الفلسفة والدين في العالم العربي المعاصر

فالفلسفة لا تُشكِّك في هذا المنهج العلمي، بل إنَّها تقبله وتعمل على تحليله وكشف أُسسه النظرية، بل إنَّها ربما أسهمَت بإضافات هامة تساعد العلماء أنفسهم على إدراك الطريق الذي يسلكونه بوضوح، أمَّا التيارات الدينية المعاصرة فإنَّ قِلَّة منها هي تلك التي تتقبَّل هذا المنهج، وأغلب هذه التيارات يتخذ موقفًا قَلِقًا من أساليب التفكير العلمي، يهدف في نهاية الأمر إلى إثبات أنَّ علم الإنسان قليل، مهما اتسع، وعقله هشٌّ هزيل، مهما اكتشف واخترع، ومن ثَم فإنَّ الوحي — الذي يضعونه في مقابل الاستدلال العقلي والعلمي — هو المصدر الحقيقي للمعرفة.

ففي البدء كانت الحقيقة الواحدة المطلقة في الدين بوجه عام، من حيث هو مُستمَد من مصدر إلهي، في مقابل حقائق المعرفة المُستمَدة من مصادر بشرية متعددة ومتغيرة، وكان من الطبيعي أن تتخذ هذه الحقيقة المطلقة شكل دين مُعيَّن، بحيث يُقال عن الأديان الأخرى إنَّها مراحل أو خطوات على طريق الوصول إلى حقيقة هذا الدين الواحد، وهنا يظلُّ التسامح سائدًا على وجه العموم، في نظرة الدين الواحد إلى غيره من الأديان، ويتمثَّل ذلك بوجه خاص حين ينظر الإسلام إلى أصحاب الأديان الأخرى على أنَّهم من «أهل الكتاب». ولكن كل دين آخر كانت له حقيقته المطلقة في إطاره الخاص، وكان ينظر إلى غيره على نحوٍ مُشابه، أيْ على أنَّه غير مكتمل بالقياس إليه.

ثم يزداد ضِيق «الحقيقة المطلقة»، فإذا بها المذهب الخاص الذي تعتنقه جماعة مُعيَّنة، كالسُّنة مثلًا في مقابل الشيعة (أو الكاثوليك في مقابل البروتستانت)، ولمَّا كان كل مذهب ينسب لنفسه الصحة المطلقة على حساب غيره، فقد كان من الطبيعي أن يضيق نطاق التسامح في ظلِّ هذه النظرة، وأن تشهد المجتمعات التي تأخذ بها، من آنٍ لآخر، مظاهر للاضطهاد، كانت تصل أحيانًا إلى حدِّ قيام حروب وارتكاب مذابح.

وأخيرًا، تزداد الحقيقة المطلقة ضِيقًا، فتصبح هي تفسير جماعة أو فِرقة مُعيَّنة لهذا المذهب، بحيث إنَّ كل مَن يفسرونه على نحوٍ آخر يخرجون عن نطاق الحقيقة المطلقة، ومن ثَم فهم «كافرون». هكذا أمكن ظهور جماعة مثل «التكفير والهجرة»، يدل اسمها ذاته على أنَّ الحقيقة المطلقة عندها هي فهمها الخاص للدين، وكل ما عداها، حتى في إطار عقيدتها نفسها، بُطلان وكفر، وأمكن ظهور تنظيم «الجهاد» الذي لا يكتفي بتوسيع نطاق التكفير إلى أبعد حد، بل يُنفِّذ العقوبة على مَن يتصفون في رأيه بهذه الصفة، فيصبح دمهم مُستباحًا وقتلهم حلالًا.

وهكذا كان نطاق «الحقيقة المطلقة» يزداد ضيقًا بالتدريج، وكلما ضاق، ازدادت حِدَّة تأثيم الخارجين عن هذه الحقيقة المطلقة، واتسع نطاق هؤلاء الخارجين. فبينما كان التأثيم في البدء يلحق بمَن ليست له عقيدة على الإطلاق، أصبح يمتدُّ إلى كل مَن لا ينتمي إلى عقيدة مُعيَّنة بالذات (اليهودية مثلًا)، ثم اتسع النطاق فأصبح يشتمل على كل مَن لا ينتمي إلى مذهب بعينه داخل عقيدة مُعيَّنة (مَن ليس كاثوليكيًّا مثلًا). ثم جاء مَن يوسعون نطاق التأثيم إلى حدِّ أن يصفوا بالكفر جميع البشر، حتى أبناء عقيدتهم، إن لم يكونوا يشاركونهم تفسيرهم الخاص للدين (التكفير والهجرة). وخلال ذلك كانت قسوة الحكم على أولئك الخارجين عن «الحقيقة المطلقة» تزداد بصورة واضحة، فأصحاب العقائد الأخرى لا يدعون، مثلًا، إلى الإسلام، ولكنَّهم إذا تمسَّكوا بعقيدتهم يظلُّون «من أهل الكتاب»، ولكن أصحاب المذاهب الدينية المخالفة لمذهب مُعيَّن «خارقون ومارقون»، وربما «ضالُّون». أمَّا حين تضيق «الحقيقة المطلقة» فتصبح هي التفسير أو الفهم الخاص للدين عند جماعة مُعيَّنة، فإنَّ مَن لا يأخذون بهذا التفسير يُستباح قتلُهم بضمير مستريح.

إنَّه قانون دموي، يتناسب فيه مدى انطباق «الحقيقة المطلقة» تناسبًا عكسيًّا مع نطاق «التجريم والتكفير»، بحيث إنَّه كلما ضاق المجال الذي تنطبق عليه هذه الحقيقة المطلقة، ازداد عدد مَن يوصفون بالمروق والكفر، وازدادت في الوقت ذاته قسوة أصحاب «الحقيقة المطلقة» عليهم. وغنيٌّ عن البيان أنَّ هذا القانون إنَّما هو النتيجة المباشرة لتناسُب عكسي آخر بين الفكر النقدي المتحرِّر وبين الفكر الخاضع لسُلطة لا تناقش. ولستُ أزعم أنَّ هذا قانون شامل، لأنَّ تطوُّر الروح الدينية كان في حالات كثيرة يتجنَّب التطرُّف في الاتجاهَين معًا، ولكن كل مَن يرصد ظاهرة التعصُّب الديني لا يملك أن يتجاهل هذا القانون.

وعلى العكس من ذلك فإنَّ التطرُّف الديني لا يظهر عندما ينتشر المدُّ الديمقراطي المستنير، ويتجلَّى ذلك بوضوح في تلك الفترات القصيرة التي استمتعَت فيها بعض البلاد العربية بفترات من الديمقراطية النسبية؛ إذ لم يكُن للجماعات المتطرفة دينيًّا أيُّ كيان حقيقي في تلك الفترات، ولم تستطع أن تستقطب الشباب إليها كما أصبحَت تفعل في العقد الأخير. وهذا أمر طبيعي؛ لأنَّ الديمقراطية تفترض سيادة حُكم العقل والكمال وانكماش السُّلطة المطلقة، الاختبار الحر بين الاتجاهات والتفضيل بينها، بعد أن يكون كلٌّ منها قد شرح برنامجه بوضوح. وفي مثل هذا الجو يذبل التطرُّف من تلقاء ذاته، دون حاجة إلى القمع أو إلى خوض معارك دموية.

وفي اعتقادي أنَّ هذا هو السبب الحقيقي للعداء بين الحركات الدينية المتطرِّفة وبين الديمقراطية، فكثيرًا ما تقرأ في أدبيات هذه الحركات كلامًا عن الأصل «الغربي» لكلمة الديمقراطية، وكيف أنَّها فكرة «مستورَدة» انبثقَت أصلًا عن المجتمع اليوناني وارتبطَت بنمو الحضارة الغربية، ولا تصلُح لظروف مجتمعنا العربي الإسلامي … إلخ. ولكن هذه في اعتقادي هي الحُجَج الظاهرة، وهي على أيَّة حال حُجَج واهية يسهُل الردُّ عليها. ولكن السبب الحقيقي للعداء بين التطرُّف الديني وبين الديمقراطية هو — في رأينا — أنَّ هذه الأخيرة، بما تفترضه من عقلانية ومن روح نقدية ترتكز على المناقشة الحرة، تهدم — بلا معركة — الأرض التي يرتكز عليها التطرُّف الديني، وتزيل من عقول الناس مفهوم «السُّلطة المطلقة التي لا تناقش»، الذي هو المُسلَّمة الأولى لكافة الاتجاهات المتطرِّفة.

ولو شئتُ أن أُلخِّص العلاقة بين الفكر الديني المتطرِّف من جهة وبين الديمقراطية والاستبداد السياسي من جهة أخرى، لقُلتُ إنَّ الديمقراطية لا تحارب هذا الفكر المتطرِّف، وإنَّما تزيل أسباب وجوده. فالتطرُّف الديني لا يُضطهَد في النظام الديمقراطي، بل إنَّه، ببساطة، لا يجد التربة الصالحة للظهور. أمَّا الاستبداد السياسي فإنَّه يُعطي التطرُّف كل مُقوِّمات وجوده، ويُهيِّئ له المناخ الذي يسمح له بالازدهار، ولكنَّه سرعان ما يقمعه بعنف إذا تجاوز حدودًا مُعيَّنة، وهو لا بدَّ أن يتجاوز هذه الحدود؛ لأنَّ التطرف لا يمكن حصرُه أو رسم «خط أحمر» لا يصحُّ له أن يتعدَّاه. وهكذا فإنَّ الاستبداد يدخل مع التطرُّف في علاقة شديدة التعقيد؛ إذ إنَّه ينفعه ويضرُّه في آنٍ معًا، وينعشه ثم يخنقه في حركة جدلية مأساوية لا مفرَّ منها، ومع ذلك فإنَّك لو سألت المتطرف الديني: أيهما عدوك الأكبر؛ الحاكم المستبد الذي يفتح لك الأبواب ثم يقمعك، أم الحاكم الديمقراطي الذي لا يضطهدك ولكنه لا يعطيك فرصة الظهور؟ لكان جوابه، الذي أثبتَته أحداث التاريخ، هو أنَّ العدوَّ الحقيقي الأخير.

ولو تساءلنا عن موقع الفلسفة من هذا الصراع، وعن الوضع الذي تزدهر فيه، لكان الجواب واضحًا؛ فالفلسفة، بوصفها جدلًا يرتكز على الحُجَّة والبرهان، هي ذاتها نوع من الديمقراطية العقلية. وهي لا تعيش طويلًا في جوِّ الاستبداد السياسي أو السُّلطة الدينية المطلقة، إنَّها تذبل إذ ما ساد الاعتقاد بأنَّ هناك مَن هو معصوم من الخطأ، سواء أكانت هذه العصمة لشخص الحاكم، أو لمذهب أو تيار مُعيَّن. إنَّ الديمقراطية، إذا ما فُهِمَت بمعناها الصحيح، هي المبدأ السياسي الذي يساعد جموع الشعب على أن تقول «لا» في الوقت المناسب، وعلى أن تناقش وتعترض ولا تقبل مُسلَّمات مطلقة، وتلك كلها مُقوِّمات أساسية للفكر الفلسفي. أمَّا تلك الاتجاهات التي ترتكز على الطاعة المطلقة، سواء أكانت سياسيةً أو دينيةً متطرِّفة، فإنَّها تُولِّد في الناس أبعد الصفات عن الطبع الفلسفي الأصيل.

ولكن النظرة الواقعية إلى الأمور تقنعنا بأنَّ مجتمعنا العربي المعاصر يزداد تباعدًا، يومًا بعد يوم، عن ذلك المناخ الذي يسمح بالعقلانية والديمقراطية وازدهار الفكر الفلسفي. إن جوَّ الأُميَّة المتفشية، التي لم تُبذَل طوال القرن العشرين أيَّة محاولة جادَّة لاستئصالها في أيِّ بلد عربي، برغم ما مررنا به من «ثورات» وتصحيحات للثورات، ثم تصحيحات للتصحيحات … وكذلك جوُّ الجهل والإرهاب والتسلط المطلق، والهزائم التي تتوالى في الميادين العسكرية والسياسية، والإخفاق الذريع في حلِّ المشكلة الاقتصادية؛ كل هذه العوامل تُحدِّد بوضوح نوع الاتجاه الهابط الذي لا بدَّ أن يسير فيه تفكيرنا. ولكن، عندما يتحدث الناس — داخل بلادنا وخارجها — عن «صحوة إسلامية»، فإنَّ الأمر يبدو محيِّرًا حقًّا؛ هل من المعقول أن نكون متدهورين في كافة الميادين، ثم تظهر لدينا على أوسع نطاق، صحوة ويقظة ونهضة في ميدان واحد دون غيره؟ هل هذه صورة يمكن تخيُّلُها لمجتمع يعاني الهزائم على كل صعيد، ومع ذلك تنتصر دعوة التقدم والنهوض عنده على صعيد الفكر الديني وحده؟ سيُقال بالطبع إنَّ هذه الصورة معقولة، لأنَّ الصحوة الدينية ردُّ فعل على كل هذه الهزائم، يهدف إلى قهرها وتجاوزها، ولكن هل قدَّمَت هذه الصحوة أيَّ برنامج لتجاوُز تلك الهزائم، فيما عدَا تلك الصيغ الغامضة التي تدور كلها حول معنى: إنَّ ما صلح به أول هذه الأمة هو ما يصلُح بها آخرها؟ يبدو لي أنَّ نوع الصحوة الذي يسود بيننا اليوم ليس إلَّا انعكاسًا لتلك الأحوال المُتردِّية ذاتها، يتمثَّل في تفسيرات للعقيدة معظمُها شكلي متزمِّت، ومن ثَم فإنَّ تلك الصحوة تعبير مباشر عن حالة الهزيمة الفكرية والسياسية والاجتماعية التي نعانيها، وليست على الإطلاق محاوَلةً للتخلُّص من هذه الهزيمة، أيْ إنَّها تسهم، بصورة أو بأخرى، في الأوضاع التي تجعل من المستحيل تحقُّق الحدِّ الأدنى من العقلانية، ومن الديمقراطية، ومن الفكر الناقد الذي هو شرط أساسي لازدهار الفلسفة. فهل من المُستغرَب أن نجد بعضًا من أقطاب هذه الصحوة يهاجمون الفكر الفلسفي بكل عنف، ويؤكدون أنَّ فتح أبواب العالم الإسلامي أمام الفلسفة اليونانية، أيام الرشيد والمأمون، كان أكبر جريمةٍ ارتكبها خلفاء ذلك العصر؟

ذلك لأنَّ الصيغة التي عرضناها منذ قليل، والتي تنادي بإصلاح الحاضر من خلال إعادة بعث نمط الحياة الذي كان سائدًا في عصر ذهبي ماضٍ؛ هذه الصيغة تنطوي في صميمها على إغفال لكل ما هو مميز للعصر المحاضر، وعلى نظرة جامدة إلى تيار التاريخ الطويل وتقلُّباته فيما بين البداية المجيدة والواقع المُتردِّي. إنَّها، ببساطة، تُسقط من حسابها قرونًا عديدةً من التغير والتطور، وتُبسِّط الأمور تبسيطًا مُخِلًّا حين تتصور أنَّ الأُسس التي أصلحَت حياة أُمة، منذ أربعة عشر قرنًا، هي ذاتها التي يمكن أن تُصلح حياتها الآن. وليس المقصود من ذلك نقدًا لهذه الأُسس أو انتقاصًا من شأنها، بل إن ما نعنيه هو أنَّ إخراج المبادئ من سياقها التاريخي لا بدَّ أن يُفقدها طابعها الأصلي، ولا مفرَّ من إدخال تغييرات جوهرية على المبادئ لكي تصبح قابلةً للانطباق بعد هذه المسافة الزمنية الهائلة.

فما أسهل أن يُقال، مثلًا، إنَّ ما ينقصنا، من أجل علاج مشاكلنا الراهنة، هو ذلك الإيمان المتوقِّد الذي أتاح للمسلمين الأوائل أن يهزموا أعظم أمم الأرض وأضخم إمبراطورياتها. ولكن الواقع يشهد بأنَّ هذا الإيمان المتوقِّد لا بدَّ أن يكمله اقتصاد قوي، ويسنده علم متقدِّم، وتدعمه تكنولوجيا راقية، ويحافظ عليه نظام سياسي متين، حتى يستطيع أن يُحدِث في عصرنا نفس الأثر الذي أحدثه في العهد الأول من حياة المسلمين. والواقع يشهد بأنَّ هزيمة أعظم أمم الأرض، إذا كانت قد أصبحَت ممكنةً في نمط الحروب الذي كان سائدًا عندئذٍ، فإنَّها تصبح في ظروف عصرنا الحاضر مستحيلة، وهي على أيَّة حال ليست أمنيةً تستحقُّ أن نسعى وراءها، بل إنَّ أقصى ما نأمل فيه هو أن نعيش أحرارًا، ونصدَّ عن أنفسنا ضروب العدوان الداخلي والخارجي، ونرسم طريقنا لأنفسنا بأنفسنا.

هذان مَثَلان واضحان يكشفان لنا عن عنصر هام من عناصر الفكر الديني المعاصر في مجتمعنا، وأعني به تجاهل الحاضر من حيث هو حاضر، والعجز عن تكوين فهم تاريخي ناضج لتطوُّر أوضاعنا، والامتناع عن مواجهة الواقع من خلال مقولاته الخاصة، والتصدِّي له — بدلًا من ذلك — من خلال مقولات عصر تفصله عن عصرنا مسافات زمنية هائلة.

هذا الإسقاط الغريب للحواجز الزمنية الضخمة لا يقتصر على الفكر النظري أو الدعوة العقائدية وحدها، بل إنَّه يترجم نفسه عمليًّا في ظروف حية وملموسة إلى أبعد حد. ففي حرب أكتوبر ١٩٧٣م لم يكُن اسم «بدر» مجرَّد رمز للعملية القتالية، بل كان العبور في نظر كثير من الدُّعاة الدينيين تكرارًا لغزوة بدر، بملائكتها ومعجزاتها وجند الله الذين حاربوا معنا دون أن يراهم أحد. وفي الحرب العراقية الإيرانية لا يكفُّ أحد الطرفَين عن الحديث عن استشهاد الحسين وأهله وتنكيل يزيد بن معاوية به، كوسيلة لشحذ همم المقاتلين، فيجد الطرف الآخر نفسه مضطرًّا إلى الحديث عن تلك الحرب بوصفها «القادسية» الجديدة، ويجعل هذا الاسم محورًا لتوجُّهاته الإعلامية. ويصل الأمر إلى حدِّ شحذ همم الشباب من أجل القضاء على رئيس دولة أصبح رمزًا للتهاون والتفريط في حقِّ الوطن، عن طريق فتوى تُشبِّه إسلامه بإسلام التتار الذين أحلَّ ابن تيمية دمهم. في هذه الحالات — وكثير غيرها — يُسقط الفكر الديني الزمن من الحساب، ويعالج الأمور وكأنَّ مسار التاريخ متوقِّف، أو كأنَّ مُضيَّ القرون لا يحمل في طيَّاته إلا تكرارًا لمواقف وأوضاع متماثلة.

وعلى حين يتجه الفكر الديني في بلادنا، بصورة متزايدة، نحو هذه النظرة اللازمانية، نجد الفكر الفلسفي يزداد اعترافًا، يومًا بعد يوم، بالنسبية التاريخية، ويربط على نحوٍ متزايدٍ بين الفكر المجرَّد وظروف العصر الذي نشأ فيه. صحيح أنَّ الفلسفة قد تحدَّثَت، في مذاهب مُعيَّنة، عن حقيقة لا زمانية، ووصفَت وجهة النظر العقلية بأنَّها تتأمَّل الأمور من منظور الأزل، ولكن معنى اللازمانية والأزلية يختلف هنا كل الاختلاف عن المعنى الديني؛ فالحقيقة الأزلية التي تقول بها الفلسفة هي حقيقة المعرفة التي يبرهن عليها العقل بقدْر من الإقناع لا يترك لمجرى الزمان تأثيرًا فيها. وحتى الحقائق المتغيرة، التي يتجاوزها العلم، يمكن أن تكون أزليةً بمعنًى ما؛ إذ إنَّ كل مرحلة من مراحل العلم تترك في المجرى العام للمعرفة البشرية أثرًا يستحيل محوُه، وتدخل في هذا المجرى بوصفها جزءًا لا يتجزأ منه، وتكتسب نوعها الخاص من الأزلية حتى في قلب هذه الصيرورة المتغيرة التي يتسم بها تطوُّر العقل. وعلى أيَّة حال فإنَّ أزلية الكيانات العقلية، القائمة على الاقتناع والبرهان، تختلف كل الاختلاف عن أزلية التسليم والإذعان والتوقُّف عند نقطة في الزمان تُمثِّل قمةً يستحيل أن تتجاوزها البشرية مهما تعاقبَت على حياتها القرون.

ومع هذا كله، فإنَّ مفاهيم الأزلية واللازمانية أصبحَت أقلَّ شيوعًا بكثير في الفكر الفلسفي، خلال القرنَين التاسع عشر والعشرين، ممَّا كانت عليه في العصور السابقة. وأصبح الحديث الغالب للفلسفة في عصرنا الحاضر هو ذلك الذي لا يجد بأسًا في الاعتراف بنسبية المعرفة وفقًا للزمان من ناحية، وتبعًا لظروف المجتمع من ناحية، وبعبارة أخرى فإنَّ مبدأ «الصلاحية لكل زمان ومكان»، الذي يحتلُّ مكانةً هامةً في الفكر الديني المعاصر (وفي كل فكر ديني لو شئنا الدقة) ليس له دَورٌ في الفلسفة، وهو يُمثِّل بذلك نقطة افتراق هامة بين الفكر الفلسفي والفكر الديني في عالمنا العربي.

وقد اتخذ هذا التقابل في عالمنا العربي المعاصر شكلًا عمليًّا سياسيًّا واجتماعيًّا، هو الدعوة إلى «الحاكمية»، بمعنى أنَّ الحكم في المجتمع ينبغي أن يكون لله لا للبشر. وهكذا فإنَّ القوانين الوضعية والدساتير تُوصَف بأنَّها نتاج عقول بشرية فانية قاصرة، على حين أنَّ الشريعة السماوية هي التي ينبغي أن تكون مصدر الحكم في كافة شئون البشر. ومن المهمِّ أن نشير إلى أنَّ فكرة «الحاكمية» هي، في نظر البعض، فكرة محدودة النطاق، يقتصر القول بها على جماعات دينية مُعيَّنة مرَّت بظروف خاصة (هي الجماعات المتأثرة بفكر المودودي وسيد قطب … إلخ)، ولكنَّنا إذ أمعنَّا النظر في جوهر الفكر الديني المعاصر وجدناه يقترب منها إلى حدٍّ كبير، واتضح لنا أنَّ الفكرة، في صيغها المختلفة، أوسع انتشارًا بكثير ممَّا يبدو للوهلة الأولى.

فالدعوة إلى أن يكون الإسلام «دينًا ودنيا» أصبحَت، في العقدَين الأخيرَين، مميزةً لجميع الحركات الإسلامية على وجه التقريب. على حين أنَّها كانت محدودة النطاق في النصف الأول من هذا القرن. وفكرة أن يكون الإسلام «دنيا» تمتدُّ رويدًا رويدًا فتشمل ميادين السياسة والتشريع وتنظيم المجتمع والأحوال الشخصية والاقتصاد … إلخ. وفي نهاية الأمر يكون النَّص الديني هو الحاكم في هذه الميادين، وتصبح النظم التشريعية مُستمَدة منه، ومطابقة له، فإذا تأمَّلنا هذا المطلب — الذي تسعى الحركات الإسلامية المعاصرة إلى تحقيقه بكل قوة في البلاد التي لم تُطبِّقه بعد — بمزيد من التعمُّق، ألن نجد فيه صيغةً من صيغ فكرة «الحاكمية»؟ يبدو لي أنَّ الفكرة أساسية لدى الجميع، وكل ما في الأمر أنَّ البعض كانوا أصرح من غيرهم في الدعوة إليها بعد بطريقة مباشرة، وفي التنظير لها بمزيد من التعمُّق.

إنَّ فكرة الحاكمية بصيغها المتعددة، هي النقيض المباشر للنزعة الإنسانية في التراث الفلسفي؛ فالأخيرة تؤمن بالإنسان، مع اعترافها بأنَّه مخلوق فانٍ، قاصر العقل، مُعرَّض للزلل، وتنظر إلى تطوُّر البشرية على أنَّه محاولة لا تنقطع للسير في طريق لا نهاية له، يُمارس فيه الإنسان قُدراته المحدودة. ويُحقِّق خلال حياته إنجازاتٍ محدودة، ولكن الطريق كله يُمثِّل جهدًا ضخمًا رائعًا، وتجربةً شيقة لروح تسعى إلى تجاوُز ذاتها على الدوام. وهكذا يستمد الإنسان في نظرها قوةً من ضعفه وقصوره ذاته، ويكون أروع ما في الإنسان هو محاولته التي لا تكلُّ لكي يعلوَ على ذلك الوضع الفاني، الهش، الذي وجد نفسه فيه. أمَّا فكرة الحاكمية فتعلن صراحةً عدم ثقتها بالمحاوَلة الإنسانية برُمَّتها، وتلتزم بالمصدر الإلهي لأنَّه يعلو على ضعف الإنسان وتغيُّره وتقلُّبه.

ويصل موقف الحركات الدينية المعاصرة من كل نزعة إنسانية إلى حدِّ العداء الصريح، الذي يتمثَّل فيما أصبح لفظ «العلمانية» يحمله عندها من معانٍ سلبية مذمومة. لقد أصبح يكفي، في حياتنا الفكرية المعاصرة، أن يُوصَف أيُّ اتجاه، أو أيُّ شخص، بأنَّه «علماني» لكي يُعَدَّ موصومًا، ويخرج تلقائيًّا من نطاق ما هو مقبول وما يمكن التعامل معه، ولو حلَّلْنا المعاني التي يقصدها معظم مَن يستخدمون هذا اللفظ، لوجدناها لا تعدو أن تكون إشارةً إلى الأصل الإنساني لكل نتاج فكري يُوصَف بهذه الصفة.

ولكن المشكلة التي تغيب عن ذهن هؤلاء جميعًا هي أنَّ دعوة «الإسلام دين ودنيا»، وصيغتها الواضحة والمتطرفة في فكرة «الحاكمية»، لن تستطيع — مهما فعلَت — أن تفلت من سيطرة النزعة الإنسانية التي تتعالى عليها؛ ذلك لأنَّ الوحي الإلهي ليس هو الذي يحكم بيننا بنفسه، وإنَّما يحكم دائمًا من خلال بشر يفهمونه، ويُفسِّرونه ويُقنِّنونه، ويطبقونه. إنَّ المصدر الإلهي للوحي لن يغنينا بأيَّة حال عن الإنسان، بكل ما يتسم به من قصور وضعف وهوى. والنَّص الإلهي بمجرَّد أن يجد طريقه إلى عقل إنسان يفكر فيه ويستوعبه ويسعى إلى تحقيقه وتجسيده في حياة البشر، يكتسب الكثير من صفات البشر، ويتغيَّر بتغيُّرهم، شِئنا أم أبَينا. والدليل القاطع على ذلك هو الاختلاف الهائل في طُرق فهم النصوص الدينية الواضحة الصريحة. ففي قلب المجتمعات التي تنادي بالتطبيق المباشر للنصِّ الإلهي، تجد البلاد التي تُشكِّل الثروة أساس الحكم فيها تُفسِّر الأحكام الدينية على نحوٍ يؤكد مفهوم التفاوت في الأرزاق، ويُبرِّر غياب العدالة الاجتماعية، على حين أنَّ تلك التي تنادي بالثورية تؤكد «اشتراكية» الإسلام من خلال النصوص أيضًا. وفي المجتمعات الاستبدادية تكون الطاعة لولي الأمر، وفي الليبرالية تؤكِّد فكرة التسامح وقبول الرأي الآخر. إنَّ الشريعة الإسلامية مُطبَّقة في السعودية، وفي إيران، وتكاد تكون مُطبَّقةً في ليبيا، فمن أين أتى الاختلاف بين هذه النماذج إن لم يكُن من البشر؟ وهكذا فإنَّ النصوص لا يمكن أن تحكم مجتمعاتنا بنفسها (وليتها كانت تفعل)، إذَن لأراحتنا من عناء لا نهاية له! وإنَّما هي تستطيع أن تحكم فقط من خلال بشر، فيهم كل العيوب والتقلُّبات التي ينسبها الفكر الديني إلى ما هو «علماني». إذَن ﻓ «العلمانية» لا مفرَّ منها. سواء أردنا أم لم نُرد، حتى في صميم الحكم المرتكز على المصدر الديني. وإذا لم يكُن الاستبداد الذي يسود الأوضاع في «باكستان» مثلًا، حيث يُقال إنَّ مصدر الحكم هو الشريعة وحدها، إذا لم يكُن ذلك «علمانية» تعكس رغبة حاكم فرد في استمرار سيطرته على بلاده، أعني علمانيةً بأسوأ معاني هذا اللفظ، فماذا تكون؟ أمَّا لو قِيلَ إنَّنا قد انتقينا مَثَلًا سلبيًّا، عن عمد، لنُثبت القضية التي نقول بها، فإنَّ الردَّ الواضح على ذلك هو أنَّ الأمثلة الإيجابية بدَورها تؤدِّي بنا إلى النتيجة ذاتها؛ أعني أنَّ النصوص لا بدَّ، قبل أن تصبح واقعًا متحقِّقًا، أن تمرَّ بذهن «إنسان» يفسِّرها ويطبِّقها، وهو في هذه الحالة الأخيرة إنسانٌ صالح.