القول إن تلك الآليات لم تكن موجودةً تمامًا بين الصوفيين الأوائل، الذين كانوا غالبًا مُهتمين جدًّا بوسائل نقل المعرفة التي طوَّرها حَفَظة القرآن وجامِعو الحديث. إلا أن وسائل نقل المعرفة تلك لم تكن آلياتِ تقليدٍ صوفيةً مميَّزة؛ فبينما كانت السُّبُل الرسمية للتعليم والانتساب والتنظيم، التي شهدنا ظهورها حول نيسابور، مميَّزةً إلى حدٍّ كبير (على الرغم من أنها لم تكن كذلك على نحوٍ كامل)، فقد كانت على الرغم من ذلك وسائلَ محدَّدة نسبيًّا مختصة بشيوخٍ مُعيَّنين في أماكن معينة؛ فهي لم تكن قد تطوَّرت بعدُ لمستوى آليات التقليد القادرة على إعادة إنتاج الطريقة الموحدة والخاصة بأحد الصوفيِّين عبر الزمان والمكان. ومن أجل فعل ذلك سيَحتاج الصوفيون إلى تكوين شبكةِ توزيعٍ جغرافي أكثر رسميةً، ونظامِ توارُث عابرٍ للأجيال، بالإضافة إلى آلياتِ «وَسْم» مميَّزة على نحوٍ أكبر قادرةٍ على تمييز تقليدِ كلِّ شيخ عن تقليد الشيوخ الأخرى. وكان تكوين هذه الآليات هو السبب وراء ما يراه المؤرِّخون عادةً تكوينًا ﻟ «الطرق» أو «الطوائف» الصوفية، ذلك التكوين الذي كان إدراكه صعبًا بسبب استخدام الصوفيِّين أنفسِهم مصطلحَ «الطريقة» للإشارة إلى كلٍّ من الطريقة الصوفية المُصاغة على نحوٍ غير مُحكَم في القرون الأولى، وإلى الطرق الصوفية المنظَّمة التي تعود للفترات اللاحقة.

ونظرًا لأن المؤرخين قد اختلفوا حول وقت ظهور تلك «الطرق» ذات الطابع الرسمي (وربما حول ظهورها من الأساس)، فمن المفيد الانتباه إلى أننا نتناول في الأساس تكوينَ آلياتِ إعادةِ إنتاجِ التقليد، ووفقًا لأغراضنا على الأقل، فإن تلك الآليات الثقافية هي التي نشير إليها عند الحديث عن الطرق الصوفية؛ إذ على الرغم من أن بعض جوانب هذه الآليات كانت تنظيمية ومؤسَّسية على النحو الذي يوحي به عادةً مصطلحُ الطريقة الصوفية، فإنها حازت على التمكين، وخضعت لتأثير عمليات التقليد غير المَلموسة والأكثر تأثيرًا في نهاية المطاف على أنها آليةٌ مفاهيمية ورمزية؛ ومن ثَمَّ، يجب ألَّا نتوقَّع أن تكون الطرق الصوفية في تلك الفترة مؤلَّفةً من منظَّمات مُعقَّدة ذات أعضاء رسميِّين وهرميات إدارية فعالة. وبينما كانت تلك الطرُق بكل تأكيد أفضلَ تنظيمًا في بعض المناطق عن غيرها، فإن هذه الأنواع من التنظيمات الصوفية الأكثر تعقيدًا كانت تنتمي في الغالب للإمبراطوريات البيروقراطية في فترة أوائل العصر الحديث، التي سأتناولها في الفصل الثالث. إن غياب هذا التعقيد لا يعني أننا لا نستطيع الحديث عن طرق صوفية على الإطلاق في الفترة ما بين القرن الثاني عشر والقرن الخامس عشر، ولا يعني عدم حدوث تطورات تنظيمية في هذه السنوات؛ بل يعني أن السبب في تماسُك أعضاء تلك الطرق عبر الأجيال والمسافات الفاصلة بينهم كان روابطَ ارتباطٍ مفاهيمية بقدر ما كانت مادية. وفي فترة العصور الوسطى، عملت تلك الطرق بالأساس كمجتمعات تنظيمية على المستوى المحلي، أو على مستوى المنطقة التي كان للسلطة القانونية أو لسلطة الاتصال المباشِر فيها فرصةُ نجاحٍ واقعية. وعندما احتاجوا إلى تقليل المسافات الكبيرة الفاصلة، سواء زمنيًّا أو مكانيًّا، اضطروا إلى العمل إلى حدٍّ كبير كمجتمعات مفاهيمية كانت فيها التبعية قائمةً على روابط الذاكرة والخيال على نحوٍ يفوق الروابط البيروقراطية والاتصال المباشِر.

كانت عناصرُ هذه الصوفية القائمة على الطرُق الأكثر رسميةً متعدِّدة، ولم يكن يُعاد بالضرورة إنتاجُها كلُّها معًا. كانت أهم تلك العناصر هي «العُقدة» (أيْ رابطة الولاء) بين الشيخ والمريد التي تُعقَد عن طريق القَسَم، وهي علاقة اكتسبت صفةً رسمية في بعض الحالات، من خلال وجود ميثاق «قواعد» يتعيَّن على المريد طاعتها. وقد ارتبطَت سُلطة الشيخ وقواعد المريد بإنشاءِ مجمَّعات سكنية معينة، أصبحت مع انتشارها في مناطق مختلفة تُعرَف بأسماء متعددة هي «الخانقاوات»، و«الرباطات»، و«الزوايا»، و«التكايا». وبدأ يظهَر بين مُريدي الشيوخ أو ساكني المساكن الصوفية في السابق إحساسٌ بالهُوِية الجمعية، دعمَتْه قواعد الرفقة الاجتماعية أو «الصُّحبة» وطَقس الانضمام «البيعة». وحاز كلُّ تطور من هذه التطورات بدوره على الإجازة من خلال ارتباطه بالتقليد، ذلك التقليد الذي كان فيه الماضي المتذكَّرُ من خلال النصوص المكتوبة والروايات المُتناقَلة دعامةً للحاضر. ما نرى حدوثه هنا من خلال تأسيس الطرق في القرنين الثاني عشر والثالث عشر، كان إلى حدٍّ ما ترسيخًا وتوسيعًا ﻟ «نموذج نيسابور» للطريقة الصوفية، الذي رأيناه في الفصل الأول. وبوجه أكثر خصوصيةً، فإننا نشهد عملية «وسم» لنُسَخ متميِّزة من هذه الطريقة الأكثر رسوخًا، وإعادة إنتاجها من خلال «كيانات» تحمل أسماء مؤسِّسيها المزعومين، وتوزيعها على «العملاء المناصِرين».

شكل ٢-٢: بناء الطرق الصوفية: صورة تعبُّدية لعبد القادر الجيلاني (المتوفَّى عام ١١٦٦) (الصورة من مجموعة صور المؤلف).

كانت الجشتية والنقشبندية الخواجكانية طريقتَين صوفيتين مختلفتين؛ وقد تبَّنتا نتيجةً لذلك مناهجَ مختلفة جدًّا في التعامل مع المسائل الأساسية المتمثِّلة في الثروة والتنظيم والممارسة والمُعتقَد. فتجنَّبت الأولى الحكَّام، وسعت إلى الله من خلال الموسيقى، وتقبَّلت الهندوس؛ في حين كوَّنت الأخرى علاقاتٍ مع الحكام، وأدانَتِ الموسيقى، وحثَّت بانتظام على الجهاد ضد الكفار. وفي الوقت نفسه، فقد اشتركَت هاتان الطريقتان في النسيج التنظيمي والمفاهيمي الأساسي، المتمثِّل في وجودِ سلسلةٍ ذات جاذبية كبيرة مُنحدرة من النبي محمد. في كلتا الحالتين، كانت تُستخدم تلك السلسلة لتكوين رابطة من «المريدين المتَّبعين لشيخ»؛ من خلال طقوس الالتحاق، والبيعة للممثِّل الحي للنبي محمد، والأولياء الذين تدفَّقت بركتهم عبر مئات السنوات وآلاف الأميال من خلال السلاسل الخاصة بهم لتصل إلى مريديهم، سواء في الهند أو في آسيا الوسطى.

(٤) تقديس الأولياء

شكل ٢-٣: من البداوة إلى الإسلام: ضريح برعاية مغولية للشيخ محمد بن بكران (المتوفَّى عام ١٣٠٣) (تصوير: نايل جرين).

لا داعيَ لرؤية هذا التطور من منظور الندم أو التدهور؛ فتحوُّل الصوفيين إلى أولياء يبدو منطقيًّا جدًّا عندما ينظر إليه المؤرِّخ — إن لم يكن بالضرورة عالِم الدين — في ضوء السياق الاجتماعي الذي حدث فيه. ويُصبح هذا الأمر أكثر وضوحًا عندما ننظر إلى أنواع المُعتقَدات والأفعال والعواطف التي جعلها تقديس الصوفيين مُمكنة، ليس فقط بالنسبة إلى النخب الحاكمة، بل أيضًا إلى الأشخاص العاديين في وقتهم. دعونا نتطرَّق لعواقب هذه الوِلاية بالترتيب، أولًا من خلال رؤية كيف تأثَّرت حياة النخب ثم حياة العوام بعلاقتهم مع الصوفيين كأولياء. كما رأينا في السابق، فمنذ عهد السلاجقة فصاعدًا، دخل الصوفيون في علاقاتِ رعايةٍ مع حكَّام زمانهم، اكتسبوا من خلالها الموارد المادية اللازمة لتشييد مؤسَّسات مادية يعيشون فيها ويتربون. إلا أنه من المُهمِّ فَهْم جانبَي تلك العلاقات، وكي نرى ما حصل عليه السلاطين والنخب الأخرى في مقابل رعايتهم للصوفيين، يجب أن نلتفت إلى النوع الخاص من الموارد الذي اعتُقِد أن كبار الصوفيين يمتلكونه في حياتهم ومماتهم. ونظرًا لأن دَور الصوفيين لم يقتصر على كونهم أدوات لإعطاء الشرعية الدينية للحكام من خلال العمل العام في مدارسهم أو قبول الهدايا في خانقاواتهم، فقد كان على القدر نفسه من الأهمية المُعتقَدُ المتمثِّل في أن الصوفيين البارزين بصفتهم أولياء الله يَمتلكون قوةً غامضة فعَّالة على نحوٍ هائل تُسمَّى «البركة»، والتي يَستطيعون توجيهها لأيِّ اتجاه يختارونه من خلال قدرتهم على صنْع الكرامات.

شكل ٢-٤: تسلسل التقليد: «سلسلة» شيوخ إحدى الطرق الصوفية (تصوير: نايل جرين).

على الرغم من ذلك، في أغلب الأحيان كانت نتيجةُ تحوُّل الصوفيين إلى أولياء، الذين أصبح وجودهم دائمًا في مجتمعاتهم المضيفة من خلال بناء الأضرحة، أن أصبحوا يمثِّلون وسيلةً لعدد لا يُحصَى من الأشخاص العاديين للتعبير عن تبجيلهم لله وطلب خدمات من أوليائه. في النهاية، كان التبجيلُ وطلبُ الخدمات وجهَيْن لعملة واحدة؛ فمن خلال توفير الصوفيين كأولياء سبيلًا لصنع المعجزات، حقَّقوا أهدافًا عملية للغاية. وبينما توسَّلَ الأمراء إليهم من أجل الانتصار في المعارك، توسَّلَ الفلاحون من أجل عودةِ المياه إلى الآبار. ومع اكتساب معتقَدِ الوِلاية القديم زخمًا مؤسسيًّا، بدايةً من القرن الحادي عشر فصاعدًا، أدَّت نتائجه العملية إلى نَيل الصوفيين استحسانًا واسعَ النطاق على كلِّ مستويات الطبقات الاجتماعية. وعلى الرغم من أن مكانة الأولياء الصوفيين سوف تتغيَّر بالتأكيد في القرون التالية (بصفة خاصة في فترة العصر الحديث التي سنتناولها في الفصل الرابع)، فمن المُهمِّ أن ندرك أن تبجيل الأولياء الصوفيين ما زال يشكِّل أساسَ الحياة الدينية لملايين كثيرة من المسلمين حتى يومنا الحاضر.

(٥) إضفاء الطابع المحلي على التعاليم الصوفية

شكل ٢-٥: تعبيرات باللغات المحلية: مخطوطة صوفية باللغة الملايوية (صفحة نصية واحدة غير مرقَّمة لإحدى المخطوطات، من مجموعة مخطوطات اللغة الملايوية ١٠٦ (مجموعة ماكسويل، الجمعية الآسيوية الملكية). صفحة أولى غير مرقمة من المخطوطة منشورة بإذن الجمعية الآسيوية الملكية).

على الرغم من ذلك، لم تكن عمليةُ إضفاء الطابع المحليِّ هذه هي إنجاز الصوفيين وحدهم؛ فإذا كان يبدو في بعض المناطق أن الصوفيِّين كانوا روَّادَ الكتابة باللغات المحلية، فإنهم في مناطق أخرى كانوا يُقلِّدون أساليبَ الحكَّام في تبنِّي اللغات المحلية. في المجمل، يُمكننا لهذا السبب الإشارة إلى ثلاثة أنماط عامة من هذه العملية، وهي: نمطُ الحكَّام الذي ظهر من خلال رعاية السلالات الحاكمة للإنتاجات الأدبية الراقية، ونمطٌ أكاديمي اعتمَدَ على ترجمة الصوفيين للأعمال التي تتناول المعتقَد والآداب للأتباع المحليِّين، ونمطٌ فولكلوري ظهر من خلال اقتباسِ أجناسٍ أدبية فولكلورية منخفضة المستوى. في القرون السابقة على القرن السادس عشر، اعتمد النمطُ الأول على اللغة الفارسية (وعلى اللغة الهندية في إحدى الفترات القصيرة)، واعتمد النمط الثاني على اللغة الأردية الدكنية وربما لغة الملايو، واعتمد النمط الثالث على عدة لغات أخرى تواصَلَ بها بعضُ الصوفيين على الأقل مع أتباعهم، لكن الأدلة الوحيدة المتبقية على هذا النمط مكتوبةٌ بأشكالٍ معينة مِن اللغة التركية والأردية الدكنية مرةً أخرى، وربما لغة الملايو. وجعلت تلك العلاقة بين اللغةِ والسلطةِ والنصِّ اللغةَ الفارسيةَ الأكثرَ استخدامًا إلى حدٍّ كبير في النصوص المكتوبة؛ لذلك فهناك المئات من الكتب الصوفية المكتوبة بالفارسية، التي تعود إلى ما قبل القرن السادس عشر، في حين أننا لا نجد نصوصًا مكتوبة باللغات المحلية الأخرى إلا مجموعة من أشعار المناسبات.

ملخص

في الوقت الذي تزايَدَ فيه استخدام الصوفيين لِلُّغات المحلية الأكثر سهولةً لاستعراض التفاصيل الأدق لأفكارهم، استمر الصوفيون المتعلمون في كل المناطق في استخدام اللغة العربية. وبعد فترة مُبكرة سيطرت عليها الرسائل القصيرة والكُتيِّبات الأكثر طولًا، ندخل بعد القرن الثاني عشر فترةً توسَّع فيها الإنتاج الأدبي الصوفي المكتوب بالعربية من حيث الطول والأنواع الأدبية؛ ففي اللغة العربية واللغة الفارسية المساعدة لها، أسفَرَ التوسُّع في اللغات المحلية غير المكتوبة عن غزارةٍ أدبيةٍ هائلة تمثَّلت، على سبيل المثال لا الحصر، في السِّيَر، وأدلةِ زيارة المقامات، والمكتوبات، والمَلفوظات، والقصائد الملحمية، واليوميات الخاصة بالأحلام. وعلى صعيد الأنواع الأدبية والصعوبة، وكذلك الطابع العام والموضوع، فإنه فيما بين القرن الثاني عشر والقرن الخامس عشر أصبحت المصطلحات والمفاهيم الأساسية، التي تكوَّنت في أولى فترات تطوُّر الصوفية، أكثرَ تنوُّعًا على نحوٍ كبير، بحيث صارت تلبِّي احتياجات نطاقٍ أكبر بكثير من المسلمين عبر المناطق والطبقات الاجتماعية المُختلفة وتَعكس عوالمَهم. إلا أنَّ الصوفيين عند التوسُّع من الاستخدام المبكِّر للعربية إلى استخدام الفارسية واللغات الأكثر محليَّةً غيَّروا أيضًا، على نحوٍ فعَّال، متطلبات الالتحاق بطرُقهم، من المعرفة الدقيقة بالقرآن وطرُق الذِّكر والخَلوة الخاصة إلى منهجٍ أكثر سهولةً بكثير، تطوَّرَ من غناء الأغاني المحلية التي كتَبها يونس إمره، ووصَل إلى التفكير في تفسيراتٍ للقصص الرمزية التي كتَبها العطار. وعلى غرار شائعات المُعجزات التي انتشرت بين زوَّار أضرحة الأولياء الصوفيين، فمع مرور الوقت تمكَّنت الأنواع الشِّعرية هذه المنقولة شفهيًّا من اختراق خيال العوامِّ، وتشكيله على نحوٍ لم يَستطعه القرآن. ونظرًا لأنه مع مرور الوقت أصبحَت العربية لغة القرآن أكثر بُعدًا عن لغات الإسلام الكثيرة المتحدَّث بها، فقد ساهمَت الأغاني وأضرحة الصوفيين في رأب المسافة المُتزايدة بين المؤمن وزمن نزول الوحي على النبي محمد. وبالنسبة إلى أعداد المسلمين المتزايدة في مناطقهم البعيدة، فقد كان ما يَعرفونه عن الإسلام هو ما نُقِل لهم عبر ألسِنَة الصوفيِّين في مجتمعاتهم ومقابرهم.

ومن ثَمَّ، كان تبجيل الأولياء — الذي مِن خلاله تميَّز الصوفيون في العمارة والطقوس والسرد — الجسرَ الأساسي بين الصوفية كطريقةٍ باطنية تَنتمي لحركة محدودة حتمًا، مُكوَّنة من متطلِّعين روحانيين ملتزمين، وبين الصوفية كمنهجٍ متجدِّد يَفِي بالاحتياجات الدينية لمُناصِرين عددهم هائل. ولما كان الأولياء الصوفيون «المقدَّسون» ذوي مكانة عالية ومن المُمكن التواصل معهم عبر أضرحتهم التي يَسهل الوصول إليها، فمن الممكن أن يكونوا وسطاء بين القوة البشرية المحدودة النطاق وبين قوة الله غير المحدودة. وهذا الترتيب الذي أعيد إنتاجه في أبنِيَة الأضرحة من المغرب حتى تركستان كان مفيدًا للفلاحين قَدْر ما كان مفيدًا للسلاطين؛ حيث أسهَمَ كلٌّ منهما في نفقات الأضرحة، مما وضع الصوفيِّين في أنماط المبادَلة التي ربطتهم بجماعات المناصرين لهم، عن طريق شبكة جمائل مُتبادلة. ونظرًا لبعد هذه التطورات عن نموذج الصوفية كمسعًى تصوُّفي شخصي للاتحاد مع الله؛ فقد اعتُبِرَت في وقتٍ ما إيذانًا بنهاية الصوفية «الحقيقية» في فترة العصور الوسطى. إلا أنَّ هذا التفسير يُعدُّ إغفالًا للفكرة الأساسية للولاية والاستراتيجيات الاجتماعية التي من خلالها تمكَّنَ الصوفيُّون من البقاء وإعادة إنتاج تقليدهم عبر الزمن؛ فالأضرحة لم تكن مؤسَّسات منفصلة عن غُرف التربية ومساكن الإيواء وأماكن الخَلْوة التي كان يحدث فيها «التصوف»، بل كانت عُنصرًا في مُجَمَّعات أكبر يشترك فيها الزوَّار اليوميُّون والصوفيون الدائمو الإقامة. ومن المنطقي أن نعتقد أن هذه الأضرحة المقدَّسة الموجودة في تلك المُجمَّعات مثَّلت الواجِهة العامة الجامعة للزوار للمُجتمعات الأوسع نطاقًا، التي اعتمد عليها الصوفيون في الحصول على الدعم المادي.

كما رأينا، فإنَّ تقديس الصوفيِّين لم يأتِ من فراغٍ بل استنَدَ إلى أُسُس عقائدية في النظرية التي نُوقِشت في كتابات الصوفيين المبكرة، التي تقول إن لله أولياء. وفيما بين القرن الثاني عشر والقرن الخامس عشر، استُخدِمت هذه الأفكار القديمة، بصفتها مصادر للتقليد، من أجل تفسيرِ طريقةٍ اجتماعية دينية قائمة على «حكومة خفية» هرمية محدَّدة، مكوَّنة من الواجدين الأولياء. ومن المنطقيِّ اعتقادُ أن تطوُّر تبجيل الأولياء نتيجةٌ منطقية للاستثمار المادي المُتزايد في هذه الأيديولوجية، الذي حدَث مع اكتساب الصوفيين أتباعًا كثيرين مِن النخب بدايةً من القرن الثاني عشر فصاعدًا، من خلال تحالُفهم مع الحكَّام البدويِّين المستقرِّين في الشرق، ومُناصري حركة الإحياء السُّنِّية من الحكام في الغرب. وهذا التقديس لم يَحدث في حالةِ فراغٍ مؤسسي، بل رافَقَ الخدماتِ العامةَ للصوفيِّين كأولياء خدماتٌ أخرى أكثر خصوصيةً للطرُق الجديدة التي حدَث فيها التقديس كجزءٍ من النتيجة المباشِرة للبناء المؤسَّسي، الذي من خلاله نال مؤسِّسو الطرقِ التقديسَ عن طريق تبجيل أعضاء الطرُق لهم. وعملت آليات التقديس والتقليد على نحوٍ مُتوافِق؛ حيث تطلَّبت المكانة المرموقة للمعرفة والبركة المتوارَثتَيْن عبر سلاسل شيوخ الطرق أن تُعتبَر كلُّ شخصية في السلسلة من الأولياء، وإلا فستُصبح سلسلةُ الأولياء غيرَ كاملة، وتُصبح المعرفة والبركة المنقولة عبرها غير ذات قيمة؛ ومن ثَمَّ، فإن منطق التقليد — واستخدامه للأساس المفاهيمي للطرق — أصبح في حدِّ ذاته دافعًا لإنتاج الأولياء.

مثَّلت الطرُق الصوفية — باعتبارها مؤسسات تنظيمية ومفاهيمية مرتبطة بمُجمَّعات الأضرحة الذائعة الصيت والمُدِرَّة للمال — وسيلةً لربط أفكار ومُمارسات الصوفيين بالجماعات الفعلية التي يُمكن زيادة توسيع عضويتها من خلال طقوس الالتحاق البسيطة التي تتمُّ على يد شيخ. وعلى الرغم من أنه سيكون مِن الخلط الزمني اعتبارُ أنَّ هذه الطرق تُشبه المؤسسات الحديثة ذات الهرميات المتكاملة، التي تتمتَّع بوسائل اتصالٍ فعَّالة بين مراكزها الجغرافية العديدة، فإن هذه الطرق في عملها كشبَكات مفاهيمية (وإنْ لم تكن تنظيمية دائمًا)، تمكَّنت من تكوين مؤسسات مُتماثِلة (وإنْ لم تكن مترابِطة بالضرورة) في البيئات الكثيرة المختلفة التي عاش فيها مسلمو فترة القرون الوسطى. ومن خلال إعادةِ إنتاج هذه المؤسسات المتماثلة عبر مسافاتٍ تُقدَّر بآلاف الأميال، خلقت هذه الطرقُ آلياتِ تفاعُلٍ وترابُط ومُزامَلة بين المسلمين، الذين كان سيَتزايد تفرُّقهم بسبب الخلاف السياسي والاختلاف العِرْقي لولا هذه الطرق. ومن خلال صنع هؤلاء الأولياء والطرُق ووَصْفهم بالمصطلحات العربية نفسها في مناطق بعيدة، مثل خليج البنغال وساحل شمال أفريقيا المطل على المحيط الأطلنطي، جعَل الصوفيون الإسلامَ ملموسًا في بيئاتهم المحلية ومتَّسقًا عبر العالَم الأوسع نطاقًا. وبهذه الطريقة، جعلت هذه التطوُّراتُ الصوفيةَ جزءًا لا يتجزَّأ من الإسلام نفسه، بالنسبة إلى ملايين عديدة من مسلِمِي فترة القرون الوسطى.