اللغة والوجود

(١-١) الحروف الصوامت

سبقت الإشارة في الباب الأول إلى أن مراتب الوجود صدرت كلها عن العماء الذي هو النفَس الإلهي، وهو إحدى مراتب الخيال المطلق. وقد صدرت كل مرتبة من هذه المراتب الوجودية — كما سبقت الإشارة — عن اسم إلهي خاص، وارتبطت بحرف من حروف اللغة وُجِد بدوره عن هذا الاسم الإلهي. ومعنى ذلك أن هناك توازيًا بين مراتب الوجود والأسماء الإلهية من جهة، وبينها وبين حروف اللغة من جهة أخرى. وإذا تتبعنا مراتب الوجود من أرقاها (العقل الأول أو القلم) إلى أدناها، وجدناها تنتقل من الصفاء والنورانية إلى الكثافة والظلمة، بنفس القدر الذي تترتب به حروف اللغة في جهاز النطق الإنساني؛ بدءًا من التحرر الكامل للهواء الذي يصدر عنه الصوت دون أي احتكاك أو ضيق في مجرى النفَس، وانتهاءً إلى حروف الشفتين اللتين هما آخر المخارج.

ولكن هذه الحروف التي تتوازى مع مراتب الوجود والأسماء الإلهية ليست هي حروف لغتنا الإنسانية، بل هي أرواح وملائكة تُسمى بأسماء هذه الحروف التي نعرفها. وهذه الحروف الملائكة الأرواح هي التي تحفظ هذه الأسماء الإلهية، وتحفظ مراتب الوجود المرتبطة بها. أو لنقل بعبارة أخرى: إن هذه الحروف الإلهية هي باطن الأسماء، وباطن مراتب الوجود في نفس الوقت. والأسماء ومراتب الوجود تمثل ظاهر هذه الأرواح الحروف. أما حروف لغتنا البشرية المنطوقة والمكتوبة فهي تمثل أجساد هذه الحروف الأرواح وصورها الظاهرة. وحين يريد الصوفي أن يؤثر في مرتبة وجودية يستدعي صورة الحرف في خياله، وهذه تستدعي بدورها روح الحرف والاسم الإلهي الذي يحفظه روح هذا الحرف. وعلى ذلك يمكن إقامة التوازي بين اللغة الإلهية واللغة الإنسانية على مستوى الحروف على النحو التالي:

وإذا كانت حروف اللغة — الصوامت — توازي الأسماء الإلهية كما توازي مراتب الوجود، فإنها يمكن أن تُقسَّم إلى مراتب أربع باعتبارات مختلفة؛ الاعتبار الأول: تقسيمها من حيث المخارج، وهذا هو التقسيم الواضح عند ابن عربي، والذي لا يتعارض مع تصوره لمراتب الوجود التي حللناها في الباب الأول. الاعتبار الثاني: تقسيمها من حيث مراتبها الفلكية، ووضعها في أربع مجموعات تماثل الله والإنسان والجن والملائكة. وهو تقسيم يَصْعُب فَهم دلالة بعض جوانبه كما سنرى. أما الاعتبار الثالث فهو تقسيم ابن عربي للحروف من حيث مراتبها المعرفية ومن حيث إنها عالم مكلَّف موازٍ لعالم البشر.

(١-٢) الحركات الطويلة والقصيرة

إذا انتقلنا من الصوامت إلى الحركات؛ وهي الفتحة والضمة والكسرة، والألف والواو والياء، نجد موازاة من نفس النوع؛ فالألف توازي الذات الإلهية، والواو تماثل الصفات وتوازيها، والياء توازي الأفعال؛ وذلك في عالم الألوهة أو عالم الخيال المطلق.

وإذا تدرجنا هبوطًا إلى عالم الأمر كانت الألف للروح، والواو للنَّفْس، والياء للجسم الذي هو العرش. وعلى المستوى الإنساني توازي الألف الروح، والواوُ النفسَ الإنسانية، والياء الجسم الإنساني. وإذا كانت الألف فتحة طويلة، والواو ضمة طويلة، والياء كسرة طويلة، فإن الروح الذي توازيه الألف صفته الفتح؛ وهي الفتحة، والنفس التي توازيها الواو صفتها القبض؛ وهي الضمة، والجسم الذي توازيه الياء صفته الفعل، وهي الكسرة. أو لنقُل بطريقة أخرى: إن النَّفْس برزخ بين الروح والجسم على المستوى الإنساني، والنفس الكلية برزخ بين عالم الأمر وعالم الخلق، والألوهة برزخ بين الذات الإلهية والعالم، وبالمثل فإن الضمة حركة متوسطة بين الفتح والكسر، والواو حرف متوسط بين الألف والياء. الألف توازي الذات الإلهية في عالم الخيال المطلق، وتوازي القلم في عالم الأمر، وتوازي الروح على المستوى الإنساني، وكذلك الياء توازي الأفعال الإلهية، وتوازي الجسم أول عالم الخلق، كما توازي الجسم الإنساني الذي تظهر منه الأفعال؛ وإن كانت في حقيقتها تُنسب للروح.

وهكذا يمكن أن توازي الحركات الطويلة والقصيرة مراتب الوجود إلى غير نهاية؛ بدءًا من عالم الألوهة وانتهاءً إلى الإنسان آخرِ مراتب الوجود. إن الفارق بين الألف من جهةٍ والواو والياء من جهة أخرى؛ أن الألف دائمًا حركة طويلة، أما الواو والياء فقد يكونا حركتين وقد يكونا صوامت، فالألف ثابتة لا يَعْتوِرها تغير؛ ولذلك توازي الذات الإلهية. والواو والياء يتوازيان مع عالم الصفات وعالم الأفعال. إن الواو والياء — من جانب آخر — حرفا عِلَّة، والصفات والأفعال يمثلان علَّتين فاعلتين، فالألوهة — صفاتٍ وأفعالًا — هي العلة الفاعلة في العالم.

إن ابن عربي يستخدم مصطلحات «الحركة» و«السكون» و«العلة» استخدامًا خاصًّا، فهذه المصطلحات اللغوية تكتسب أبعادًا وجودية. وإذا كانت الألف والواو والياء حروف علة، فالذات الإلهية هي علة ظهور الصفات، والصفات بدورها علة ظهور الأفعال. وليست الذات والصفات والأفعال وما يوازيها من الحروف مراتبَ منفصلةً متميزة من الناحية الوجودية، فالواو والياء ترتدان — صوتيًّا وكتابيًّا — إلى الألف كما ترتدُّ الأفعال إلى الصفات، والصفاتُ إلى الذات. وإذا كانت الألف هي التي توجِد الحروف صوتيًّا وكتابيًّا، فللحروف — كذلك — قدرة على إظهار الألف المختفية فيها والباطنة؛ إذا أشبع المتكلم حركة الفتح في الحرف، وكذلك تظهر الواو إذا أشبع حركة الضم، وتظهر الياء إذا أشبع حركة الخفض.

والحروف هنا هي الموجودات أو البشر الذين يُظهِرون أسماء الله وصفاتِه كما ظهروا هم بها. وإذا كانت الواو تمثل واسطة بين الألف والياء، أو بين الذات والأفعال، فمن الطبيعي أن تختفي هذه الواو وتكون غيبًا في الأمر الإلهي «كن»؛ حتى يظل سر الخلق محفوظًا. ومن الطبيعي كذلك أن تظهر هذه الواو في ضمير الهوية؛ لأنه يدل على الغيب المطلق للذات الإلهية.

(١-٣) الحرف المركب «لا» ودلالته

ويعود ابن عربي في ترتيب حروف اللغة حسب نظام أ ب ت ث، فيجد للحرف المركب «لا» دلالته على التناسب والتعلق بين الله والإنسان؛ وذلك بحكم أنه مركب من حرف صامت هو اللام، وحركةٍ طويلة هي الألف التي توازي الذات الإلهية كما سبقت الإشارة. ومعنى ذلك أن اللام — في هذا الترتيب — توازي الإنسان. وفي هذا التعدد والثراء في دلالة الحروف على معانٍ وجودية ومعرفية متنوعة، وفي الرمز للإنسان — وكذلك لله — بأكثر من حرف في أكثر من سياق، وبأكثر من اعتبار؛ ما يؤكد أن الدلالة الرمزية التي يضيفها ابن عربي على الحروف ليست دلالةً ثابتة ذات بُعد واحد، بل هي دلالة متحركة متوترة تتسم بقدر هائل من الثراء والتنوع.

يتجلى هذا التوتر في دلالة حروف اللغة، وفي إمكانية ترتيبها وَفق نُظُم مختلفة على أسس متغايرة، تُغير نظام هذه الحروف أو صورة ترتيبها، وإن كانت الحروف هي هي في حقائقها وأعيانها. فهناك ترتيب حَسَب المخارج، وهو ترتيب يتوافق مع ترتيب مراتب الوجود، وفي هذا الترتيب توازي الميم مرتبة الإنسان. وهناك ترتيب آخر وَفق الصوامت والحركات، وفي هذا الترتيب توازي الواو مرتبة الإنسان الكامل الذي هو برزخ بين الحق والخلق، كما أن الواو برزخ بين حرفي الأمر الإلهي «كن». وهناك ترتيب أ ب ت ث، وفي هذا الترتيب يمكن أن توازي الباء الإنسان باعتبار أوليته، ويمكن أن توازيه اللام في لام ألف؛ بحكم تركيبها وآخريتها وشكل كتابتها؛ حتى تلتقي بالألف وتعانقها وتختفي كلٌّ منهما في الأخرى؛ دلالة على تداخل الظاهر والباطن في الإنسان، حيث تدل الألف — كما سبقت الإشارة — على الذات الإلهية.

في هذا الترتيب الثالث للحروف — ترتيب أ ب ت ث — يوازي ابن عربي بين اللام ألف وبين التناسب بين الله والإنسان من جهة، وبينها وبين حقيقة الحقائق الكلية من جهة أخرى. ويقيم الموازاة الأولى على أساس أنَّ لام الألف ليست حرفًا بسيطًا، ولكنها حرف مركب، وهي من ثَم تعكس التركيب الإنساني الذي يتكون من ظاهر وباطن، أو من حقائق كونية وحقائق إلهية. ويقيم الموازاة الثانية بين لام ألف وحقيقة الحقائق على أساس ما سبقت الإشارة إليه في الباب الأول؛ من أن حقيقة الحقائق هي المفاهيم الكلية التي تنطبق على الحق وتوصف بالقِدَم، وتنطبق على الخلق وتوصف بالحدوث، وهي حقائق لا موجودةٌ ولا معدومة في ذاتها، وإن كانت تقبل الوجود والتحيز في صور أعيان الموجودات.

والجمع بين الإنسان وحقيقة الحقائق في الدلالة الرمزية للام ألف يفسر — كما سنشير في باب الدلالة — قابليةَ الإنسان وحده — دون غيره من الموجودات أو الحروف والكلمات الإلهية — لفهم دلالة الحروف والكلمات الإلهية على مستوى الوجود والنص في نفس الوقت. والأساس الذي نقيم عليه هذا التفسير من جانبنا أن حقيقة الحقائق هي جماع الألوهة، وهي محتوى العلم الإلهي القديم في نفس الوقت.

ومما يؤكد ما نذهب إليه من دلالة هذا التعدد في رمزية الحروف على توتر العلاقة بين الدال والمدلول، وعدم ثباتها في اللغة الإلهية؛ انعكاسًا للتوتر القائم في بنية الوجود المدلول: أن ابن عربي لا ينظر إلى الأنساق المختلفة في ترتيب حروف اللغة على أنها أنساق وضعية إنسانية، بل يعتبرها من الأسرار الإلهية التي لا يدركها واضعو هذه الأنساق أنفسهم.

ولاحِظ دلالة استخدام ابن عربي هنا لكلمة التناسب، فهذا الترتيب للحروف في هذا النظام من جمع الحروف المتناسبة متجاورةً؛ إنما جاء ليدلَّ على التناسب بين الله والإنسان، ولهذا لم يأتِ لام ألف التي تدل على هذا التناسب إلا في سياق هذا الترتيب الخاص. والواقع أن لام ألف — كما يقرر ابن عربي — ليست حرفًا على الحقيقة، فهي مكونة من حرفين هما اللام والألف، واللام — من حيث شكلها الرقمي — عبارة عن ألف ونون كما سبقت الإشارة. وحين تلتقي اللام بالألف تختفي النون، ولا يمكن التمييز بين اللام والألف. وهذه بالضبط علاقة الإنسان بالله من جهة، وعلاقته بالكون من جهة أخرى، فاللام ترمز إلى وجود الإنسان على الصورة الإلهية بالألف التي فيها، وترمز إلى وجوده على الصورة الكونية بالنون التي تجتمع مع الألف مكونةً اللام ورامزةً للوجود الإنساني.

إن الوجود الإنساني — في هذا السياق — هو العلقة التي تُعَد مرحلة ثالثة بالنسبة لعلَّتي وجود الإنسان؛ وهما الجسد المعبَّر عنه بالطين، وهو جسد الأنثى القابل، والنطفة التي تستقرُّ فيه مكوَّنة من ماء الرجل. ويعتمد ابن عربي على التشابه اللفظي بين العلقة والعلاقة؛ ليربط بين هذه الثلاثية وثلاثية اللام. ومن الواضح أن ابن عربي في هذا التأويل يتجاهل سياق الآية التي لا تتوقف في أطوار خلق الإنسان عند هذه الأطوار الثلاثة التي يؤكد عليها ابن عربي؛ ليتَّسق له هذا الربط.

وننتهي من البعد الصوتي للغة الذي طال رغمًا عنا لتعدد جوانبه، وننتقل إلى البعد الدلالي الذي نرجو أن نكشف من خلاله — بشكل أعمق — عن تعدد مستويات الدلالة وتوترها بين الدال والمدلول.

(٢-١) دلالة الكلمة الإلهية الأولى «كُنْ»

لهذه الكلمة — الأمر الإلهي — جانبان: جانب ظاهر يتكون من حرفين هما الكاف والنون، وجانب باطن يتكوَّن من ثلاثة حروف هي الكاف والواو والنون. وعلى ذلك فهي من حيث ظاهرها توازي عالم الشهادة، ومن حيث باطنها توازي عالم الغيب والملكوت. ولما كان عالم الشهادة نفسه يتكون من ظاهر وباطن تماثلت حروف «كُنْ» الظاهرة مع جانبَي عالم الشهادة؛ فالكاف من حيث مخرجها غيب باطن؛ لأنها من حروف أقصى الحنك، فهي توازي باطن عالم الشهادة؛ هذا إلى جانب ما سبقت الإشارة إليه من دلالتها على نصف دائرة الوجود الظاهر من حيث شكلها الكتابي. فالبعد الدلالي الظاهر لحروف «كُنْ» هو دلالتها على جانبَي عالم الشهادة؛ الظاهر والباطن.

إن الواو هنا هي الرابطة بين الكاف والنون، أو بين الباطن والظاهر. وهي توازي التوجه الإلهي على إيجاد أعيان الممكنات، سواء تم هذا التوجه بالقول أو باليد أو اليدين. وهذا الوضع الباطني للواو يتماثل مع تصور ابن عربي أن لكل موجود وجهين: وجهًا إلى علَّته وسببِه المباشرة، وهذا هو جانبه الظاهر، ووجهًا يخصه إلى الله، وهذا هو جانبه الباطن.

ويتسق هذا التصور — من جانب آخر — مع ما سبقت إليه الإشارة من وجود الموجودات عن ثلاث حقائق لا اثنتين، تنتهي بظهور العالم والإنسان إلى التربيع أو الشفعية. ولذلك يحرص ابن عربي على ثلاثية كلمة التكوين، وعلى توسُّط الواو بين الكاف والنون؛ أي: بين الظاهر والباطن.

ويمكن لهذه الكلمة (كُنْ) أن تتماثل مع الأفلاك التسعة التي ينتُج عن حركتها كل ما يحدث في الدنيا والآخرة مِن كون واستحالة، فهي أصل التكوينات التي تنتج عنها كلمات الله الكثيرة. توازي كلمة «كُنْ» هذه الأفلاك التسعة؛ لأن حروفها الظاهرة والباطنة عددها ثلاثة، ولكنها يمكن أن تنحل إلى تسعة حروف، فالكاف ثلاثة هي كاف ألف فاء، وكذلك الواو ثلاثة والنون ثلاثة. توازي الكاف الفلك الأطلس؛ لأنه باطن بالنسبة للفلك الذي يليه، وهو فلك البروج الذي يضم في باطنه — بدوره — الأفلاك السبعة المتحركة. وعلى هذا فالنون تماثل فلك البروج، والواو الباطنة بين الكاف والنون توازي توجهات هذين الفلكين على الأفلاك السبعة المتحركة التي ينتج عن حركتها كلُّ ما يحدث في عالم الكون والاستحالة.

وهكذا يمكن القول إن النَّفَس الإلهي هو أصل مراتب الوجود وأصل حروف اللغة الإلهية، ويمكن القول كذلك إن كلمات الله «الموجودات» تنبع كلها من الكلمة الإلهية الأولى «كُنْ»؛ التي تعكس جدلية الظاهر والباطن من خلال وسيط برزخي هو الواو المحذوفة والتي تربط بين الكاف والنون، كما يربط عالم الخلق بين عالمَي الأمر والشهادة أو بين الظاهر والباطن.

وهكذا نجد أن دلالة الكلمة لا تنفصل عن دلالة حروفها المنطوقة والمكتوبة، والظاهرة والباطنة على السواء. ولا تنفصل دلالة الكلمات اللفظية والرقمية عن دلالة الكلمات الوجودية، التي هي الموجودات. ومن المستحيل أن تكون هذه الدلالة دلالةً عرفية وضعية كدلالة الكلمات الإنسانية؛ فالكلمة الإلهية، وجوديةً كانت أم لفظية، تكتسب معناها من وجودها السابق في علم الله، ولا بد أن يتماثل هذا المعنى الظاهر المتجلي في الوجود واللغة والقرآن مع المعنى الباطن في القصد الإلهي.

(٢-٢) قضية الدلالة بين الظاهر والباطن

وليس هناك تعارض بين وضعية الدلالة في اللغة الإنسانية، وذاتية العلاقة بين الدال والمدلول في اللغة الإلهية. وقد سبق لنا التعرُّض لموازاة ابن عربي بين حروف اللغة الإنسانية والأسماء الإلهية من جانب، ومراتب الوجود من جانب آخر؛ حيث اعتبر أن حروف اللغة الإنسانية اللفظية والرقمية والخيالية ما هي إلا أجساد لأرواح هي الحروف الإلهية التي تحفظ مراتب الوجود وتحفظ الأسماء الإلهية. وهكذا يمكن النظر إلى علاقة اللغة الإنسانية باللغة الإلهية من خلال ثنائية الظاهر والباطن. ولمَّا كانت هذه الثنائية لا تقوم على تعارض وجودي، أمكن القول إن قيام الدلالة في اللغة الإنسانية على الوضع والاتفاق مجرد وهْمٍ منشؤه التركيز على الجانب الظاهر وإغفالُ الجانب الباطن للظاهرة. التعارض بين الظاهر والباطن في دلالة اللغة تعارض معرفي يزيله الإنسان الكامل الذي يتحقق بباطنه وباطن الوجود كله؛ فيكون قادرًا على فهم الدلالة الحقيقية لكلمات الله على مستوى الوجود واللغة عامة، وعلى مستوى النص القرآني بصفة خاصة.

إن الإنسان الكامل — كما سبقت الإشارة — يتمتع بموقع برزخي وجودي ومعرفي؛ فهو أول من حيث القصد وآخر من حيث النشء؛ أول من حيث روحه وباطنه وتجلِّي الأسماء الإلهية كلها فيه. وهو آخر من حيث جسده وظاهره واجتماع حقائق الكون كلها فيه؛ فهو الأول والآخر والظاهر والباطن. وإذا كان الإنسان الكامل برزخًا جامعًا للطرفين — الله والعالم — فهو يفصل بينهما كما يجمع في نفس الوقت. من هذه الزاوية يمكن النظر للإنسان على أنه الفاصل بين كلمات الله الكثيرة التي هي الموجودات، كما أنه هو الواو الفاصلة بين الكاف والنون في الكلمة الإلهية «كُنْ» والباطنة بينهما. الإنسان إذن — من حيث موقعه الوجودي — فاصل بين كلمات الله الكثيرة، وفاصل بين حروف كلمته الواحدة. أما من حيث موقعه المعرفي فهو الواصل بين هذه الكلمات والحروف، الواصل الذي يعطيها الدلالة ويضفي عليها المعنى؛ لأنه هو الوحيد القادر على فهمها على مستوى الوجود والنص معًا.

في ظل هذا التصور يزول التعارض بين وضعية الدلالة في اللغة الإنسانية وذاتية الدلالة في اللغة الإلهية، فالوضع والاتفاق هو المستوى الظاهر، والحقيقة الباطنة هي ذاتية العلاقة بين الدال والمدلول في اللغة؛ لأن اللغة الإنسانية ليست إلا ظاهرًا ماديًّا حسيًّا للغة الإلهية.

ليست اللغة الإنسانية إذن في حقيقتها وباطنها سوى لغة إلهية. وإذا كان الإنسان ينوب مناب الله في النطق، ويستمد نَفَسه الهواء الذي ينطق الحروف والكلمات به من الله، أو من النفس الإلهي، فالعارف الكامل هو الذي يفهم المعنى الباطن لهذه الكلمات الإلهية في الوجود واللغة على السواء. أما الإنسان العادي الذي لا يتجاوز إدراكه ومعرفته المستوى الظاهر، فلا يفهم من اللغة سوى دلالتها الوضعية الظاهرة، ولا يكاد يفهم من كلمات الوجود شيئًا.

وهكذا ننتهي إلى أن الإنسان وإن كان حرفًا أو كلمة من كلمات الله الوجودية، إلا أنه قادر — بحكم أنه كلمة جامعة — على فهم كلمات الله الوجودية واللفظية على السواء. هذا الفهم هو الذي يمكِّن الإنسان الكامل من تجاوز إطار اللغة العرفية الاصطلاحية والنفاذ إلى المستوى الباطن للُّغة في جانبها الإلهي. في هذا المستوى لا تقوم العلاقة بين الدال والمدلول على أساس اعتباطي قائم على الاتفاق، بل تقوم على أساس ذاتي هي علاقة الرمز بالمرموز إليه. ولمَّا كان المرموز إليه (الوجود) في حالة من التوتر الدائم والتغير المستمرة كما أسلفنا، فإن الرموز الدالة عليه في حالة دائمة من التوتر أيضًا.

(٢-٣) الدلالة وعلاقة الاشتراك

سبقت الإشارة في الباب السابق إلى أن ابن عربي — مخالفًا كثيرًا من المتصوفة — يذهب إلى أن الأسماء كلها لله بالأصالة، حتى تلك الأسماء التي توهم النقص، والتي يتوهم عامة البشر أنها أسماء كونية. ومثل هذا التصور لا بد أن يكون مستندًا إلى الحقيقة الباطنية للغة التي حللناها في الفقرة السابقة. فإذا نظرنا للُّغة من جانبها الظاهر وقعنا في وهم مؤدَّاه أن الله قد تسمَّى بأسماء خلقه واستعارها منهم. وكلا التصورين — الباطن والظاهر — يجب الجمع بينهما، فالظاهر هو غطاء الباطن وستره والطريق الوحيد إليه، والباطن لا يظهر لنا إلا من خلال هذا الظاهر، فكلاهما ضروري للآخر. ولذلك لا بد من النظر لقضية الدلالة من خلال علاقة الاشتراك والتداخل بين الظاهر والباطن، دون التركيز على أحدهما وإغفال الآخر.

إن هذه التفرقة بين دلالة الضمير والصفة والاسم من حيث التعدد والتنوع؛ يمكن أن تتجاوز موازاة ابن عربي بين هذه المراتب ومراتب الوجود الثلاث إلى منطقة الألوهة، فالضمير يمكن أن يوازي الذات الإلهية من حيث هي غيب مطلق، والصفات يمكن أن توازي الألوهة من حيث هي مجموعة من الصفات والعلاقات المشتركة بين الحق والخلق. والاسم «الله» يعبِّر عن جمعية الألوهة ووحدتها، ويدل عليها دلالة الاسم العَلَم على مسماه.

وتنعكس مثل هذه المنظمة في تطبيقات ابن عربي على النص القرآني، فالضمير «هو» في القرآن الكريم يدل على الذات الإلهية، والاسم «الله» يدل على الألوهة ويميزها عن غيرها، فهو اسم عَلَم لا يقع فيه اشتراك. أما الصفات فهي يمكن أن تدل على الحق من حيث باطنها ودلالتها الذاتية، ويمكن أن تدل على الخلق من حيث ظاهرها ودلالتها المعرفية. والعلاقة بين ضمير الهوية والاسم «الله» لا تقوم على الانفصال، فالألوهة هي ظاهر الذات، والذات باطنة فيها.

ولأن الواو غيرَ المحركة حرفُ علة بالمعنى اللغوي والوجودي، فلا بد من تحريكها بالفتح لإزالتها عن صفة العلِّية. فإذا حُرِّكت صار الناتج عن هذا التحليل الصوتي للام «الله» الضمير «هو» الذي يعبِّر عن الذات الإلهية أو باطن الألوهة.

إن علاقة الظاهر والباطن بين الألوهة والذات الإلهية تنعكس — صوتيًّا — في علاقة الضمير «هو» بالاسم «الله». ويتسق مثل هذا التصور مع ما أشرنا إليه من قبل من أن الضمائر تدل على الغيب لغويًّا ووجوديًّا. أما على المستوى المعرفي، فإن هذا الضمير ينتج في الذكر الصوفي من العلوم والمعارف أكثر من الذكر باسم «الله»؛ وذلك بحكم هذا الفارق الدلالي بين الضمير والاسم.

إن دلالة ضمير الهوية على الذات الإلهية لا يمكن أن تكون دلالة متغيرة، فالذات الإلهية ليست محلًّا لأي تغير أو تحول أو انتقال. التغير والتحول في علاقة الاشتراك التي تمثلها الألوهة، وهي مجموع الأسماء والصفات؛ باستثناء الاسم «الله» الذي يدل على جمعية الألوهة ووحدتها الذاتية دلالةَ الاسم العلم على مسماه. إن الألوهة هي علة التغير المستمر والخلق الدائم من خلال تجلياتها الفاعلة المختلفة.

من هذا المنطلق تدل كلُّ الضمائر المفردة في الضمير على الذات الإلهية، وتدل كل ضمائر الجمع دلالةً مشتركة على الله والعالم. ولمَّا كانت العلاقة بين الله والعالم علاقةَ تماثل قائمةً على التضاد الذاتي، انعكست هذه العلاقة في القرآن من خلال التقابل الدائم بين ضمير المفرد وضمير الجمع، فإن ضمير الجمع في القرآن إذا جاء دلالةً على الذات الإلهية قابَله ضمير المفرد؛ دلالةً على الأحدية الباطنة للعالم، وبالعكس إذا جاء ضمير المفرد دلالةً على أحدية الذات قابله ضميرُ الجمع؛ دلالةً على كثرة الأسماء الإلهية وكثرة العالم.

ورغم ما في هذا التأويل من غرابة، فإنه على الأقل من وجهة نظر ابن عربي لا يتعارض مع دلالتها الظاهرة، بل لعلنا لا نبالغ إذا قلنا إن الدلالة الظاهرة ضرورية وأساسية لهذا المستوى الدلالي الباطن. إن الفارق بين المستوى الدلالي الظاهر والمستوى الباطني يكمُن في قدرة الصوفي على النَّفاذ إلى ما وراء عالم الظواهر المدرَك إلى باطنه الروحي العميق.

إن الظاهر المدرَك أو الخبرة اليومية المباشرة قد توهمنا أننا الفاعلون على الحقيقة؛ خيرًا كان الفعل أم شرًّا. والحقيقة التي يصل إليها الصوفي هي أن الأسماء الإلهية هي الفاعلة على الحقيقة مِن وراء صور الموجودات الظاهرة، يستوي في ذلك الإنسان وغيره من الموجودات. قد نتوهم من خلال الخبرة اليومية أن الكافرين والمشركين هم الخائضون في الآيات على الحقيقة، ويدرك الصوفي أنهم مجرد صور تتحرك بأيدٍ خفية هي الأسماء الإلهية. وينطلق ابن عربي من هذا الفهم القائم على اشتراك الدلالة وتعددها ليحلَّ معضلة الجبر والاختيار، فالإنسان مخيَّر من حيث ظاهره وصورته، ولكنه مجبَر من حيث باطنه وحقيقته، فهو مجبر في اختياره، وإن لم يُحِسَّ مثلَ هذا الجبر إلا العارفون من أهل الله الذين يُكشف لهم الأمر على ما هو عليه.

من هذا المنطلق لا يتعارض تأويل ابن عربي للآية مع معناها الظاهر، فالكفَّار والمشركون هم الخائضون من حيث صورهم، والمَخوضُ فيه — ظاهريًّا — هي آيات القرآن، والخوض هو السخرية منها. أما من حيث الحقيقة والباطن، فالخائضون هم الأسماء الإلهية الفاعلة على الحقيقة، والمَخوض فيه صور العالم، وهي كلها دلائل وآيات على وجود الله أو مَظاهر له، والخوض هو الانشغال بشئون العالم من جانب الأسماء الإلهية.

إن الاشتراك في دلالة الألفاظ هو الذي يسمح لابن عربي بمثل هذه التأويلات، وهو اشتراك يقوم على أساس أن الألوهة هي مجموعة من العلاقات المشتركة التي تربط بين الله والعالم. من هنا يكون لكل لفظ في اللغة عامة والقرآن خاصة بُعدٌ دلالي باطن يدل على حقائق الألوهة، وبُعدٌ دلالي ظاهر يدل على حقائق العالم. ولهذا انعكس التقابل بين وحدة الهوية وكثرة الألوة (= كثرة العالم) في التقابل في استخدام الضمائر في القرآن، كما سبقت الإشارة.

(٢-٤) الاشتراك في الإعراب والبناء

ولا تتوقف علاقة الاشتراك بين الله والعالم عند حدود الضمائر والأسماء، بل تتجاوز ذلك إلى ظواهر لغوية كالإعراب والبناء، والتذكير والتأنيث، والأسماء الموصولة التي يسميها ابن عربي «الأسماء النواقص».

وننتهي من هذا القسم بالتأكيد على أن الاشتراك الدلالي بين الحق والخلق، سواءٌ في الأسماء أو الضمائر أو ظواهر اللغة، ليس إلا انعكاسًا لجانبَي الدلالة اللغوية في بُعديها الإلهي والإنساني. وهذان الجانبان بدورهما ليسا إلا انعكاسًا لثنائية الذات الإلهية والعالم؛ حيث تمثل علاقة الاشتراك الدلالي على المستوى اللغوي توازيًا لوسيط الألوهة على المستوى الفلسفي، وكلاهما ضروري وأساسي لقضية التأويل كما وضحنا في الأمثلة التي ناقشناها.