قضايا التأويل

(١) ثنائية التنزيه والتشبيه (البُعد المعرفي)

يمكن القول إن معضلة التنزيه والتشبيه — وهي الوجه الآخر لمعضلة المحكم والمتشابه — تعدُّ في أحد جوانبها طرحًا دينيًّا لمعضلة اللغة من زاوية خاصة. إن اللغة — في رؤيتنا المعاصرة — نتاج بشري، ومن ثَم فهي تعكس الخبرة الإنسانية لجماعة بشرية معينة في ظرف تاريخي خاص وتعبر عنها. وحين تعبِّر هذه اللغة عن المطلق أو المتعالي فهي إنما تعبر عنه بمفاهيم المحدود والمتعين والمحسوس. إن الله — بعبارة أخرى — ليس إلا بشرًا نُفيت عنه كل صفات النقص والتحدد، وأُكدت فيه كل صفات الكمال والإطلاق، والنفي والإثبات ليسا سوى أدوات لغوية لها طابعها البشري.

وللمعضلة جانبها المعرفي الذي لا ينفصل عن بُعدها اللغوي. وإذا كان علماء الكلام المسلمون قد انقسموا إلى مُنزِّهة ومشبِّهة، وانقسموا في تصورهم للُّغة إلى أهل التوقيف وأهل الاصطلاح كما سبقت الإشارة، فإن هذا الخلاف كان يعكس — بدوره — مواقفَ متباينة من الواقع. وقد أشرنا في الفصل السابق إلى أن ابن عربي ينظر للغة من خلال منظور وجودي شامل يؤكد مصدرها الإلهي ولا ينفي بُعدها الإنساني. وقد انعكس هذا الموقف بدوره على رؤيته لمعضلة المعرفة، وتصوره لمعضلة التنزيه والتشبيه.

إن الوجود لا يقوم في حقيقته على أي ثنائية أو كثرة، فالكثرة في الصور لا في الأعيان؛ أي: إنها كثرة حسية مشهودة تقوم على وحدة باطنية عميقة. وإذا كانت هذه الكثرة مدرَكة، فإن هذا الإدراك يمثل بُعدًا لا يمكن إنكاره أو تجاهله، والناظر لهذه الكثرة لا يمكن إلا أن يقع في التشبيه، ولكن هذه الكثرة التي تؤدي إلى التشبيه لا تمثل إلا بُعدًا واحدًا، أو جانبًا خاصًّا من جوانب الحقيقة هو جانبها الظاهر. وجانبها الآخر الباطن هو الوحدة، والناظر إلى هذه الوحدة لا بد أن يتحيز لجانب التنزيه، وهذا التحيُّز — أيضًا — يمثل أحد جانبي الحقيقة.

إن المعضلة — كما يطرحها ابن عربي — معضلة معرفية في المحل الأول. ومن خلال هذا الطرح ينقُد ابن عربي ثنائية العقل والشرع، وهي الثنائية التي انقسم على أساسها الفكر الكلامي والفلسفي، فالاعتماد على العقل — فيما يرى ابن عربي — قد أقام وجود الله على أساس من الوجود الإنساني. وحين يريد العقل أن ينزِّه، فإنه يعتمد على التأويل الذي يحاول أن يدرك الله بالقياس العقلي. والاعتماد على الشرع — من جانب آخر — لا يجوز دون العقل؛ إذ الإيمان بالشرع فرع على معرفة الشارع، وهي معرفة نظرية. إن الحيرة هي مركز المعرفة وغايتها التي تنتهي إليها.

وليست الحيرة تسليمًا بالعجز عن المعرفة، بل هي تسليم بعجز الوسائل والأدوات التي ناقشها ابن عربي في النص السابق. والحيرة التي يقصدها ابن عربي هي حيرة العارف المتحقق الذي أخلى قلبَه من الشواغل وتجرَّد عن علائق الدنيا وملذَّات الحس؛ حتى أفصح الوجود عن نفسه في قلبه، فيدرك الوحدة في الكثرة والتنزيه في التشبيه.

(٢) ثنائية المحكم والمتشابه

إن الإنسان الكامل صاحب المعرفة القلبية هو وحده القادر على إدراك الحقيقة في ثباتها وتنوعها، ووحدتها وكثرتها؛ وذلك لأنه على صورة الحق، وهو بذلك يجمع بين وحدة الحق (الروح) وكثرة الصور (الجسد)، ولذلك فهو المختصر الجامع، والبرزخ بين الله والعالم. وهو من حيث برزخيته له وجهان: وجه إلى الحق ووجه إلى العالم، فهو قادر على الجمع بين المتقابلات، فيدرك الوحدة في الكثرة، والثبات في التنوع، والجوهر الواحد في الصور الكثيرة. وهو أيضًا قادر على إدراك وحدة المحكم والمتشابه والجمع بين التنزيه والتشبيه دون حاجة إلى تأويل.

إن المتشابه في حقيقته محكم، ويجب ألا تُفهَم الأسماء الإلهية التي توهم التشابه بين الله وخلقه في إطار البُعد الوضعي الاصطلاحي للغة، بل يجب على المؤمن أن يؤمن بهذه الأسماء ويتلوها دون استصحاب معانيها الوضعية في نفسه، فيكون كالفارسي الذي يقرأ القرآن تعبُّدًا دون أن يفهمه؛ لأن فهم المعاني الحقيقية الباطنة لهذه الأسماء لا يكون إلا لأهل الله الذين يدركون البُعد الإلهي للغة. ومثال الفارسي الذي يقرأ القرآن دون فَهْم يستدعي إلى الذهن الصورة المشابهة للإنسان العربي — العادي الذي لا يفهم كلمات الوجود، فيكون كالفارسي الذي لا يدرك معنى هذه الكلمات الوجودية سوى أصواتها مجردةً عن أي دلالة، والإنسان الكامل وحده هو الذي يفهم اللغة الإلهية، ويفهم دلالة كلمات الله الوجودية واللفظية على السواء.

إن المتشابه بهذا المعنى لا يعني الغامض الذي يقبل الوضوح بالجهد العقلي لتفسيره في ضوء المحكم، وإنما المتشابه بيان في ذاته، قُصِد به إبراز التشابه بين الله والعالم، وهو تشابه لا يعلمه إلا الله أو من يُعلمه الله من عباده سرَّ هذا التشابه. في هذا الإطار يصبح المحكم والمتشابه — كالتنزيه والتشبيه — وجهين لحقيقة واحدة، عبر عنها مرةً بالإثبات ومرة بالنفي، النفي يعني الإحكام والتنزيه، والإثبات يعني المتشابه والتشبيه. وغاية العلم بالمتشابه أن نعلم تشابهه؛ أي: أن نعلم وجهيه اللذين يدل عليهما، وبذلك يزول تشابهه ويصير محكمًا؛ أي: محكمًا في تعبيره عن التشابه والاشتراك.

ليس التأويل بهذا المعنى — كما هو عند المتكلمين — سلاحًا لرفع تناقض متوهَّم بين آيات القرآن، فالتناقض لا وجود له في القرآن، بل هو قائم في الفكر البشري الذي لا يرى من الحقيقة سوى بُعدٍ واحد من أبعادها. التأويل عند ابن عربي هو معرفة مآل الشيء وحقيقته، وهو أصله الذي منه بدأ وإليه يعود. التأويل — على مستوى الوجود — هو النفاذ من الظاهر الحسي إلى الباطن الروحي، والتأويل — على مستوى النص — هو تجاوز إطار اللغة العرفية الإنسانية في محدوديتها واصطلاحيتها إلى إطار اللغة الإلهية في إطلاقها ودلالتها الذاتية. ولا يعني التأويل بهذا المعنى تجاوز الظاهر وإنكاره، بل يعني البدْءَ به لأنه غطاء الباطن وقشرته ومظهره.

إن تعبير ابن عربي عن المتشابه بالأسرار الأعجمية التي تزول عنها العُجمة في حق الصوفي وتصير عربية؛ يذكرنا بحديثه عن معنى الكلام الوجودي الذي لا يفهمه غير العارف، ويكون إزاء كالفارسي الذي لا يفهم العربية. ويذكرنا — من جانب آخر — بنصيحته للإنسان العادي أن يقرأ الآيات المتشابهات دون أن يصحب في نفسه معاني ألفاظها في العرف واللسان، فيكون كالفارسي الذي يتلو القرآن تعبُّدًا دون أن يفهم معانيه. والعارف وحده هو القادر على فهم معنى الكلام الوجودي الذي يُفهم النص في إطاره ومن خلال دلالته. ولعل في كل ذلك ما يكفي للدلالة على أن مفهوم التأويل عند ابن عربي معناه ردُّ الشيء إلى أصله وباطنه على مستوى الوجود، ورد معنى كلمات الله اللفظية إلى معانيها الوجودية، فالتأويل مأخوذ عنده بالمعنى اللغوي القديم لا المعنى الاصطلاحي المتأخر، كما أشرنا في التمهيد.

(٣) التأويل بين التنزيه والتشبيه والإحكام والتشابه

في الآية الأولى تجري السفينة بعين الله أو أعيُنه، ويكون مجراها في الآية الثانية باسم الله. وكان المفروض — تمشيًا مع منطق ابن عربي وموازياته — أن تكون الأعين في الآية الأولى موازيةً لاسم الله في الآية الثانية، وهو التأويل الذي يذهب إليه في الفتوحات؛ على أساس أن الأعين هي أعين المسيِّرين للسفينة من حيث الظاهر، وأعين الله من حيث الحقيقة والباطن، كما سبقت الإشارة. ولكن ابن عربي يماثل هنا بين الأعين واسم الله على أساس أن كليهما يعني آيات الله. والحقيقة أن تأويله هنا لا يتعارض مع تأويله للآية في الفتوحات، فأسماء الله هي آياته الظاهرة في الكون.

ولعلنا لاحظنا من خلال هذه النماذج كيف يربط ابن عربي بين آيات كثيرة من القرآن في سياق تأويله لكلمة واحدة، كما يربط بين القرآن والحديث النبوي في حركة دائمة تعطي للنصوص معانيَ محددةً في سياق خاص، وهذه المعاني تتغير في سياق آخر؛ مما يؤكد ما أشرنا إليه من أن المعنى في القرآن ليس معطًى ثابتًا محددًا سلفًا، بل هو إن شئنا الدقة: معنًى في حالة من التوتر الدائم تتوقف على سياق المفسِّر وحاله من جهة، وعلى العلاقات التي يمكن أن يقيمها بين الآيات والأحاديث من جهة أخرى.

وإذا كنا قد اعتمدنا في هذه النماذج على كتاب صغير يبدو من عنوانه التسليم بثنائية العلاقة بين المحكم والمتشابه، فلعلنا قد لاحظنا أن مسلك ابن عربي التأويلي هنا لا يختلف عن مسلكه التأويلي في كتبه الأخرى، كما عرضنا كثيرًا منها على طول البحث. هذا إلى جانب أنه لا يردُّ تأويل المتشابهات إلى آيات خاصة يعتبِرُها محكمةً كما هو صنيع المتكلمين ويؤوِّلها على ضوئها، بل يتجاوز هذا الموقف الثنائي إلى النظر إلى هذه الآيات من خلال منظور أوسع وأشمل وجوديًّا ومعرفيًّا.

إن استخدام ابن عربي في تأويله لمصطلحات المثل والاستعارة والمجاز في هذا الكتاب؛ لا يُعدُّ تناقضًا مع إنكاره — الذي أشرنا إليه — لوجود المجاز في القرآن، فالمجاز الذي ينكره ابن عربي هو المجاز الذي ينكر حقائق العبارات والألفاظ على أساس مشابهةِ الله للبشر، وعلى أساس البدء بوضعية اللغة. أما المجاز الذي يردُّ هذه العبارات إلى حقائقَ وأنوارٍ عُلوية، كما رأينا في الأمثلة التي حللناها، فهو مجاز واستعارة في إطار اللغة الإلهية. وإنكار ابن عربي للمجاز — من جانب آخر — يستهدف رفض تأويل المتكلمين الذين يرفضون الظاهرَ المجازي لحساب الباطن الحقيقي، أما التأويل الذي ينفُذُ إلى الباطن من خلال الظاهر، فهو التأويل المشروع غير المذموم.

(٤) الجبر والاختيار

هذه التفرقة بين جانبي الفعل الإنساني تماثل — كما أشرنا — التفرقةَ بين جانبي الأسماء الإلهية، فمطلق الفعل حسَن من حيث نسبته إلى الله، كما أن دلالة الأسماء كلها على الله دلالةٌ مطلقة. والفعل من حيث نسبته إلى العبد مقيَّد بالحكم، كما أن الأسماء الإلهية من حيث علاقتها بالعالم ليست سوى أحكام أعيان الممكنات. وعن طريق هذه التفرقة يحاول ابن عربي الحفاظَ على عدل الله وعدم إرادته للمعاصي؛ رغم نظريته الجبرية في الفعل الإنساني. وقد سبق أن أشرنا إلى أن التفرقة بين جانبي الأسماء من حيث الدلالة هي التي حاول عن طريقها ابن عربي حلَّ معضلتي التشبيه والتنزيه والمحكم والمتشابه؛ الأمر الذي يؤكد ما ذهبنا إليه في التمهيد من أن الوحدة في فكر ابن عربي تقوم على خلق وسائطَ ذهنية وفكرية تتوسط بين جانبي كل ثنائية، وهذا بدوره يؤكد توفيقية فكر ابن عربي التي حاولنا تفسيرها في ضوء ظروف عصره.

ومن الضروري الإشارة إلى أن جبرية ابن عربي لا يخفف منها أنه يرد الفعل الإنساني إلى استعداد عين صاحبه الثابتة؛ إذ ينشأ عن مثل هذا التصور مجموعةٌ من المعضلات الفلسفية لا ينجح ابن عربي في حلِّها. يمكن القول — مثلًا — إن ردَّ الفعل الإنساني إلى العين الثابتة من شأنه أن يخلق تعارضًا بين ذاتين جوهريتين: هما الذات الإلهية من جانب، وذات الممكن الثابتة في العدم من جانب آخر. وقد يردُّ ابن عربي بأن الأعيان الثابتة للممكنات ثابتة في علم الله لا تبْرحُ عنه ولا تفارقه، وأنها في ذواتها معدومة، ولكن هذا الرد من شأنه أن يُلغي فعالية هذه الأعيان الثابتة ويعيدنا من جديد إلى دائرة الجبر الحاد الغليظ.

إن ابن عربي يحاول جاهدًا أن يربط بين الفعل الإنساني ومشيئة العبد ليصحَّ له الاختيار، ولكنه — من جانب آخر — يربط مشيئة العبد بمشيئة الله، حيث لا يشاء العبد إلا بعد أن تتعلق المشيئة الإلهية بوقوع مشيئته، فيتعلق وقوع الفعل بمشيئة العبد بحكم الفرع، ويتعلق بمشيئة الله بحكم الأصل، وهكذا ينتهي ابن عربي إلى الجبر.

ومن الطبيعي ما دام ابن عربي قد انتهى إلى الجبر المطلق أن يرى عموم الرحمة الإلهية لجميع البشر في نهاية الأمر والمآل، وأن يكون له من الوعيد موقف متسامح جدًّا، وأن يكون له كذلك من أهل الأديان الأخرى موقف متسامح لا يُستبعد من خلاله أن يَئول مصير الجميع إلى الرحمة كغيرهم من عصاة المؤمنين. ويعتمد ابن عربي في مثل هذا التصور على مجموعة من الأفكار سبق أن أشرنا في ثنايا البحث إلى بعضها، وهذه الأفكار يمكن مناقشتها من خلال محورين أساسيين: أحدهما وجودي، والآخر معرفي.

(٥) الرحمة الإلهية الشاملة

وهكذا يرتدُّ جانبَا الرحمة إلى أساس وجودي واحد، ويصبح الاسمان الإلهيان المُعَبِّران عن جانبي الرحمة اسمًا واحدًا من حيث التضمن، فالرحيم مضمَّن في الرحمن بحكم أن رحمته بنا — وجودًا ووجوبًا — ليست في الحقيقة والباطن إلا رحمته بالأسماء الإلهية.

إن ورود البسملة في مفتتح القرآن دلالةٌ على الرحمة الامتنانية الوجودية، وورودها في مفتتح كل سورة من سور القرآن دلالة على رحمة الوجوب الشاملة؛ لأنها كالتوقيع السلطاني الملازم لكل منشور؛ فهي كالعلاقة الإلهية المصاحِبة لكل مراتب الوجود، ولكل منازل القرآن. وليس عدم ورودها في أول سورة التوبة مخلًّا بهذا المعنى الذي يُضفيه ابن عربي على ورودها، فسورة التوبة تعني الرجعة؛ أي: رجعة الغضب الإلهي إلى الرحمة في النهاية؛ لأن الرحمة سبقت الغضب. ويستدل ابن عربي على ذلك بأن صفة التوَّاب وردت مقترنة في القرآن دائمًا إما بالاسم الرحيم أو بالاسم الحكيم؛ يدل الرحيم على الرجوع بالرحمة على جميع الموجودات، ويدل الحكيم على مدة الغضب التي تنتهي ثم تَعقُبُها الرحمة من الاسم الرحيم. هذا كله على اعتبار أن سورة التوبة سورة شبه مستقلة، لا على اعتبار أنها مع سورة الأنفال سورة واحدة؛ كما قال الوارد لابن عربي.

وهكذا ينتهي ابن عربي — وجوديًّا — إلى اعتبار الثواب والعقاب والخير والشر والنعيم والعذاب، وكل الثنائيات المرتبطة بوجود العالم والإنسان، وجهين لحقيقة وجودية واحدة. ويئول أمر الوجود إلى الرحمة التي بدأ منها في النَّفَس الإلهي، الذي به رحِم الله الأسماء من بطونها وأظهر حقائقها، فالرحمة ما كانت إلا له من حيث أسماؤه في البداية، والرحمة لا تكون إلا له في المآل والنهاية.

ومن الجدير بالملاحظة أن تأويلات ابن عربي في سياق النصوص التي استشهدنا بها في هذه القضية تدور كلها حول البعد الدلالي، فالغفر والمغفرة من الستر، والعذاب من العذوبة، والمُخبِتون هم الذين خبت نار طبيعتهم، والتوبة هي الرجوع، والتوَّاب هو الراجع على العبد بالرحمة، والضلال هو الحيرة. ونلاحظ في كل هذه التأويلات الدلالية تجاوز ابن عربي معانيَ الكلمات الاصطلاحية الشرعية والعودة إلى دلالتها اللغوية المباشرة، والاعتماد في بعض الأحيان على التشابه الصوتي بين اللفظ وما يدل عليه. هذا بالطبع إلى جانب التأويل الذي يعتمد على التركيب والسياق، كما رأينا في تأويله الإعرابي لموقع البسملة في مفتتح القرآن.

إن فَهْم البشرى في بُعْديها اللغوي والعرفي يستند — عند ابن عربي — إلى الاستشهاد بآيات كثيرة من القرآن تدل على تغير وجوه أهل السعادة بالاستبشار، وتغيُّر وجوه أهل الشقاء بالاغبرار؛ وذلك لتأكيد المعنى اللغوي ذي البعدين للبشرى. أما المعنى العرفي فيدل على الخير خاصة، فهو معنًى مقيَّد بالخير وقرينة الحال. وهذا الفَهم يسمح لنا أن نقول مع ابن عربي: إن البشرى لأهل الشقاء بشرى حقيقية وإنْ قيَّدها الله بالعذاب الأليم الذي لا يدوم ولا يتسرمد عليهم؛ إذ ينتهي بهم الأمر إلى الرحمة التي يئول إليها كل شيء.

وهكذا حاول ابن عربي — كما قلنا في التمهيد — أن يتجاوز إطار تناقضات الواقع وصراعاته. وكانت فلسفته بكل جوانبها — خاصةً جانبها التأويلي — محاولةً لإزالة كل هذه التناقضات وحلِّ كل هذه الصراعات على مستوى الفكر والعقيدة. وانتهى ابن عربي إلى عقيدة الحب الشاملة والدين العالمي المفتوح والرحمة الإلهية التي فُتح بها الوجود وإليها يئول. ومع ذلك كله فقد ظلت حلول ابن عربي حلولًا فكرية أخذت طابع الحُلم الكبير؛ الحلم الذي تُفيق منه فيَفجؤك قبحُ العالم وشراسة الصراع الذي يخوضه البشر على جميع المستويات. لقد أراد ابن عربي أن يقود العالم ويهديه ويرشده، ولكنه أدار ظهره له وبنى لنفسه عالمًا آخر مفارقًا له قوانينَه وحُكَّامه ورعيته، عالَمًا منسجًا متناغمًا كاملًا يحكمه الإنسان الكامل، ظلُّ الله وصورته، بكل قوانين العدل والرحمة والحب، أو لنقُلْ: يحكمه ابن عربي خاتم الولاية المحمدية الخاصة انتظارًا لخلاص العالم بنزول خاتم الولاية العامة عيسى عليه السلام، الذي يعيد للعالم توازنه وللأمور نِصابها.