القرآن والوجود

(١) مفهوم الرمز والإشارة

إن العلاقة بين العبارة والإشارة هي العلاقة بين الظاهر والباطن، فظاهر العبارة هو ما تدل عليه من حيث وضعية اللغة، والإشارة هي باطنها من حيث هي لغة إلهية. وإذا كان أهل الظاهر يتوقفون عند العبارات ومعانيها التي تعطيها قوة اللغة الوضعية، فإن العارفين ينفُذون إلى ما تشير إليه العبارة من معانٍ وجودية وإلهية؛ أي: ينفذون إلى باطنها الروحي العميق، كما عبروا من ظاهر الصور الوجودية الحسية إلى معانيها الروحية الباطنة.

ومثل هذا الستر يُنسَب أيضًا إلى علي بن أبي طالب رضي الله عنه، وإلى أحد أحفاده؛ وهو جعفر الصادق أو علي زين العابدين: «وكما قال علي رضي الله عنه حين علم النقلة: إن هاهنا — وضرب على صدره بيده — لَعلومًا جمَّة، لو وُجدت له حملة. وكما قال ابنه الذكيُّ الحَبر السني:

إن معضلة الفهم إذن لا تقتصر على فهم الإشارات والرموز، بل تمتد في نظر ابن عربي إلى الفهم اللغوي للعبارة في إطار العرف والتواضع اللغوي، فالألفاظ لها قوة في أصل وضعها، أو لنقُل: في استعمالها، تعطي لها مدلولات كثيرة، ومراد المتكلم — أو قصده — إنما هو مدلول واحد من هذه المعلومات الكثيرة. وقد يفهم المخاطب مدلولًا مغايرًا لقصد المتكلم. إن ثلاثية «المرسِل-الشفرة-المستقبِل» أو «المتكلم-العبارة-المخاطب» لا يمكن أن تتطابق عناصرُها تطابقًا تامًّا، فالشفرة نفسها تتسم بقدر هائل من تعدد الدلالة، ولا بد لفهم الدلالة بدقة من مراعاة السياق في العناصر الثلاثة.

ويمكن القول أخيرًا إن الدلالة الإشارية لرموز القرآن تتوقف على حال المستقبَل، وتتطور مع تطور السياق الزمني الذي يدور فَهمُ هذه الرموز من خلاله. وليس المقصود بالزمن هنا التتالي التاريخي، بل صفاء التجليات الإلهية بحسب أحوال المُتَجلَّى لهم وعلى قدر علمهم. صحيح أن ابن عربي في نصوص كثيرة سبقت الإشارة إليها يربط العلم بالعمل والتجلي بالعلم، لكنه هنا ينسى فيرى تفوُّق العصور السابقة في العمل وتفوق عصره في العلم وتساويَهما في الإيمان. وعلى كل حال فربط صفاء التجليات بالثلث الأخير من ليل الأمَّة الإسلامية — عصر ابن عربي — ينفي فكرة التتالي الزمني من جهة، كما يعطي لهذا التعليل بعدًا تأويليًّا من جهة أخرى.

(٢) القرآن والوجود

إن هذا التوازي بين الوجود والقرآن من جهة، وبين الإنسان والقرآن من جهة أخرى؛ يعتمد على التوازي الذي سبقت الإشارة إليه بين الإنسان والوجود. وإذا كان الإنسان كما سبقت الإشارة هو البرزخ الفاصل بين الحق والخلق، فهو الفرقان. والفرقان هو القرآن؛ بحكم أنه فرَّق بين الحق والباطل معرفيًّا، وبحكم أنه برزخٌ بين الله والإنسان كما سبقت الإشارة. ومن الطبيعي بعد ذلك كله أن يتوازى القرآن مع حقائق الوجود كما يتوازى مع حقائق الإنسان؛ من حيث رباعية الحقائق التي يعتمدان عليها.

هذه الموازاة بين القرآن والوجود والإنسان تؤدي إلى تحرر العارف في فهمه للنص القرآني من حدود المعطيات اللغوية المباشرة؛ حيث يمكن له أن يرى القرآن في ضوء وجودي ونفس أشمل. ولا تصبح العلاقة بين العارف والنص — في ظل هذا الفهم — علاقة انفصال، بل هي علاقة توحُّدٍ منظورٌ إليها من جانبين وباعتبارين. إن العارف يقرأ في القرآن الوجود بأسره، كما يقرأ فيه نفسه ومعارفه؛ إذ الوجود كلمات الله، والعارف — أو الإنسان الكامل — هو كلمة الله الجامعة.

العارف إذن يرى الوجود كله كلمات الله، ويرى كل كلام في الوجود كلامًا لله. وهذا الكلام الوجودي ينقسم إلى ما يجب امتثاله شرعًا، وهو كلام الله المباشر بالأمر أو النهي، وما يُعَد ابتلاء، وهو كلام كل متكلم في الوجود. هذا الكلام الابتلاء قد يكون خيرًا وقد يكون شرًّا، والفهم هو الذي يفرِّق بين هذين المستويَين. إن استماع الصوفي للكلام — أيًّا كان الناطق به — يعتمد على الفهم، والاستماع والفهم مصطلحان يدلان على معنًى واحد، فيستطيع التفرقة بين الكلام الذي يجب امتثاله، وهو الكلام المباشر، وبين الكلام الابتلاء، وهو كلام الله من خلال صور المتكلمين. الكلام الذي يجب امتثاله هو كلام الله على لسان المرسل بالوحي المنزل، أما الكلام الابتلاء فهو كلام الله على ألسنة البشر وغيرهم من الكائنات. والصوفي قادر على سماع هذا الكلام كله، وقادر في نفس الوقت على أن يميز بين مستويات الكلام ومراتبه.

إن السماع والفهم من جانب الصوفي لكلام البشر والشيطان يعتمد على سياق مختلف؛ فحواه أن كل كلام هو في حقيقته كلام إلهي، وكل داعٍ في العالم إنما هو رسول إلهي. ومن طبيعة هذا السياق أن يعطي للشفرة اللغوية — أو الرسالة — معنًى جديدًا يعتمد على هذا السياق. وهذا ما يشير إليه ابن عربي، من أن أمر الشيطان للإنسان بالكفر يجب أن يؤخذ — من سياق الكلام الإلهي — على أنه أمْرٌ بالستر. وإذا كان مقصود الشيطان هو الكفر بالله، فإن سياق الكلام الإلهي هو ستر المعرفة، أو الكفر بغير الله الذي يؤدي إلى سعادة العارف.

إن الحقيقة المحمدية، كما سبقت الإشارة، هي الحقيقة السارية في الكون باعتبارها المجلى الأولى لتوجه الألوهة لحقيقة الحقائق في العماء في عالم البرزخ المطلق، وهذا هو بُعدها الوجودي. أما بُعدها المعرفي فهو كونها الحجاب المعرفي بين الذات الإلهية والعالم والإنسان. وإذا كان القرآن يتوازى مع محمد النبي المكي، فإن كلام الله — أو صفة العلم — بمعناه الكوني الوجودي يمكن أن يتوازى مع الحقيقة المحمدية، فالقرآن — بذلك — يمثل التجلي الأكمل والأشمل لحقيقة العلم الإلهي. وهكذا يمكن القول إن هناك حقيقة قرآنية (= الحقيقة المحمدية) سارية في الكتب السماوية المنزلة على الأنبياء جميعًا، حتى وجدت مجلاها الأكمل في الكتاب الذي نزل على محمد؛ وهو القرآن. إن هذه الحقيقة القرآنية هي كلام الله، وهي العلم الإلهي، وهي الحقيقة المحمدية؛ طبقًا لتوحيد ابن عربي بين هذه الحقائق وجوديًّا وإن كان يفرِّق بينها معرفيًّا.

نحن إذن إزاء حقيقة وجودية — هي الكلام الإلهي — تتجلى في صور مختلفة، هي التي تؤدي إلى الكثرة الوجودية المدركة في الكلام. وإذا كان القرآن المنزل على محمد يُعَد أكمل مجالي حقيقة الكلام الإلهي، فهو — في النهاية — مجرد مجلًى؛ لأنه متلبِّس بالصورة التي هي الألفاظ والحروف والكلمات؛ بمعنى أنه مرتبط بالدلالة العرفية الوضعية للغة العربية، ومن خلال هذه الثنائية، ثنائية الكلام القرآن، يثير ابن عربي معضلة فَهم هذا النص المحدد في إطار الكلام الإلهي الوجودي.

(٣) القرآن ومعضلة الفهم

ولما كان ابن عربي يوحِّد بين الكلام الماهية والألوهة، فمن الطبيعي أن يتعلق العلم بالكلام الإلهي كما يتعلق بالألوهة التي تُعلَم ولا تُدرَك؛ كما يقول ابن عربي. أما الكلام الصورة أو الكلام متلبِّسًا بالمادة، فيتعلق بإدراكنا المحدود بالحواس، ولا يمكن لهذا الإدراك أن يصل إلى العلم. إن الكلام الماهية يُعلَم عن طريق الاتصال بمصدره الأصلي، فيدرك العارف كلَّ المعاني التي يقصدها المتكلم من كلامه؛ سواءٌ تجلَّى هذا الكلام في الوجود أو النص. أما الكلام الصورة فهو يرتبط باللغة في مستواها الدلالي العرفي، وهذا المستوى بطبيعته متعدد ومتغير؛ فلا يتعلق الفَهم إلا بأحد جوانبه الدلالية. ويستطيع الصوفي أن يربط بين جانبَي الكلام أو مستويَيه؛ فيفهم القرآن وهو متلبِّس بالألفاظ في ضوء فَهمه للكلام الماهية.

الفهم إذنْ تحديد دقيق لمراد المتكلم، وتعيين للمعنى المقصود من اللفظ؛ ضمن محتملاته العديدة في اللغة، بينما يظل العلم في إطار التعميم وعدم التحديد. وقد تبدو مثل هذه النظرة — من زاوية عصرنا — نظرةً معكوسة تفضِّل التعميم على التخصيص والغموضَ على الوضوح. أو قد يبدو لنا — من زاوية أخرى — أن هذه النظرة تُعلي من شأن الفهم على حساب العلم؛ مما يوهم بتناقض ابن عربي الذي يعتبِر الفهم مرحلةً أدنى من العلم أو صورةً مخصوصة من صور العلم كما سبقت الإشارة. لكن هذا التناقض يزول إذا أدركنا أن المقارنة بين الفهم والعلم هنا مقارنةٌ في إطار الكلام المتلبِّس بالصورة، وبالتالي فعملية الإدراك والفهم لا بد أن تنفُذ إلى الباطن (المعنى) عن طريق الصورة (اللفظ).

إن السماع عن الوجود والذي يكون بغير آلة هو السماع الذي يسمعه العارف الذي يصير الحق سمْعَه وأذنه وعينه؛ كما جاء في الحديث القدسي: «ما زال العبد يتقرَّب إليَّ بالنوافل حتى أحبه، فإذا أحببته كنت عينه التي بها يبصر، وأذنه التي بها يسمع، ورِجْله التي بها يمشي، ويده التي بها يبطش»، وهي حالة المعرفة الكاملة التي تسقط فيها العوائق وتتجلى الحقيقة لقلب العارف.

إن هذه التفرقة بين مستويَين في الكلام تمثل تقسيمًا معرفيًّا لوحدة الكلام الإلهي، أو الكلام الماهية والوجود. هذا الكلام قد يكون في غير مادة فيحتاج للتجرُّد عن علائق المادة وشواغلها؛ حتى يصل العارف إلى سماع هذا الكلام وفهمه. أما الكلام المادي فهو الكلام الإلهي الذي يمثله الوحي في شكل الكتب المقدسة، ويستطيع الصوفي أن يفهم هذا الكلام في باطنه وعمقه بعد أن يصل إلى حالة السماع والعلم بالكلام الوجودي. إن التأويل — في ظل هذا الفهم — هو اكتشاف الشفرة الإلهية، وفهم القرآن في ضوء هذه الشفرة؛ أي: فَهمه باعتباره مجموعةً من الرموز الدالَّة على حقائق الوجود والإنسان.

وتنعكس هذه المعضلة — معضلة التنزل — في فهم النص، فالوقوف عند معطيات اللغة العربية وفهم النص من خلالها يمثل وقوفًا عند المستوى الظاهر، والنفاذ إلى ما وراء هذا المستوى لفهم القرآن كما نزل على الرسول يمثل مستوى الباطن، وهذا المستوى هو الذي يشير إليه ابن عربي بتنزل القرآن على قلب الصوفي. في هذا المستوى يتجاوز العارف معطيات اللغة العامة، ويصل إلى الشفرة الخاصة بالرسول في إطار اللغة العامة. أما المستوى الثالث فهو فَهم القرآن من خلال الشفرة الجبريلية، وهذا المستوى يمثل مستوى الحد، فجبريل نفسه ينتمي إلى عالم الجبروت. ويبقى المستوى الرابع والأخير وهو مستوى المطلع؛ حيث يصل الصوفي إلى مرتبة العلم بالكلام الإلهي المطلق، ويفهم القرآن في ضوء هذه الشفرة.

هذا الإشكال الذي يطرحه ابن عربي يمثل عائقًا حقيقيًّا في فهم القرآني، لكن هذا العائق يزول تدريجيًّا إذا فهمنا أن العلاقة بين هذه المستويات علاقةُ تداخل؛ كمثيلتها الوجودية قَدمًا بقدم، فالظاهر هو وسيلتنا إلى الباطن، كما أن معرفتنا باللغة العربية وسيلة أساسية لفهم الشفرة النبوية، أو فهم القرآن كما نزل بلسان الرسول. والباطن — بدوره — يقودنا إلى حد الشيء وحقيقته التي تميزه عن غيره، فنفهم — كما فهم ابن عربي — ما يتميز به القرآن عن غيره من الكتب السماوية، وما يميز الآية فيه والسورة عن غيرها من الآيات والسور. وهذا الحد يقودنا إلى المطلع؛ وهو دلالة القرآن على حقائق الألوهة. إننا في رحلة صاعدة تجاه الحقيقة المطلقة أو العلم بالكلام الإلهي، نجتاز مراحل من الفهم ضروريةً للوصول إلى العلم. هذه المراحل ليست في علاقة تضاد؛ بمعنى أن الوصول إلى مرحلة أعلى لا يعني إنكار الفهم المتضمَّن في المرحلة الأدنى أو رفضَه، بل الأحرى القول إن العلاقة بين هذه المراحل علاقة نموٍّ وتزايد. إن كل مرحلة تمثل جانبًا من الحقيقة ضروريًّا للفهم، ولا غناء عنه لفهم الجوانب الأخرى. وباكتمال هذه الجوانب، أو باجتياز هذه المراحل، تنكشف الحقيقة — حقيقة الكلام — في إطلاقها ووحدتها.

والنكتة غريبة حقًّا، فابن عربي يفرِّق بين فهم الرسول للوحي وبين كلامه به، ويعتبِر أن كلامه بالوحي — ولعله يقصد شرحه له — منزلةٌ أدنى من فهمه له؛ لأنه يريد أن يصل إلى إفهام سامعيه فيُبَسِّط لهم الحقائق التي يتضمنها. وابن عربي يطالب الصوفي أن يرقى إلى مستوى فَهم الرسول لا إلى مستوى شرحه، وإلا نزل إلى مستوى فهم العامة. وما دمنا نتحدث عن مستوى الفهم الباطن، فَهْم الرسول، فمن الضروري الإشارة إلى أن هذا الفهم يمثل المستوى الثاني فحسب. وليس معنى ذلك أن الرسول ﷺ لم يتجاوز فَهمُه إطار هذا المستوى، فالرسل والأنبياء يتجاوزون هذا الإطار بحكم أنهم أولياء أيضًا كما سبقت الإشارة. والرسول محمد خاصةً له مكانة خاصةٌ؛ من حيث إنه المجلى الكامل لحقيقته الروحية التي يسعى الصوفي إلى الاتحاد بها. وهذا السعي الدائم يجعل الصوفي يتجاوز هذا المستوى الباطن إلى مستوى الحد، ومنه إلى مستوى المطلع كما سبقت الإشارة.

إن هذه العلاقة الجدلية بين القارئ والنص تقوم على تنوُّع النص من جهة وتنوع أحوال القارئ من جهة أخرى، فالحال تُغَيِّر فهم الصوفي للنص، والنص يغيِّر حال الصوفي، وهكذا تقوم العلاقة على نوع من التوتر المستمر الصاعد، يتجدد فيه المعنى ويترقى من خلاله الصوفي في أحواله، ولذلك يطالب ابن عربي العارف أحيانًا بالتنوع مع تنوع النص والخضوع لهذا التنوع، وأحيانًا يطالبه بالثبات لهذا التنوع وتوجيه الهمَّة إلى المتكلم لا إلى الكلام؛ حتى يصل إلى مطلع القرآن؛ وهو الثبات في التنوع؛ أي: يصل إلى الحقائق الكلية المختفية خلف آيات القرآن المتنوعة في موضوعاتها وأساليبها.

ويمكن القول في النهاية إن الثبات مع النص والتنوع معه يعنيان مرحلتين من مراحل الفهم تُعد أولاهما أرقى من ثانيتهما، فحالة الثبات تعني الوصول إلى مطلع النص وغايته؛ وهو السماع عن الله، والفهم عن الله مباشرةً، والوصولُ إلى العلم بالكلام الإلهي الوجودي، أي: الكلام الماهية لا الصورة. وحين يعود العارف للكلام الصورة أو النص يمكن أن يتنوع معه، ولكن التنوع في هذه الحالة هو التنوع في الثبات، أو لنقُل: هو إدراك تعدد معاني النص مع إدراك حقيقته الرمزية وما يدل عليه من الحقائق. وليست هذه الحالة سوى حالة اليقين المعرفي التي يدرك الصوفي فيها ثبات الحقيقة الإلهية؛ مع تغيُّرها وتنوعها في الصور المختلفة. وهذا يقودنا إلى مناقشة مفهوم اللغة، أو الشفرة التي يتجلى الكلام الإلهي من خلالها، وما هي الوسائل والأدوات اللغوية التي يستطيع الصوفي من خلالها حل شفرة الرمز؟ وهذا كله موضوع الفصل التالي.