نقطة عمياء

١

العقيدة والطقس، الدين والتديُّن، مَفْهَمة العالم في وجهة النظر الدينية موازنة أنطولوجية.

***

(١) الدِّين نمط محدَّد من العقائد والطقوس أنتج نظامًا رمزيًّا متكاملًا ظاهره اكتشاف الوجود المفارق وواقعه ترسيخ آليات ثابتة تهدف إلى تسيير الحياة الاجتماعية والتدخُّل فيها، ويتمثَّل البشر مجموع الإحالات الدينية للإجابة عن أسئلة الحياة وتلبية احتياجاتهم المعنوية (= الروحيَّة)، وفي هذا الطيف الواسع الذي يستعين بضراوة المفاهيم، وبلينها، بكثافة دفاعاتها الصلدة، وبشفافية دعواتها الحائرة، يولد خليطٌ من مواقف الصداقة والعداء، ومن الممالاة والكره.

(٢) الدين مصدر رمزي دائم يقوم على فكرة التأليه، التديُّن شكل اجتماعي يدِّعي تمثل هذا المصدر، ولكنه في الواقع يحتكره، وباسم الدين يضفي المتدينون الشرعيَّة على مكانتهم الاجتماعية ورُؤاهم عن العالَم، ويجعلون رغباتهم الفانية انعكاسًا لوجود إله خالد. إن ارتباط الدين بمحاولات تلمس ما هو مفارق يجعله في منأًى عن الاختبار والمساءلة الواقعية، أما التديُّن الذي يرتبط بشكل اجتماعي معين ويوطِّن الدين في بيئة محددة فإنه يخضع بالضرورة للتشكيك والمقارنة ومختلف أنواع السؤال.

(٣) يبدو المعتقد أكثر حضورًا وسيطرةً من الممارسة الدينية. إن الاعتقاد لا يتطلَّب أن يتخلَّى المُعتقِد عن الوقت المخصَّص للحياة في سبيل إثبات جدارته بالإيمان، بينما تلحُّ الممارسة الدينية على هذا الشرط. البشر دينيُّون في العمق ولا يعنيهم كثيرًا أن يكونوا متدينين.

(٦) تبدأ المفاهيم بأفكار أوليَّة؛ المعرفة الدينية توقفت عند عتبة الأوليَّات دون أن تتجاوزها، مع مرور الوقت أضافت لها — كلما تطلَّب الأمر مزيدًا من الشرح — صورًا وظلالًا جديدة، وكنتيجةٍ فقد كانت عاجزة دائمًا عن صياغة أفكارها في مفاهيم محدَّدة. إننا الآن نلجأ إلى التأويل والأدوات الهرمونيطيقية لإعادة تظهير الصور القديمة، وتحديد الأفكار بانتزاعها من الظلال التي ترتسم على الجدار.

(٧) مسلَّمة أنَّ الدين فطريٌّ بدهيًّا يتمَّ تمريرها دائمًا بالاعتماد على ما يُحدثه الإصرار على هذه الفكرة من توتر، وهي حشوٌ يتم التعامل معه دائمًا كأمر مُعطًى طبيعيًّا. الإيمان بعقيدة دينية هو قبولٌ إرادي بتفسير محدَّد وخاص لنشأة العالم وسيرورته ثم مآله، وهو الأمر الذي يُنتِج دائمًا منظومة متصلة من أداء الطقوس التي تعتبر بدورها تواضعًا جمعيًّا على تحويل القبول الإرادي المسبق (أي الإيمان) إلى شكل اجتماعيٍّ محدَّد.

(٨) الموازنة الأنطولجية بين الإيمان بالعقيدة (القبول بالتفسير الديني للعالم) وبين الشعائر والطقوس (الشكل الاجتماعي لممارسة الإيمان) ليست مؤكدة دائمًا. إن الموازنة المسبقة بين الطرفين تبدو حقلًا فارغًا.

(١٠) الدين أنتجه سؤال إنساني عميق يتوخَّى بناءَ تصوُّر مُقنِع عن الوجود والحياة. نشأت الآلهة والكائنات العلوية والخارقة بالتدريج عبر آلاف السنين، ثم توطَّنت تاريخ البشر وأصبحت طاعتها والالتزام بها مصدرًا للسعادة الآنية حينًا، والبعديَّة حينًا آخَر. عندما فسَّر البشر قسوة الطبيعة بغضب الآلهة نشأ سؤال الموت والخلود، لجئوا إلى الآلهة لأنهم عجزوا عن وضع حد لآلامهم وأحزانهم، أو لأنهم أرادوا إرضاءها ومداراة غضبها إذا ارتكبوا ما اعتقدوا أنه خطيئة، بل إن الخطيئة أصبحت عملًا محبوبًا مُفضَّلًا كلما قادت إلى ندم حقيقي وتوبة نصوح. وعندما بدأت مواجهة العبء المستحيل: تفكيك شفرة الموت، وتجاوز عقدة القلق الوجودي من عالَم ما بعد الحياة الذي لا يعني شيئًا سوى الموت نفسه، صار الخلاص من العقاب حلمًا بجنَّة ما؛ ديلمون أولًا ثم جنَّات أخرى كثيرة في أمكنة متفرِّقة، ونشأت الثنائيات الكبرى التي عبَّرت عنها ملاحم وحكايات ونصوص قديمة قُدِّست أيضًا، وتركَّزت فكرة الجنَّة المتخيَّلة في مكان ما من السماء، هكذا أحال البشر الأخطاء الاجتماعية التي تم ارتكابها إلى معاصٍ وآثام. اللغة مِطواعةٌ دائمًا، وهنا نشأ طقس الأضحية الذي أنتج القربان. ظهر طقس الفداء ليكون صفقة كاملة ونهائية في تاريخ البشر.

٢

من ديلمون السومرية إلى يوم الدينونة، اقتباس الشرائع القديمة وصور الجزاء البعديِّ في الديانات التوحيدية. نبذ العالم والتعلُّق بالغيب، تقديس الفراغ.

***

(١١) ديلمون القديمة أصبحت عنصرًا يوتوبيًّا دائمًا، وفردوسًا لا يدخله إلَّا الأتقياء المؤمنون، لدينا الآن غاية مقدَّسة لا بد لها من شريعة واضحة، اقترحَ أورنمو شريعة بدائية أقرها الكهنة، ثم قام حمورابي بتطويرها، وهذه الأخيرة سوف تصبح أساسًا لبناء الشرائع الكبرى بدءًا باليهودية وصولًا إلى القانون الروماني الذي سينتشر في أرجاء الأرض كافةً بصيغ وأشكال مختلفة. قام اليهود بدور تاريخي مذهل في هذا المسار، فهم اقتبسوا حضارة وآداب وأعراف كل مكان حلُّوا به، وهم كانوا رحَّالين دائمًا، طوعًا أو كرهًا. كانوا في الحقيقة «ينسخون». إن النسخ هو أن تنقل شيئًا (كتابة غالبًا) من مصدر إلى محتوًى آخَر، إذا ضاع الأصل بعد زمن يحدث أن تصبح النسخة هي الأصل. يمكننا بتصعيد هذه الحركة إلى المحيط الاجتماعي أن نقول إن النسخ هو أن يصبح العمل المقرَّر بديلًا عن سابقه. الشرط الوحيد هنا هو الآنية، الآنية تعني أن النسخة أصبحت قَيْد التداول، وأصحابها (المؤمنون بها) يقولون إنها الوحيدة، وهم يدافعون عنها لتبقى إلى الأبد.

(١٢) يُعَد الدين من الناحية التاريخية أصلًا من أصول نشأة المجتمعات التي نظَّمتها المعابد بالتضافر مع السلطة في صورة الملك-الإله. لم يكن الرعايا في سومر ومصر قادرين على التمييز بين وجهَي هذه الصورة، ونشأت بالتدريج توليفة عميقة بين الحياة والموت يُقابَل فيها الخضوع في عالم الحياة بالمكافأة في عالم ما بعد الحياة، وهي التوليفة التي ستنعكس في العصور التاريخية على الولاء (الطاعة) والانتماء (الهُويَّة). بالنسبة إلى أيِّ دين من الأديان التوحيدية الثلاثة، فإنه لم يعُد يمثِّل استعدادًا إيمانيًّا بمجرَّد أن اكتملت شروط انتشاره الاجتماعية، ولم يعُد من الممكن أن يسمح بأي قابليَّة أخرى، بل غدَا مؤسسة تمكَّنت في زمن قصير من فرض نموذجها الهيروقراطي، وسيطرت على السلطة في المجتمعات التي صارت ضمن نفوذها.

(١٤) تشترك الديانات الثلاث في نبذ العالَم الوحيد المتاح أمام البشر والتعلُّق بالغيب، أو التخلِّي الطوعي عن الأيروس الطبيعي، لأنه حادٌّ وجسديٌّ وشهواني، واللحاق بالثاناتوس اللطيف والروحاني والعفيف. هذا ما ينتج بالضرورة مصادرة العقل في مقابل الرضا والاكتفاء بنص مُقدَّس، وتحقير الحياة الفانية في مقابل حياة خالدة بعد الموت، وتحقير الجسد في مقابل إعلاء متخيل للروح؛ والسعادة بتحويل العالَم الأرضي إلى جحيم لكي تهنأ الروح في العالَم الأخروي، وإمعانًا في التلذُّذ البَعدي فإن هذه الديانات تجعل البعث جسديًّا (يضيف إليه الإسلام ألوانًا من المتع الحسيَّة ممَّا لا عين رأت ولا أذن سمعت). إن الحياة (المُعَبَّر عنها بالدنيا) في منظور هذه الديانات هي مجال عبور الزمن حيث يمكن ترويض الطبيعة وتملك الأشياء وصنع الأدوات، أما الغيب (حيث تكمن الآخِرة) فهو عالم القوى المجهولة التي لا يستطيع الإنسان أن يتحداها أو يُعارضها، لكنه يستطيع من خلال الدين أن يتفاوض معها ويكسبها إلى صَفِّه أو يلجأ إليها.

(١٦) نشأ الدين ليُجيب عن أسئلة القلق الوجودي بالدعوة إلى تأسيس مملكة السماء، فانتهى إلى التشبُّث بمملكة الأرض وفقًا لطوبولوجيا تأليهية أعادت تخريط السطوح القومية والأقاليم التقليدية في الأويكومين القديم. شيئًا فشيئًا تحول الأوصياء (البابا والإمام والحاخام …) إلى شخصيات لا أخلاقية عنيفة، كأنها تُعاني من فرط «المورالين»، يصادرون المستقبل بالاعتماد على نُسَخهم الخاصة من تاريخ البشرية الذي يعكس قدرًا أبديًّا مسبقًا، فالمستقبل ليس على سطح الأرض بل هو عودٌ أبدي. لقد ظلَّ البشر دائمًا يتطلَّعون إلى معرفة المستقبل، تخيلوا، تنبَّئوا، استعانوا بحركة الكواكب والأجرام، توهَّموا حاسة سادسة، لكن الدين أغلق الأفق بضربة واحدة: يوم الدينونة الذي لا نهاية له هو المستقبل الوحيد. جفَّت الأقلام وطُوِيت الصحف، لا نبوءة بعد ذلك يمكنها أن تخترع أي شيء إلا إذا أضمرت هذه النهاية المقدَّرة. هكذا صار الأوصياء يدعمون امتيازاتهم بسلطة تعيين الموت النظيف وإرسال المزيد من المؤمنين إلى عالم الآخِرة مزودين بصكوك الغفران وبُشرى الجنان. هم يلعبون دور الإله على سطح الأرض؛ الأسوأ من كل ذلك أن الجموع التي منحتهم الوكالة تمارس تقديس الفراغ دون أن ينتابها فعلًا نوع من القلق، بل تتآلف مع أوهامها ووساوسها وتبتهج باضطراباتها العصابية.

٣

تأسيس الأورغانون الديني، المعصية، حرية الإرادة، الأخلاق بين الواجب والولاء.

***

(١٧) عندما تُرك الإنسان حُر الإرادة صار إلى المعصية، فأكل من الشجرة المحرَّمة وكان صديقًا للشيطان، وعندما كُبِّلت إرادته امتنع عن ارتكاب المعاصي وصار عدوًّا للشيطان. على الإنسان إذَن أن يعيش مسلوب الإرادة إلا ما مُنح منها بتقدير من الله. القاعدة الأولى في الأورغانون الأخلاقي الديني: مَن تجرَّأ وتحرَّر فقد كفر. الإنسان «خطَّاء» بالقوة.

(١٨) تأسَّس الأورغانون الأخلاقي الديني منذ القِدَم على الإخضاع ومنع الأفراد من التفكير المستقل وتخطِّي ما لا يجوز، ووضعَ مسطرةً دقيقة على طرفَي التابو (المُحرَّم) والنوا (المُحلَّل). لقد ثبَّتت التقاليد الدينية ذكرى الثمرة المحرَّمة كأول تمرُّد فردي جرَّ سلسلة من الكوارث على الجنس البشري بأكمله، وحوَّلت حياة الإنسان إلى محاولات مستميتة للتكفير عن نتائج الخطيئة الأولى التي سبَّبت البؤس والمعاناة والكدح، ومع توالي الإكراهات فمن الطبيعي ألا يعتقد الإنسان بالإحساس بالواجب قَدْر خضوعه للأوامر، فالإحساس بالواجب لا يتأتَّى إلا عن فكر حُر، والحال أن الدين يمنع الفكر الحُر فلا سبيل للطوعية. ليس ثمَّة واجب، كما يقول برغسون، بل ضرورة حيوية. إن الضرورات مُستساغة ومتوارثة؛ لأنها تراكمت عَبْر زمن طويل وتحوَّلت إلى تقاليد وعادات مُكتسَبة دون التساؤل عن نشأتها أو عن انسجامها مع الفطري والطبيعي بالنسبة إلى الفرد من حيث هو إنسان.

(١٩) القاعدة الكارامازوفية «إذا لم يكن الله موجودًا فكل شيء مُباح»، إحراج لاهوتي مبني على إهانة مركَّبة تحط من قيمة الوجود الإنسانية وتجعل البشر بلا تاريخ. إن الإنسان هنا ليس أكثر من حيوان خاضع يتميَّز بأنه قادر على ابتكار اللغة للتعبير بوضوح عن خضوعه. ليس لدى جموع غفيرة من الناس سببًا فعليًّا يجعلهم يقفون موقف عداء من الفكر الحُر، والسبب الوحيد الذي يمكن التفكير فيه هو تأثرهم بالتلقين الدائم الذي يتلقونه من رجال الدين الذين حوَّلوهم إلى أُمِّيِّين بالمعني الحضاري، وجعلوهم يعتقدون أن العالَم سينهار، أو أن نقمة من السماء ستحلُّ بهم حتمًا إذا فكَّروا بطريقة أخرى لا يكونون فيها مجرَّد رعيَّة لوكلاء الله على الأرض، الوكلاء الذين بإمكانهم وحدهم أن يقودوا البشر في طريق الخلاص.

(٢٠) الفهم العام يحدِّد عبء الواجب ولاءً محضًا للمعايير الأخلاقية. إن المعايير التي ترسم حدود الفضائل والقيم الخيِّرة لا يمكن تحديدها بمعزل عن مصدرها الديني بالرغم من الاعتراف بأسبقيتها على كل دين. لقد أصبح التفاني الإرادي وطوعيَّة الالتزام إزاء أي قضية دليلًا على الإيمان. ثمَّة وجه آخَر في هذا التعميم: يحدث ذلك لا بمقتضى الالتزام الذاتي، ولكن إلزامًا باقتضاء لاهوتي. أليس من المثير أن التزام المؤلِّه يتوافق غالبًا مع الإلزام؟ هذا صحيح، ولكن الالتزام في هذا الوضع المركَّب لا يدلُّ على الإرادة بالضرورة.

(٢١) لا معنى للولاء الديني بوصفه تعبيرًا عن الإيمان، أي بما هو انسحاب أو نكوص سلبي، سوى تبرير الطاعة وقابلية الإذعان، مثلما لا معنى له، تعبيرًا عن الإحلال العنيف للتشريعات الإلهية، كما لدى المتطرفين، سوى تبرير انتهاك الحياة. إن الولاء مرتبط كذلك بإرغام الأفراد والجماعات على الإيمان الذي لا يُقابل هنا بحرية عدم الإيمان، بل بالتخيير بين الطاعة والإذعان أو التحوُّل إلى نقيض (= غريب، أجنبي، كافر، عدو).

٤

المتلازمة التوحيدية، الليتورجيا والإغواء الإلهي، التعليم اللاهوتي وتوجيه السلوك، معنى الفضيلة والرذيلة في وجهة النظر الدينية، الشر المقدس، بارانويا النجاة، نرجسية التدين.

***

(٢٦) نعلِّم طلبة الفنون كل ما نعرفه عن رسومات الكهوف في لاسكو وفينتورا وتاسيلي وألتميرا ودي لاس مانوس وبيمبتكا، والفن السومري والمصري، والنحت اليوناني والروماني، وفنون عصر النهضة والواقعية الاشتراكية؛ بهذه الطريقة — أعتقد — يجب أن نعلم الطلبة كيف وُلدت فكرة الله ثم تجسَّدت ثم بهتت وتغيَّر لونها وأخيرًا تحلَّلت المعتقدات وعادت إلى الأرض، كما تحلَّلت الفنون القديمة في تنصيبات وأنماط تجريدية ومستقبلية واتجاهات فنية حديثة. لا نستطيع أن نلغي التراث الفني، ولكن من الخطأ أن نجعله نموذجًا لا يجب تجاوزه، كذلك لا نستطيع أن نلغي التراث الديني، ومن الخطأ أن يصبح هو الحدُّ النهائي الذي ترتد على سطحه كل فكرة ورغبة.

(٢٧) اكتسبت الغواية التأليهية حِيَلًا وطرائق دعويَّة جد بارعة عبر مئات السنين من محاولات إثبات الذات والهيمنة، وكانت تعزف طوال هذا التاريخ القصير على لحن نوستالجيا كونيَّة تضمن لها استسلام الأتباع الوجداني الشغوف، وإعرابهم عن رغبتهم المُلحَّة في اللحاق بركب القافلة الأبدية التي ستعود بالزمان إلى أوَّله حيث لن يبقى شيء سوى وجه الله.

(٢٨) توجيه السلوك إلى نهايات محدَّدة سلفًا ورسم قواعد معينة يحظر تجاوزها، ودعم التنافس، وأخيرًا تطبيق توازنات الجزاء (الربح والخسارة)، هذه هي مسارات جميع الأديان. نحن في الحقيقة أمام لعبة صفريَّة صارمة، بعضٌ يعتبرها شائقة جدًّا تستحق أن نكرِّس لها وجودنا بأسره، وهم المؤلِّهون، وآخرون يعتبرونها سفهًا مُضنٍ ومضيعة للوقت دون الاستمتاع به، ويؤدي الانخراط فيها إلى إدمان الأوهام، وهم الملحدون.

(٣٠) الرجاء هو الخوف، التمنِّي هو الكذب. الرجاء يعني الأمل والتوقُّع، وهو نقيض اليأس، ولكن الرجاء لغةً هو الخوف أيضًا. والإرجاء أي التأخير من جنس الرجاء، وأرجأ كأرجى: أي لم يُصب مراده. أما التمني في لسان العرب فهو تَشَهِّي حصول الأمر المرغوب فيه وحديث النَّفْس بما يكون وما لا يكون، فالتمني — يقول ابن منظور — هو الكذب. قريبٌ من هذا نجد المنيَّة، أي الموت. إن الرجاء الديني بما هو يأسٌ يقود إلى تقديس الفراغ واستيهام الخلاص.

(٣٢) الإرادة امتداد لممكنات يتيحها المحيط الذي يحتضن فعل الإنسان. لا يمكن معرفتها بما هي قوة فقط، بل لا بد من تحقُّقها فعلًا ماديًّا. وهي شكل من التدريب الاجتماعي المتصل قابلٌ للتطور باستخدام الأدوات التي يبتكرها الإنسان ويجدِّدها بما ينسجم مع فهمه للفضائل التي تُمثِّل حدًّا خارجيًّا يقيد الإرادة ويذكرها بمثال ذهبي يجب الاقتداء به … (عندما يتعلق الأمر بالأدوات يكون باستطاعة الإنسان أن يقول دائمًا أن البشرية قد وصلت إلى مرحلة لم يسبق لها مثيل في التاريخ، أما عندما يتعلَّق الأمر بالفضائل فلا شك أن المتحسرين يرددون منذ هوراس أن جيل الآباء أقل شأنًا من الأجداد، وأن الآباء أنجبوا أبناءً أسوأ منهم، وهؤلاء الأبناء سينجبون جيلًا آخَر أكثر سوءًا).

(٣٣) عندما تقوم بعمل ما فإنه عملك أنت، طالما أنك تقوم بما تقوم به غير مضطر، دون أن يتطلب الأمر توفيقًا بين ما «يجب عليك» وما «يَحسُن بك» أن تفعله. إن الإلزام: «يجب أن تقبل هذا (أو ترفضه) لأنه أمر الله لا لأنه جزء من آدميتك»، أمر يدعو إلى الاستغراب، ولا تملك إلا أن تعيد النظر وترى محدِّثك من جديد بنظرة ملؤها الشفقة (أو السخرية، أو ربما الاشمئزاز)، ومع ذلك فإن ما تُعانيه في تلك اللحظة هو وجه واحد من الإلزام الديني الذي لا يطال الفعل وحده، بل التفكير أيضًا. إن الرضوخ هو انكسار الإحداثيات التي تتقاطع في الفعل دون أن تستجيب لإرادة الإنسان، وقد تأنس إلى أن الفعل مشروط بضرورات مُسبَقة، فهل حرية التفكير كذلك؟ ألا يجب أن تكون مُطلَقة وإلَّا فإنَّها لا شيء؟

(٣٤) للغائية الدينية هذا الإطار: «لا يستطيع الإنسان أن يقف وحده». إن الاستسلام للعجز يختبئ في عُمق تخييل الوجود وفي تحويل الهذاء (البارانويا) إلى نجاة وإلى فوز بنعيم أخروي. هناك يولد تقسيم الزمان ويصبح العالم المأهول وهمًا لاهوتيًّا، أو على أقل تقدير عتبةً.

(٣٥) الهدف من «كبح الشهوة»، وهو فعل إنسانيٌّ وقاعدة عامة في جميع الحضارات، هو أن يعيش الإنسان سويًّا بتنازله عن بعض رغباته. جميع الأديان (الكتابية والوثنية والوضعية) تُسمِّي الشهوة حرامًا ومكروهًا، ويتَّفق نظام التحليل والتحريم في الأديان التوحيدية (اليهودية والإسلام تحديدًا)، ويتضمَّن سلسلة ثنائية من المتقابلات: مباح # ممنوع، جائز شرعًا # مكروه أو مرذول، طاهر # نجس، نقي # خبيث … إلخ. هذا النظام يُلقي بظلاله على مختلف أوجُه الحياة، وهو ترديد ذهني لمتقابلات ثنائية أساسية: الله # الشيطان، إيمان # كفر، سماء # أرض، ملاك # إنسان … إلخ. إنه الممنوع واﻟ «ما لا يجوز» في قانون الدولة، وهو المذموم والمرذول والمعيب في القانون الاجتماعي. إن القبول بالتقييد والإكراه بالنسبة إلى الفرد جزء من حرية الجموع، فالفرد يستعيد ما تنازل عنه تلقائيًّا؛ لأن قبوله بهذا المبدأ يوفِّر له قدرًا متفقًا عليه من الحرية. هذا المبدأ يجعل التواضع والعيش السلمي ويجعل الديمقراطية والعمل الطوعي سِمة إنسانية لا يستطيع الدين أو القانون أو العُرف إلغاءها؛ لأنه يسكن عمق الآدمية والحياة المشتركة.

(٣٦) لا معنى لولاء وطني أو عام، في حدِّ ذاته، إنه طيف الولاءات الفردية التي تتوافق لإنجاز مصلحة عامة. المثل الأعلى لهذه المصلحة يُدعى الهُوية. التديُّن — لا الدِّين مجرَّدًا — خطَرٌ يُهدِّد هذه المصلحة المُرسَلة.

(٣٧) يستفيد الدين من القومية خاصيةً دفاعيَّة؛ هي تأميم المُقدَّس، وتستفيد القومية من الدين خاصيةً وجودية؛ هي تقديس الهُوية.

(٣٨) عندما ينتصر الكيان السياسي يجعل الدِّين قانونًا قوميًّا، يصبح الدِّين قانون الهُوية التي احتلَّت الأرض وهيمنت على الموارد العامة (من الأمثلة: خيَّرَت محاكم التفتيش في إسبانيا اليهود والمسلمين بين التمسُّح أو الرحيل عن ممتلكاتهم أو المحرقة، وخيَّر المسلمون اليهود والمسيحيين بين الإسلام أو الجزية أو الرحيل أو القتل).

(٣٩) كل متديِّن نرجسي. تُميِّز النرجسية الدينية الأفرادَ الذين يحملون صورة مُضخَّمة عن عقيدتهم، وكما يُوصَف النرجسي بتحصُّنه الذاتي وسلبيته إزاء الآخَر، فإن أتباع كل دين يقومون بتعزيز كيانهم بأعمال عدوانية وثأرية، وتقديمها كدفاعات مشروعة ضد أعمال أو مشاريع تآمُرية يقوم بها أتباع الديانات الأخرى.

٥

التديُّن والهُوية، كيف يصبح التدين شكلًا اجتماعيًّا يطوي الهُوية، الدين ونظرية اللعب، سوق العقيدة، الله عاريًا، كرونولوجيا التأليه، الصراع الاجتماعي باسم الدين.

***

(٤١) إن الوضع الأسوأ على كل حال هو أن يصبح الدين مظلَّة اجتماعية قادرًا وحده على منازعة قوانين الدولة.

(٤٢) الدِّين ضرورةٌ تستدعيها أسئلة غير مُجابة، التديُّن استثمار اجتماعي. الدين حاجة أساسية لكلِّ فرد، أما إعلان التديُّن واتخاذه نمط حياة فإنه يحوِّل المجتمع إلى كيان مُستلب لا يستطيع التعبير عن ذاته إلا من خلال تحريك الأقانيم الدينية الكامنة في عمق اللاوعي الجماعي، وبالتوافق مع أصل متوهِّم يغذي الولاء والامتثال لأداء واجب افترضه الأكليروس لا علاقة له بأصل فكرة الدِّين في حدِّ ذاتها.

(٤٥) القاعدة الرئيسية في كل دِين باختصار: حساب التكلفة وتقدير العوائد؛ الإله الذي يطلب من عباده التضحية دون أن يعرض عليهم منفعة مجزية هو إله فاشل في سوق العقيدة.

(٤٦) لنرى إلى الله عاريًا. كيف تمكَّن الإنسان من تهذيب وصقل ومراكمة فكرة أساسية عن الخلق؟ الإجابة سوف تكون درسًا مختلفًا. سوف نعود لنقف على سطح الأرض؛ الله لم ينبجس هكذا حتى نعجز عن تتبُّع جذوره الماضية التي تسكن الحجارة والتراب والهواء والرياح والأمطار والنجوم والشُّهب والشمس، الشمس تحديدًا. تجاوز عُمر الشمس أربعة مليارات من السنين، ولكنها تبدو جديدة كل يوم. إن تصوُّر وجود الإله فكرتنا، نحن البشر. لا أحد يدري ماذا كان يمكن أن نعتقد لو أننا وُجدنا في حيِّز ما من أرجاء الكون الأخرى التي لا نعرفها. وجود الإله أو عدم وجوده ليست مسألة علمية. لا يمكن إثباته أو نفيه، يمكن الإيمان بوجوده أو عدم الإيمان به. إذا أزحت الثقة العمياء أو إيمان العجائز جانبًا، فلن يبقى بين يديك سوى أسطورة سومريَّة تناسخت واسترسلت على مرِّ العصور.

(٤٧) يستطيع الدِّين وصف كائن علوي متخيَّل ولكنه بالطبع لا يستطيع تعريفه، إنه لا يعرِّف الله، بل يصفه فقط، كلما حاول تعريفه فإنه «يشرح» لماذا وجب أن يوجد. الله هو الله، كما نقول السحاب هو السحاب أو الماء هو الماء.

(٥٠) نجح الدِّين في تذويب الغريب والمحيِّر والمجهول، وطوَّع انفتاحات السؤال باستقطابها إلى بؤرة اليقين المطلق، وقام بتعويض مكابدات المصير التي ينوء بحملها الإنسان من خلال تصعيدها وإحالتها إلى «الملكوت». لم يجنِّب الإنسان غرابته أو يطفئ أسئلته غير المجابة، بل زوده بنظام الإحالة الذي يستطيع به تخييل الواقع واستيهام الخلاص.

(٥١) الأمم التي أنقذتها الأديان وتماثلت للشفاء دون أن تخرج من وضع النقاهة هي مصدرٌ دائم للعدوى.

(٥٢) الصراع الذي يتكئ على المعتقدات الدينية، ويتخذها مظلَّة مُقدَّسة يحتمي بها فتمنحه المزيد من القوة لخوض الحروب وإدارتها ليس صراعًا دينيًّا بل هو صراع اجتماعيٌّ بين طبقتين أو طائفتين أو شعبين. عندما لا تعود آليات التبادل قادرة على تنظيم علاقة سلميَّة بين الطرفين يعمد أحدهما أو كلاهما إلى توظيف ثروته الرمزية وتراثه المعنوي لكسب المغانم وتحقيق المزيد من الامتيازات باسم أحد الآلهة.

(٥٣) بعد انحسار العصر الجليدي الأخير (١٠٠٠٠ ق.م.) بدأت تظهر وثائق التأليه متزامنة مع الانتقال من المترياركية البدائية إلى البطرياركية التاريخية أثناء استقرار المجتمعات البشرية على ضفاف الأنهار المدارية.

٦

تنميط صورة الإله عبر التاريخ، صورة يهوه ويسوع والله، تحولات التأليه في الديانات الإبراهيمية، اتحاد النار والنور، التعددية التوحيدية، تأييد الثيوقراطيا.

***

(٥٤) نعود إلى أفلاطون، يبدو أننا لم نعُد نهتم بالنار التي وراءنا، صرنا منشغلين أكثر بالظلال التي تتراقص أمامنا على الجدار. نحن النسخة الحديثة من السجناء الذين يرتضون تلقاءً أن يلعبوا الدور القديم نفسه فلا يرون من أنفسهم أو من الكهف شيئًا، غير الظلال التي تُلقيها النار على الجدار، ثم هم يصنعون من تلك الظلال نظامًا صارمًا ونسقًا ثابتًا لا يحيدون عنه. بكيفية ما يجري في دمنا اللجوء إلى الكهف. نحن نبتكر كهوفًا بعدد أفكارنا.

(٥٦) ثمة صور نمطية للإله في معظم الديانات. بالنسبة إلى الديانات الإبراهيمية الثلاث يمكن تلخيص الصورة النمطية للإله في سمات مختلفة ولكنها متَّصلة وتؤدي إلى بعضها بعضًا: ثلاثة آلهة رعويَّة أبويَّة قبليَّة ترعى الماشية وتشرب اللبن هي التي شكَّلت نظرية الإله الكوني.

(٥٧) يهوه: إله اليهود لا يرأف بالمسيء، نادرًا ما يكون إيجابيًّا أمام الإنسان، عنيفٌ، أكثر جبروتًا من أعدائه، بالغ القسوة، متعطِّش للدم، شرسٌ، حقود. كان منتقمًا، جبَّارًا، مهيمنًا، ثم إنه إله يحتفل بالولائم وتنعشه الأدخنة ورائحة شواء لحم الخراف.

(٥٨) يسوع: لا يمكن نزع الآب المسيحي عن الثالوث، فالرب ثلاثة أقانيم في جوهر واحد، هو منذ الأزل ويبقى إلى الأبد، وعنه يتجلَّى الكمال والحق. كان غفورًا، لطيفًا، رءوفًا، ثم إنه إله ترتبط صورته بحمل وديع بين القطيع.

(٦٢) صورة الله الآكل هي مصدر لُحمانيَّة الإيمان. قد لا تكون «اللحمانية» قصرًا على الْتِهام القربان المُقدَّس، ومثلما في طقس كانيبالي متخيل يقضي بالاستحواذ على قوة العدو بالْتِهامه بعد قتله، لتحقيق سيطرة مطلقة من خلال تذويب وامتصاص جسد العدو وإحلال قوته وما يميزه من سمات في جسد المُلتهِم (الكيان المسيطر)، فإن العقائدي من الديانات الثلاث لا يرضى بعد سحق العدو بأقل من امتلاك مظاهر قوته وامتصاص السِّمات التي كانت تميِّزه وإحلالها في جسده (كيانه) الخاص، من خلال تملك مجاله المادي (السطو على ثرواته) والاجتماعي (استرقاق نسائه وأبنائه)، وتشرُّب علومه واستعمال أدواته. حسنًا هذا هو الجزء التفسيري للُحمانية الإيمان، أما إذا جئنا إلى التاريخ فإنه يقدِّم لنا أمثلة كثيرة لا تخلو من الْتِهام العدو فعلًا.

(٦٣) كان التوحيد تطوُّرًا بدهيًّا للتخلُّص من فوضى الآلهة، أما في أزمنة ثقافية لاحقة فسوف يصبح نفي اللاهوت تطورًا تلقائيًّا غير بدهيٍّ للتخلُّص ممَّا تبقى من تلك الآلهة.

(٦٤) تمَّت استعارة قدرات الآلهة القديمة وتكثيفها في إله واحد كلي القدرة، قام بوضع الكون في منظومة هندسية دقيقة لا يخرج شيء عن متوالياتها، هذه المنظومة لا تحيطه بالطبع، كما كان أسلافه البدائيون، فهو وحده الذي أبدعها من لا شيء قبل أن يصنع العالم!

(٦٥) اليهودية جعلت الله غيورًا شديدًا منتقمًا، المسيحية جعلت الله عطوفًا لطيفًا متسامحًا، الإسلام جعل الله بين منزلتين: غيورًا – عطوفًا، شديدًا – لطيفًا، منتقمًا – متسامحًا. ربما لهذا السبب يبدو المتديِّن المسلم فصاميًّا يحتفظ برؤية مزدوجة للحياة فيُقبِل بشغفٍ على نصيبه من الدنيا وهو يكنُّ لها كرهًا شديدًا.

(٦٦) لقد اختزل الإسلام الديانتين اليهودية والمسيحية. نجد في عمق اليهودية طقوسًا سومرية وأكدية وقبليَّة، ونجد في عمق المسيحية طقوسًا مصرية وإفريقية وإغريقية، ونجد في عمق الإسلام شيئًا من كل ذلك، مضافًا إليه المانوية والزرادشتية والطقوس الوثنية والقمرية في الصحراء العربية.

(٦٩) لا يتجدَّد الدين ولكنه يتكرر ويتضاعف من داخله تلقاءَ نفسه؛ بعد «دلالة» موسى بن ميمون لم تعُد اليهودية كما كانت قبله، وبعد «اعترافات» أوغسطين لم تعُد المسيحية كما كانت قبله، وبعد «صحيح» البخاري ومسلم لم يعُد الإسلام كما كان قبلهما.

٧

براهين ورهانات، الخلاصة اللاهوتية، توما الأكويني وابن رشد، البراهين الخمسة، المحرك الأول، العليَّة، الممكن والواجب، التدرج في الكمال، برهان النظام، رهان باسكال.

***

(٧٩) يقول: كل متحرِّك لا بد له من محرِّك، ولكن لا نستطيع أن نستمر في سلسلة المحرِّكات إلى غير نهاية، بل لا بد أن نقف عند محرِّك أول غير متحرِّك. برهانٌ عرَضَه أرسطو في المقالة الثامنة من «السماع الطبيعي»: كل متحرِّك لا بد له من محرِّك، ولكن التحريك لا يستمر إلى غير نهاية، إنما لا بد أن نقف عند محرِّك لا يتحرك، يكون هو المحرِّك الأول.

(٨٠) نحن نشاهد في الكون حركة، وكل حركة هي انتقال من حالة القوة إلى حالة الفعل، والشيء لا يكون من ناحية واحدة وفي زمان واحد ومكان واحد بالقوة والفعل معًا … لا بد من وجود شيء بالفعل ينقل هذا الذي بالقوة إلى حالة الفعل (النار تحرق الخشب، فتنطبع فيه صورة الاحتراق بعد أن لم يكُن، وبالتالي فإن النار لا يمكن أن تكون محرِّكة ومتحرِّكة، محرقة ومبردة، في نفس الوقت)، ولكن ذلك لا يستمر إلى غير نهاية، لا بد من الوقوف عند حدٍّ أعلى يكون بالفعل باستمرار، ويطبع فعله فيما تحته. وإذا فُقد الشيء الذي بالفعل فُقد الباقي. لا بد إذَن من القول بمحرِّك أول يكون بالفعل وغير قابل لأن يتحرك. هذا المحرك الأول هو الله.

(٨١) في مثال توما: النار تحرق الخشب، الخشب يشتعل، الاحتراق وجود بالقوة، النار كائن بذاته؛ ماذا إذَن عن قابلية الخشب للاحتراق؟ هل هو فعل أم قوة؟ يمكنك التفكير في ضرورة الاشتعال وفي الموقد إذا شئت. التسلسل ليس تدرجيًّا بقدر ما هو تشعُّبي.

(٨٤) يقول: لا يمكن للشيء أن يكون علَّة نفسه، والعلَّة تسبق المعلول بالضرورة، ولكن ذلك لا يستمر إلى غير نهاية، بل لا بد من الوقوف عند علَّة أولى تهب المعلولات ما فيها من آثار، لأن العلل المحسوسة يجب أن تنتهي إلى علَّة أولى ليست بمعلول مُعايَن بل هي علة وجودها ذاته، وتكون علَّة العلل، ذلك هو الله.

(٨٧) يقول: هناك أشياء ممكنة، وجودها جائز أو غير جائز. فالممكن يستمد وجوده من غيره، لا من ذاته، ولأن شرط وجود الممكن غير متسلسل إلى غير نهاية، وجبَ الوقوف عند واجبِ وجودٍ من ذاته، فكلُّ ممكن الوجود أوجَدَه موجودٌ واجبُ الوجود. ذلك هو الله.

(٩١) يقول: الحق درجات، فإذا كان شيء أحقَّ من شيء، فلا يمكن أن تُعرف درجة الحق إلا بالنسبة إلى حق مُطلَق (درجة الكمال). والحق المُطلَق يقتضي بالضرورة الوجود المُطلَق. ذلك هو الله.

(٩٢) يعرض الأكويني هذا البرهان في «الخلاصة اللاهوتية» باستخدام قيم الخير والشرف (النبل) والحق، ويعرضها في «الخلاصة ضد الكفار» باستخدام قِيَم الصدق والحقيقة والحق والحق المُطلَق.

(٩٦) يقول: الكون مُنظَّم ككلٍّ، وجزئياته مشدودة إلى غايةٍ واحدةٍ هي النظام، وكل نظام يقتضي علَّة مُنظِّمة عاقلة هي أصل هذا النظام وضمان استمراره. ذلك هو الله.

(٩٧) لم تُستنفَذ صلاحية هذا البرهان القديم، ليس بالنسبة إلى المسلمين فقط، بل جميع الأديان البطرياركية الأخرى، وعلى الأخص اليهودية والمسيحية، وهو يتكرَّر في جميع المناقشات التي تدور بين المؤلِّهين والملحدين.

(١٠٠) كلما بحثنا عن علَّةٍ وجدنا شيئًا ما. هذه البراهين ليست في الواقع سوى برهان واحد. إذا قمنا بتجريد هذه المشتركات من لغة اللاهوت الباروكيَّة، أمكَنَنا القول إنها تتلخَّص في ثلاثة أجزاء متصوَّرة بالتأليف على نسق واحد متَّصل: الشواهد← التفاعل← التسلسل، حيث تعتمد الشواهد على فرضية أساسية وتسمية أمثلة لها، وطبيعة التفاعل هي تصور علاقة قائمة بين أمثلة الشواهد، والتسلسل، وهو تصور اتجاه واحد للعلاقة القائمة بين الشواهد، يعود بالضرورة إلى بدء واحد. يمكننا أن نعيد صوغ هذه الخصائص بما يلي: (١) البدء من العيان الحسي، وهو نقطة البدء في المعرفة الأرستطالية. (٢) افتراض عليَّة أصليَّة. تحديدًا: المحرِّك، العلَّة، الوجود، الكمال، النظام. (٣) افتراض تصاعديَّة الشواهد، أو تراجعيتها بعبارة أصح. فإذا نُظر إليها في تسلسلها وُجدت عائدةً إلى مبدأ واحد.

٨

آليات الوهم الإعلائي في الديانات التوحيدية، الإنابة، الإبادة، الخروج، الأب الرمزي، تدوير النبوة في المتخيل التوحيدي.

***

(١١١) من خلال إبراهيم، بوصفه أبًا أسطوريًّا، تم تأكيد وجود الله، بوصفه أبًا رمزيًّا. الديانات التوحيدية الكبرى أعادت تجسيد «الإله-الأب» كوحدة كبرى في الكوسمولوجيا الثيولوجيَّة بتوطينه في منظومة بشرية أصغر، فكما أن الله هو رب (= أب) الكون الواحد، فإن إبراهيم هو أب (= رب) التوحيد الكوني. «الأب-الرب» صيغة حافظت عليها اللغات العربية والعبرية والآرامية وجسَّدتها في الكتب القومية الثلاثة: القرآن والتوراة والإنجيل.

(١١٤) إن التراث العربي في مجمله سفسطةٌ لاهوتية. ذهانٌ جمعي تاريخي ما زال يُلقي بظلاله على الأدبيات المعاصرة المتصلة بالدين واللغة. التراث المسيحي كذلك ولكن اللغة نجت منه.

٩

نفي اللاهوت في التاريخ الإسلامي، ابن المقفع واشتراع النقد، ابن حيان ونظرية كل شيء، ابن الوراق والراوندي ونقد الأديان، الرازي وبطلان النبوة، الغزالي وبروباغاندا التأليب، ابن رشد والدفاع المضاد.

***

(١١٧) مع أبي عيسى الوراق (ت٨٦١م) كان الدين واحدًا، كما عرفه القرآن، أي الدين المنزَّل مثل الديانات الإبراهيمية، أو الوضعي كالمانوية والزرادشتية والمجوسية والبوذية. جميع الأديان ليست سوى هرطقات غايتها تضليل الأمم، وكان بالإضافة إلى ردِّه على المسلمين يرد على أتباع الأديان الأخرى ويجعل عناوين مؤلفاته «الرد على النصارى»، «الرد على المجوس»، «الرد على اليهود»، «الرد على أصحاب الاثنين».

(١١٨) انتقد الوراق اللاهوت بردِّه إلى تجريدات منطقية بسيطة أثبت بها تناقضه مع العقل في حدود السويَّة الأدنى. نزع الاعتقاد عن المعتقدات فلم تصمد وحدها، دون القابليَّة المسبقة للولاء والخضوع لها. أراد أن يستبدل انغلاق الميثولوجيا اللاهوتية وإطلاقيتها بانفتاح المعرفة الإنسانية وتحولاتها الدائمة التي لا تقبل الاختزال إلى «أصول» و«حدود»، ولا تقبل الذوبان في العِقادة والفِقاهة. رَفَض تأبيد الوحي، ورفض تأبيد الإجماعات والأخبار والمرويات (الأحاديث والأساطير المتواترة على السواء، فالتواتر ليس سوى «المواطأة على الكذب»، وهو قول كان المعتزلة قد ابتكرته وعملت به قبل أن تصبح حزبًا معبِّرًا عن سلطة الخلافة). إن الفكرة الحديثة حول نسخ المجتمع للدين، ورفض أَسْر التحولات الاجتماعية بنصٍّ مؤبد، ربما شهدت أولى تطبيقاتها الفكرية في حركة الوراق الذي تنبأ بضرورة بدء اللاهوت مرحلة جديدة. كان يحفز حداثة اللاهوت.

(١٢٤) يُورد بدوي سؤالًا افتراضيًّا يستقي بناءه من ردٍّ صاغه الرازي، وهو: إذا كانت الأديان على ما تقول من إحالة وتناقض، فكيف تفسر تعلق هذا الجمهور الأعظم من الناس بها، وكيف تفسر انتشار الأديان، بحيث لا نكاد نجد إلا النادرين جدًّا هم الذين لم يعتنقوا دينًا ما، وكيف تفسر من ناحية أخرى قلة المتبعين للفلاسفة وأصحاب المقالات العقلية، مع أنها الحق في نظرك؟

(١٢٨) مثل الورَّاق والرَّاوندي، لم يكن الرَّازي متجهًا بنقده لدينٍ واحدٍ، بل إلى فكرة الدين في حدِّ ذاتها، أي إلى جميع الأديان دون استثناء، فما دامت النبوة فاسدة، فإن الدين فاسدٌ بالتالي. ولكنهم جميعًا لا يقدمون على الخطوة الأخيرة، أي نفي وجود الله.

(١٣٢) بالرغم من أن علم الكلام خصَّ إثبات وجود الله بدلائل وبراهين «عقلية»، فإن نفي اللاهوت العربي لم يقارب هذه المسألة إلا لمامًا، فإذا كان اتهام كالتشكيك في النبوَّة، انتقاد القرآن، نفي وجود الملائكة والشياطين والجان، نفي الآخرة، نفي الحساب والعقاب، نفي عذاب القبر، إلى نهاية هذه القائمة الطويلة، كفيلًا بإرسال صاحبه إلى تخيير نهائي بين التوبة أو الموت، فإن الجرأة على التصريح بالتشكيك في وجود الله لم يكُن ليؤخذ كشبهة أو اتهام بل كان إعلان حرب، بل يتطور الأمر مع ابن تيمية الذي يقول في «الفتاوى الكبرى» الدمويَّة: «أما مَن أظهرَ الإسلام وأبطن الكفر فهو المنافق الذي يُسميه الفقهاء بالزنديق، فأجمع الفقهاء على أنه يُقتل وإن تاب.»

(١٣٣) لا يتعلق الأمر في الإسلام بعقائده فحسب، بل يتصل أيضًا بتصوره عن اليهودية والمسيحية وغيرهما من الديانات «السماوية» التي يُعتبر الإسلام — بتعبير القرآن — خاتمًا لها، إذ تتخذ منها الشريعة الموقف نفسه، كالتشكيك في عدم صلب المسيح وقتله، أو في عذريَّة مريم، وغير ذلك من السرديات المعاد إنتاجها في النسخة الإسلامية من العهدين القديم والجديد، ولكن بالمثل فإن التكفير، ومن ثَم القتل، يطال أيضًا القائلين بصحة التوراة أو الإنجيل وعدم تحريفهما.

١٠

نفي اللاهوت في التاريخ المسيحي، تاريخية النصوص المقدسة، بروباغاندا ثيوفيلوس، نقد المسيحية الأول، الدِّينُ الدَّيْن، جدار الدفاع الأخير، الدينويون، الله في صورته البشرية، ليس بالفلسفة وحدها.

***

(١٣٨) إن ما يتحدَّث عنه رجال الدين هو الجزء المتداول بينهم، المتفق على تفسيره، هم بالكاد يصرُّون على سجلِّ النصوص المجنَّبة الذي يكتظ بثيولوجيات متناقضة ومتوترة. ربما يكون من المناسب أن يبتكر البشر دستورًا أنطولوجيًّا جديدًا يُلزمهم بقدر ما يُشعرهم بالراحة والاستمتاع بالخشوع. أما النصوص المقدَّسة القديمة فمن العبث حشرها بالمزيد من التطبيقات الهرمينوطيقية.

(١٤٠) الثنائية ديني # دنيوي (مقدَّس # بشري) في الأديان الكبرى هي الترديد الذهني المتكرِّر عبر العصور لتضاد أصلي أوحَت به ظواهر الطبيعة التي انتزعت من الإنسان هيمنته على المحيط، وعبَّرت عن الخلل في الأنظمة التي اشترعها لنفسه؛ الظواهر التي لم يكُن يملك إزاءها سوى المشاهدة والتحليل قبل أن يعترف بعجزه أمامها فيُسلِّم بقوى أخرى غير مرئية، قادرة على التجسُّد، وقادرة على التدخل في حياته متى أرادت. بدون هذه الثنائية ليس لأصل الدين أي تفسير آخر.

(١٤١) الجدار الأخير لدفاع الدين هو الوفاق. إن عدم الانقطاع والتبتُّل وتكريس الذات الفانية لليوتوبيا البعديَّة الدائمة يمنح المؤلهين فرصة إثبات وجودهم في الحياة المؤقتة مع ضمان مسبَق للفوز بخلود فارِه. هؤلاء الذين يلعبون على حبلَين بتوفيق اختيارهم بين المقدَّس والبشري يريدون أن يكونوا دِينويِّين (يجمعون الدين + الدنيا) وهم يمارسون نفاقًا تبرِّره الشرائع الموروثة، أما أن يكونوا بشرًا شفَّافين أنقياء فأمر غير مهم. النفاق التأليهي: حالة حلميَّة شبه اضطرارية تظهر في شكل استجابة فردية مؤسسة على تمثل ديني جمعي.

١١

الله بين مقراب ومحراب، العلم من منظور ديني، الدين من منظور علمي، نظرية كل شيء، ٢٧ أكتوبر ٤٠٤ق.م.، الزمان — المكان والملاء — الخواء، التضخم الكوني، المفردة، العدم، الطاقة الصفرية، أدبيات الرِّيبة.

***

(١٤٧) العلم بصدد الدين: أركيولوجي جاد لا يرى فيه سوى بقايا متفحمة. الدين بصدد العلم: أسماني بامتياز يستهويه تحويل المفاهيم إلى مجرد صدًى فلا يقف وحده ولا يعكس حقيقةً، بَلْه أن ينقذ واقعًا.

(١٤٨) هل ثمة علاقة بين الدين والعلم؟ يحتاج العلم دائمًا إلى أن يقف وحده دون أن يكون الدين جزءًا منه، وهذا ما لا يستطيعه الدين. ليس الدين علمًا، وهو ليس معرفةً أيضًا، قد يكون أسمى أو أدنى من المعرفة، ولكنه لا يماثل المعرفة. إن حقولًا مختلفة تنتج ثمارًا مختلفة، فإذا تجاورت فإن حدودًا واضحة تميِّز بينها … بل شجرة تفاح واحدة تطرح ثمارًا مختلفة، ما من تفاحتَين تتشابهان إلا إذا بلغ بك الجوع مبلغه.

(١٤٩) بعد أن عرضت الأساطير إجاباتها عن المجهول، قامت الفلسفة باستيعاب الأساطير، ثم قام الدين باستيعاب الفلسفة، ثم قام العلم باستيعاب الدين. مع تطور العلوم الصلبة وتحوُّلها إلى بناءات محكمة مرتبطة بالواقع المادي ارتباطًا ضروريًّا لم يَعُد بإمكان العلوم الرَّخوة أن تنهض بشكل مستقل أو تستأثر بتصور الحياة وفهمها ولكننا لا نستطيع أن نهملها كلما مددنا أيدينا ساعين إلى تلمُّس اللامرئي.

(١٥٠) كلما توسَّعت حدود النظريات العلمية صارت تأمليَّةً أكثر فأكثر ولا يعود بالإمكان إثباتها، أو التحقق من قابليتها العمليَّة، أو وقوفها على حدِّ التطبيق … ثم نكاد نعود إلى الشعر.

(١٥٥) نظرية نشأة الكون لم تكتمل بعدُ، وهي في انتظار المزيد من الإجابات التي يمكنها أن تفسِّر الحالة الأوليَّة المبكِّرة جدًّا للمفردة ووضع الكثافة الذي تفاقم مؤديًا إلى التمدُّد. تبسيطات البداية هي الثغرة الأساسية هنا، والحديث عن كثافة الطاقة الناشئة منذ البدء في الفراغ هي نقطة عمياء فعلًا. الناس ينظرون إلى هذا تارةً، وإلى ذاك تارةً أخرى، هم ينتظرون. أما الملحدون المتشدِّدون فيكادون يحدِّدون موعدًا في المستقبل القريب تستطيع فيه البشرية رؤية الله وجهًا لوجه.

(١٥٨) تداعيات هذا الطرح الأساسي لا تتوقف، فمن الفلسفة إلى البحوث التطبيقية، ومن الميثولوجيا إلى الخيال العلمي، ومن التوقعات قياسًا على مساطر مُحكَمة إلى التوقعات بناء على الانفتاح على المجهول. في لحظة ما من الجدل تبدو المسافة بين الرأيين أشبه بطبقة شفافة، لكن الانصهار لا يتحقق، تعود المسافة تتَّسع، ويبدأ جدار عازل بالنهوض مجددًا.

(١٥٩) المفكِّرون المؤلِّهون لا يرتاحون عادةً للسؤال: لماذا وُجد الكون أساسًا؟ الإجابات تميل غالبًا إلى فعل المشيئة، وهو الأمر الذي يرى فيه الملحدون نظرية ساذجة تثبت خرافة الدين دون أن تجيب عن السؤال. بعض الدينيين الأكثر مرحًا لا يتردَّد: هكذا، فجأة وجد الإله نفسه وحيدًا. ملَّ صوتَ الصمت، فأراد أن يملأ الكون ضجيجًا. الملحدون بدورهم لا يقولون شيئًا مثبتًا للإجابة عن هذا السؤال الذي كان حقله الوحيد فلسفيًّا منذ القِدَم، ويصرُّون على أن تفسير بنية الكون وقوانين الطبيعة بأنها «مشيئة الله» أو «سُنَّة الله» لا يفسِّر بنية الكون أو قوانين الطبيعة بل يعرِّف الخالق بأنه تجسيد لهذه البنية وتلك القوانين التي سبقت تصوُّر هذا الخالق.

(١٦١) أناكسيماندر وضع خريطة جيدة للعالم المأهول آنذاك، واعتبر أن القوى الخارقة لا مجال لها في تسيير العالم على الأرض، وهي ليست مسئولة عن حركة أجرام السماء ونجومها، ولكنه مع هذا الوضوح كان مضطرًّا لأن يكتفي بتسمية «ذلك الشيء» بهذا الاسم المُلغز: «اللانهائي». كان باختصار قد أسس ببراعة لجدلٍ دائمٍ لا تبدو له نهاية، لا لكي يفترق الدين والعلم إلى الأبد بل ليقتربا أيضًا حد الانصهار في نقطة ما … النقطة العمياء.

(١٦٢) بدأ المكان، ليبدأ الزمان أيضًا. وَضْع الملاء الذي عوَّض الخواء بعد الانفجار العظيم شكَّل الكون خلال مليارات من السنين. وفوق تخارجات الزمان الثلاثة (الماضي، الحاضر، المستقبل) يتناوب الجميع على العودة إلى اصطراع المادية والمثالية، أو ربما إلى توافقات الثنائية الديكارتية، هذه المرة نحن أقرب إلى التخريج الكانطي، أو الشيء — في — ذاته، ذلك يعني أيضًا اللجوء إلى العقلانية لاكتشاف منطق الأشياء بعيدًا عن الملاحظة. ربما تصف نظرية التضخُّم الكوني حالة ما قبل الانفجار العظيم، بالرغم مما يعتورها من غموض وعدم اكتمال حتى الآن.

(١٦٣) يحتجُّ المؤلهون: هذه النظرية تنبني على التخمين، لم تثبت بعد فرضية الفراغ الزائف، الجزم بها مسبقًا ضربٌ من الخيال العلمي.

(١٦٤) يدافع الملحدون: الافتراضات محكومة بمعطياتها. المعطيات مؤكدة، ونحن لا نجزم لأننا في انتظار نتائجها، وفي الأثناء نستأنس بتفسير عملها على قاعدة القوانين الفيزيائية. صحيح أن التضخم الكوني غامض، لكنه غامض فقط لأنه لم يصبح بعدُ دليلًا تدعمه المشاهدة المباشرة، وليس ذلك بمستحيل في لحظة ما؛ لأن المستعرات العظمى لا تتوقف عن الاستعار. وبالنسبة إلى الأصل الكوني فإن المسألة قياسيَّة أيضًا.

(١٦٥) هل نشأت المفردة من لا شيء؟ من عدم؟ في الحجاج القائم تُعد الإجابة سلبًا أو إيجابًا على هذا السؤال خطوة متقدمة لصالح المؤلِّهين الذين يتحدثون عن الوجود (الكينونة) بوصفه كلمة الإله، فالإله ليس جزءًا من الوجود، بل الوجود تجليَّات الإله، ولا يمكن للتجليات أن تعي (من وعاء) أو تضم مصدر انبثاقها. غائية الوجود هي خط الدفاع الثاني في حجاج التأليه. لا يملك الملحدون في هذه الحالة إلا نزع معطيات الطرح وإعادة توجيهه.

(١٦٨) صنعت الحياةَ سرنديبيَّةٌ كونيَّة عن طريق صدفة حدثت منذ ١٠ مليارات سنة وبعد ذلك تخلَّق الإنسان مثل حمل وحيد في جزيرة تسكنها أسود جائعة، ولكن لم يحدث يومًا أن رآه أحد هذه الضواري. إذا لم نتصور الحمل مختبئًا في مكانٍ حصينٍ، بل يتحرك بحثًا عن مرعى، وإذا تصورنا الأسود تذرع الجزيرة ذهابًا إيابًا بحثًا عن فريسة فإن الحمل في هذه الحالة في حاجة إلى صدفة أخرى تتكرَّر بعدد المرَّات التي يخرج فيها إلى المرعى بحيث لا يتقاطع مساره مع مسار أيٍّ من الأسود، ولأن عدم تقاطع المسارات في جزيرة واحدة يبدو أمرًا مستحيلًا علينا هنا أن نضيف شرطًا ضروريًّا وهو أن يبتعد كل مسار من مسارات الأسود بمسافة ٥ كيلومترات — أي مع انحناء سطح الأرض في مجال البصر — عن مسار الحمل … صُدفٌ متكرِّرة ومشروطة! لكن الكون يبدو أكثر إتقانًا وأجمل من ذلك، ليس لأن إلهًا لا يحدُّه مكانٌ صنعَ مثل هذا الكون، بل لأن النظريات العلمية — التي يلخصها مثال الحمل — عاجزة عن تفسيره حتى الآن بالرغم من التقدُّم الذي عرفته.

(١٦٩) إذا نفكِّر في موقعنا الحقيقي من صورة الوجود سيكون علينا أن نؤلِّه. إذا نشغل أنفسنا لوقت أطول بقوانين الفيزياء الكونية علينا أن نُلحد. لكن التأليه ونفي اللاهوت يبدوان من ناحية أخرى، بالرغم من كل تماسكهما المنطقي، كأنهما استجابة شرطية تستمدُّ أسبابها من حيثيات محدَّدة لا علاقة لها بصدق الشواهد والبراهين، بقدر ما تكون ناتجة عن التفضيل الثقافي وتأكيد نظرية أو نموذج في مقابل نظرية أو نموذج آخرين.

(١٧٤) لا يزول الدين حتى عندما تزول الحاجة إليه. إنه يتطوَّر، يستعين بأدوات نفي اللاهوت العلميَّة لحماية نفسه فيصبح أكثر حيويَّة كلما اعتقد المجادلون أنه أوشك على الزوال.

١٢

الإلحاد بوصفه انعكاسًا للدين، الدين ينتقض على ظله، تحليل لغوي، أفكار وكلمات، جدل المتقابلات، العودة إلى كَلكَامش الجدارة بالدين/بالدنيا، التطرُّف مظهر انحلال اجتماعي.

***

(١٧٥) يلبي المعتقد حاجات الأفراد إلى المعرفة والإجابة عن أسئلة لا نهائية، فيُقدِّم لهم حزمةً متَّصلة من الحقائق الإلهية الحاسمة التي لا مجال لمساءلتها والتي يقبلها المؤلِّهون دون مراجعة، متخلِّين بذلك عن حياتهم الزائلة في مقابل خلود بعدي يقودهم إليه كائن مفارق ليسوا في حاجة إلى رؤيته لأنه يتملَّكهم.

(١٧٦) الدين فجوةٌ عميقةٌ بين الحاجة والحرية يملؤها الخيال.

(١٧٧) الإلحاد ظلُّ الدين.

(١٧٨) طائرٌ ينقضُّ على ظلِّه. الإلحاد — بما هو موقف — انعكاسٌ لهيمنة التديُّن. نفي اللاهوت لا يبادر إلى الهجوم قدر ما يعنيه التحرر من هيمنة الرؤية الدينية المغلقة. فليكتفِ المتديِّنون بترك الأمور تجري كما تجري لأن الأشياء منوطة بتطوراتها غير القابلة للإجهاض مهما اشتدَّت محاولات توثين الهيكل الديني. بقدر ما يزداد التديُّن شراسةً يتعاظم انتشار نفي اللاهوت بشكل تلقائي، فبالرغم من تحوُّل الدين إلى مؤسسة اجتماعية راسخة إلا أن الممارسة الدينية تشهد تراجعًا بين المؤمنين؛ يتعلق الأمر بالسيناغوغ والكنيسة والجامع، وغيرها من المعابد، وهي هياكل صار الناس ينظرون إليها بوصفها رموزًا أيقونيَّة غير قادرة على التفاعل والاستجابة للمتطلبات المتجددة. يتوجب إجراء استبيان عن الرغبات، ولكن ذلك لا يعني شيئًا مقارنة بإرادة واحدة هي التحوُّل الإرادي الذي يخرج شيئًا فشيئًا من سيطرة رجال الدين.

(١٧٩) الدين في صوره الكبرى الثلاث الأكثر انتشارًا أشبه ما يكون بطائر الرفراف الذي ينقضُّ على ظلِّه معتقدًا أنه فريسته، لكنه لا يحصل على شيءٍ سوى أن يغطس ويبتلَّ ريشه، وهو يزداد بللًا طالما أنه لم يقتنع بأنه لا يصطاد إلا ظلَّه هو. كذلك الدين الذي ينقضُّ على الإلحاد، كلما ظنَّ أنه قضى على الإلحاد ازداد غرقًا.

(١٨١) لا يمكن نزع الأفكار عن الكلمات. الملحدون الذين يحتجُّون بالنظريات العلمية يتفكَّهون. النظريات تميل إلى المرح بالرغم من دقَّتها، أو تلك الدقَّة المؤقتة على كل حال، ولكن المزيد من النظريات لا يلغي بل يطوِّر، وإذا جئنا إلى اللغة فإنها تستجيب بهدوء. المؤلِّهون يبدون جادِّين أكثر، لأن ما يجب أن يُقال قد قيل مسبقًا ويجب الحرص على استعادته دون تحريف، الإثبات والنفي هما ألعاب لغة صفريَّة، وإدارة مفاهيم وتصورات؛ تلك هي مساحة البحث، لأن الوجود لم يَعُد لعبةً بسيطةً على كل حال، وتبدُّل اللاعبين يشترط تبديل قواعد اللعب كل مرة! قليلون هم الكهنة الذين يتميزون بخفَّة الدم وتطويع اللغة، أما عندما يتصل الأمر بالنصوص المقدسة فإن اللغةَ جوهرٌ مقدَّس لا يمكن تطويعه، وهو يزداد تجوهرًا كلما جيء إلى تصور الله. الله لا يمزح، تقريبًا.

(١٨٢) جدل التأليه ونفيه يعتمد البناء على التقابل. سلسلة من التقابلات اللانهائية تعمل في عمق الخلفية: المادة # المادة المضادة، الكينونة # العدم، الطاقة # الطاقة الصفرية، وبدرجة أقل تحديدًا: العيني # المجرَّد، النور # الظلام، ثم أقل: اليقين # الضلال، ثم أقل: الجوهر # الصيرورة، ثم أقل: الثبات # الدُّوَلة … إلخ. ويمكننا في كل هذه الدرجات أن نستبطن ثنائية الله # الشيطان. تستطيع اللغة أن تحلَّ معضلة الوجود! هل تستطيع؟

كان الفم بلسان مختلف فأبدله [بلسان] مبين.

(١٨٤) تقبع خلف جميع الأديان من حيث هي فكرة إنسانية عامة محاولةُ تفسير وتقنين الحياة والإجابة عن أسئلة ما بعد الموت. گلگامش (الملحمة التي سبقت الإلياذة بألف وخمسمائة سنة) لم تكُن تعبيرًا عن البحث عن الخلود فحسب، بل لإعادة تنظيم مشروع الحكم وإدارة المدينة، وللتسليم آخِر الأمر بأن القوى المجهولة التي تتحكم في قَدَر البشر استَبْقَتْ لنفسها خاصية غامضة لم تجز إمكانيتها على الأرض، أي الخلود. في النهاية يخبرنا گلگامش أن خلود الإنسان هو الكلمة، وأن اللغة سكنانا ومصيرنا. «الكلمة» لم تنجُ في العصور اللاحقة من فوهة الدين السوداء، وعوض أن تكون حافزًا على البحث وتقسط الممكنات من أجل سياسة المدينة وتطوُّر الحياة الإنسانية تحوَّلت بفعل تدخُّل الأديان الشمولي إلى قدر مسطور منذ الأزل لا سبيل إلى مداهنته إلا بالإيمان. الإيمانُ كلمة تجريدية تحيل إلى فضاء مفتوح لا تحكمه معايير العلاقات والحدود والمقارنات، أما على سطح الأرض بدم ولحم فإنه يعني نفي التدبير، يعني اللاسياسة. إذا كانت السياسة تعني المدينة أصلًا، فإن الإيمان هو اللامدينة: سريانٌ فوق التاريخ وإفراغ مبدأ الأين من أبعاده الثلاثة، وبالمحصلة: لا توطِّن. ماذا يحدث عند توطين الإيمان؟ عندما تبتلع مملكة السماء كل ما يقف في طريقها من علاقات وحدود ومعايير بشرية لا تجد ما تعلن به عن نفسها سوى مملكة الأرض الجديدة التي لا ضرورة فيها للتدبير أو السياسة، لأن العناية الدائمة التي لا تغفل عن شيء أقامتها ووطَّدت أركانها. هكذا ينشأ الطغيان باسم الله. هذا هو معنى تديين السياسة حيث يقصي الوكلاءُ الناسَ عن إدارة شئونهم، ويحولون السياسة من مشاركة واعية ومتفاعلة إلى شكل من الجبرية والقدرية.

(١٨٥) ما قبل الحياة موضوع أوَّل للدين في اليهودية، لكي تكون جديرًا بالدين يجب أن تعرف كيف بدأت الدنيا؛ الحياة موضوع أوَّل للدين في المسيحية، لكي تكون جديرًا بالدنيا يجب أن تعرف كيف بدأ الدين؛ ما بعد الحياة موضوع أوَّل للدين في الإسلام؛ لكي تكون جديرًا بالآخرة يجب أن تعرف على أي نحو تكون عندما تموت، فالدنيا زائلة، والجسد فانٍ، وأنت راحل إلى حياة لا تزول ولا تفنى، وسوف يعود الزمان كأنه يبدأ من أوَّله. التشبُّثُ المفرط بفكرة الأصل هو الذي صنع المصائر وأعطى سمة مختلفة لكل دين حتى بدت هذه الفروع الثلاثة كأنها تختلف حقًّا.

(١٨٦) منذ بداية القرن العشرين أصبح من المألوف ألا يتم التعبير عن المصير باسم الدين. صار الدين شفرة تعويضية تمثِّل العجز عن تمثل انعكاس الإرادة.

(١٨٨) منذ منتصف القرن العشرين أصبحت العقائد الصلبة شكلًا من أشكال الانحلال الاجتماعي يستوجب العلاج.

(١٨٩) الهيمنة البرغماتية (للعلم، الاقتصاد، السياسة، الانشغالات العملية) على حقول البراكسس الاجتماعي في القرن الحادي والعشرين تحوِّل الدين والعقائد المتصلة بالحياة والتدبير إلى نظام ثانوي، وتصبح العودة المتطرفة إلى الدين مظهرًا من مظاهر الانحلال الاجتماعي يجب استئصاله.

١٣

سياسي وراء الكهنوت، الأصولية الإبراهيمية، مملكة السماء في الأرض، ظلُّ الله متسلسلًا، الجمهورية الفارابية، اشتراكية الإسلام المتوهمة، الفئات المضطهدة.

***

(١٩٣) يبدو أن المشكلة في المجتمعات الإسلامية تتمثَّل في عدم قدرة اللاهوت على انتزاع نفسه من السياسة، والحياة بشكلٍ مستقلٍ، وفي حاجته الملحَّة الدائمة إلى اعتراف الآخرين به، والإصرار الغريب على التدخُّل في شئون الحياة «الدنيوية». يمكننا هنا أن نلمس جانبًا تعويضيًّا للتغطية على الفقر والبؤس الذاتي من خلال التوجه إلى ما هو «دنيوي» والتشبُّع به إلى درجة الإفراط. لقد تراكمت تقاليد ألفيَّة وأدبيَّات وأخلاقيَّات دينيَّة للتحيل «الشرعي» من أجل الإخضاع والتوجيه والهيمنة باسم الله لهدفٍ واحدٍ هو «ممارسة السلطة».

(١٩٤) لممارسة السلطة أبعاد متعددة، تبدأ في المجتمعات المسلمة من السلطان (الملك، الخليفة، الأمير … إلخ) وتستقرُّ حيث يكون كل شيء، أي شيء، مرتبطًا بالأمر والنهي في ظلال متضاعفة لا تنتهي. الإمام ظل الله في الأرض ويعتبر هذه المكانة حقًّا إلهيًّا، والمأموم ظل الإمام، قد يكون رئيسًا فالمرءوسين ظله، أو شيخ قبيلة فأبناء القبيلة ظله، أو رَب عمل فالعمَّال ظلُّه، وقد يكون زوجًا فزوجته أو زوجاته ظلُّه، أو يكون أبًا فأبناؤه ظلُّه، والأخ الأكبر ظلُّ أبيه، والأخوة الأصغر ظلُّ أخيهم، والأخوات ظلال إخوتهنَّ … إلخ، وعبر هذه السلسلة الذكورية من الظلال المتضاعفة ينال كل رجل أو فتى نصيبًا من الحق الإلهي الأصلي يسمح له بأن يكون راعيًا «كلكم راعٍ وكلكم مسئول عن رعيته»، ويحبُ المسلمون أن يفهموا كلمة مسئول القديمة بمعنى معاصر، إلا أنها ليست كذلك، فالمسئول لغةً هو الذي يُسأل، كأن يُسأل بيانَ الخبر، أو يُستعطَى، أي يُسأل الفضلَ والعطاء، وبذلك يكون حافظًا مؤتمنًا، أما المسئول في العربية المعاصرة فهو صاحب الأمر والنهي الذي لا يُسأل. إن هذا التردِّي اللغويَّ لاهوتيُّ السبب.

(١٩٥) تحدث الفارابي عن دولة علمانية حرَّة تتساوى فيها فرص تحقيق الذات واشتراكية المصالح المرسلة. لا يمكن إحلال اللاهوت والحق المنصوص عليه في تشريعات الجمهورية الفارابيَّة تبريرًا للاحتكار، فالقدرات الفردية التي أشاد بها هي المعيار الوحيد لتحديد الحق وتقدير الفعل العام وتثمينه. كان بالإمكان أن تنشأ أخلاق سياسية جديدة لولا القوة الغاشمة التي نشأت عن تضامن الأكليروس الإسلامي والأوتوقراط العربي.

(١٩٦) نجح الدين عندما توطَّنَ التشريعات بما هو معيار للحق البشري. تراجع شيئًا فشيئًا عندما أصبح مجرَّد امتياز لرجال الدين.

(١٩٨) مثل الهندوسية، حيث الفئات المضطهدة جزء أساسي من المعتقد، كذلك الإسلام الذي فضَّل بعضًا على بعضٍ في الرزق والمزايا. في الواقع لا معنى لتعميم المساواة، ولا الحرية أيضًا، في الإسلام الذي يبقى دينًا قَبَليًّا بامتياز. هذا الترتيب الاجتماعي الهيراركي ذو الطبيعة اليهودية يسري كذلك على المسيحية.

(١٩٩) كل دين قَبَليٌّ بالضرورة، إلا إذا استثنيا الأديان الحديثة؛ أديان الساحات العامة والشوارع، وهي قليلة على كل حال ولا تخضع لسلطة إله.

(٢٠٠) منذ زمنٍ بعيدٍ — أقترحُ عصرَ أبي عيسى الورَّاق — بدا للملحدين أن حربهم تكمن أساسًا في مواجهة وكلاء المقدس، وليس المقدَّس في حدِّ ذاته. الملحدون ليسوا معنيِّين بتفريغ المخيلة من المعتقد قدر عنايتهم بالحرب على تحويل المعتقد إلى سلطة معرفية يخضع أمامها البشر المؤهلون بطبيعتهم لاجتراح وسائل النجاة والحلم بإنقاذ الحياة وصناعة نظام متجدد من المعاني والرموز.

١٤

تصوف فردي يُرمِّز الذات والعالم والأشياء، الخلاص الذاتي، حدود الخاص والعام، جذور الحلول الصوفي، لا جزاء ولا عقاب، صوغ نظام رمزي بديل.

***

(٢٠١) لا يتوقف نفي اللاهوت على سلب الدين، ربما تلك هي عتبة الإيجابية التي يتسم بها الإلحاد كطابع فردي، أعني تحوُّل نقض الإيمان الجماعي إلى إيمان مضاد هو أقرب إلى التصوُّف الفردي الجديد للبحث الخاص عن طريق للخلاص الذاتي.

(٢٠٣) من المهم دائمًا أن نفكر في حدود الخاص والعام، فبقدر ما يبدو التأليه مندفعًا بكل شجاعة وجنون لكي يستحوذ على العام، يبدو الإلحاد راضيًا بكونه اختيارًا خاصًّا. في هذا الاندفاع ينتفي الأساس الفردي، أو مشيئة الإيمان والكفر الخاصة. إن المؤلِّه لا يريد — أو ربما لا يستطيع — أن يفهم ذلك.

(٢٠٤) يبدأ المعتقد كقبول فردي، قد يكون مستقلًّا وقد يكون موروثًا أو بتأثير المحيط الاجتماعي، وهو بالتالي ليس في حاجة إلى أساس عقلاني. المعتقد ليس تجريبيًّا (أمبريقيًّا)، وليس على المعتقِد أن يُثبته بأدوات من خارجه، ففكرته في حدِّ ذاتها تحقِّق ما يكفي من الرضى والقبول. هكذا يولد كلُّ منزَّه ومقدَّس، ويولد الولاء والرغبة في ترك الحياة والاتحاد بالمطلق: غاية الوجود القصوى.

(٢٠٥) الحلول الصوفي صورة إسلامية من الاستنارة الكاملة في النيرفانا البوذية، ومن الموسكا الهندوسية. عندما اتجه الكامي الشنتوي غربًا صار نيرفانا وموسكا وعندما أوغل في الغرب صار حلولًا صوفيًّا. يبدو الكامي الياباني قادرًا بشكل ما على التوفيق عن طريق الصمت والتأمل بين الخفاء والتجلِّي، وبين السر والعلن؛ إنه مثال قوي على ترك القوى غير المرئية (الطبيعية والمجهولة في الوقت نفسه) تواصل حضورها بإيجابية في صلابة الحياة اليومية بنوع من التأليف بين الواقع والممكن، بين الحاجة والضرورة، وبين المتاح والرغبة.

(٢٠٦) الخلاص الشنتوي (لأنه البدائي) لا يقترح جنةً أو جحيمًا. فكرة ما بعد الحياة بوصفها صفقةً بين بائع ومشترٍ وُلدت عندما انتقلت الشنتوية إلى الغرب وأضفت عليها أمم الشرق الأدنى التجارية طابعًا اقتصاديًّا حيث ينال البائع (الله) ما يرضيه، وينال المشتري (المؤلِّه) أضعاف ما بذل في تجارة لا خسارة فيها. «هات وخذ»: اقتصاديات الآخرة، أو «اقتصاد النذور» كما يسميه بورديو، فكرة يهودية صميمة لم تجد لها المسيحية، أو الإسلام، بديلًا مقنعًا.

(٢٠٨) تدَّعي جميع الأديان أن الخلاص لا يكون إلا فرديًّا. أليس الإيمان الخاص اختيارًا شخصيًّا يناقض فكرة الدين؟

(٢٠٩) لا نستطيع الحديث عن إحلال بديل للمتعاليات في نفي اللاهوت بما هو عملية عقلية فردية. إن أقصى ما يمكن اقتراحه في هذه الحالة هو نوع من خلق نظام من شبه المتعاليات، أي ذلك التصوُّر غير المفارق للعالم، ولكن غير المتَّصل في الوقت نفسه، دون تصورِ ماديَّةٍ مطلقة، ولكن بالتردد في منطقة وسطى بين مقتضيات الترميز ومقتضيات العقلنة، كضرورتين متجاورتين في الذات. هذه المنطقة هي الفضاء الذي ينتج فيه العقل تصوراته، ويبحث فيه عن ممكناته.

(٢١٠) يبدو أن مشكلة نفي اللاهوت تتقشع في أحيان كثيرة عن رغبته في صوغ نظام رمزي بديل. إذا تركَ الإلحاد حقله المعرفي (العقلاني) الخاص وأراد أن يبتكر مثل هذا النظام فهو لا يفعل شيئًا أكثر من ابتكار المزيد من الآلهة تحت أسماء مختلفة.

(٢١١) إن نقد رمزية الدين لا يتوخى إحلال نظام رمزي بديل، بقدر ما يسعى إلى شخصنة وفردنة عملية الترميز إزاء الذات والعالم والأشياء، وإزاء المجهول، من خلال تصوُّرٍ عقلاني شبه متعالٍ.

(٢١٢) الله لا يموت، شأنه شأن الاستيهامات الكبرى والتخييلات التي شكَّلت قابلية الإنسان للتسليم بصور الرجاء تحت وطأة البؤس. يتجدَّدُ مثل طائر الفينيق بين ظهراني البؤساء والمصابين بالكآبة. إن الفلسفة المسمومة، مهما كانت درجة سمِّيتها، لن تقضي سوى على الآلهة التي لا تُحسن تصوير الخلاص.

١٥

حروب الآلهة ضد البشر، التداخل بين الدين والإلحاد، ثأريَّة الأصوليين، استقلال الأخلاقي عن الدين، ممارسة الشعائر ومعنى الإيمان، ونفي اللاهوت عملية دائمة لا نهاية لها، فكرة الأذى الإلهي في التصور اللاهوتي، إمكانيات متناقضة.

***

(٢١٣) قبل البشر بزمنٍ طويلٍ، طويل جدًّا، وُلدت كما يقول نيتشه «الحماقات المتهورة للميتافيزيقا»، لا يقتصر الأمر على الفلسفة.

(٢١٥) كلما فشلت حرب الآلهة على البشر فإن الأصوليين يصحبون ثأريين وتدفعهم حدة العمى العقلي الذي يصابون به إلى ارتكاب أفعال مخيفة ضد المجتمعات التي يعيشون فيها. إن الأصولية تنشأ لأن المتدينين يصبحون غير قادرين على تجديد حجاجهم باسم العودة إلى الأصل، فيبعث فيهم فشلهم هذا رغبة مفرطة في الانتقام وتدمير الزمن الذي عجزوا عن إعادة توجيه مساره.

(٢١٦) هذا ما يعبِّر عنه نفي اللاهوت: ثقافةٌ بلا أحقاد.

(٢١٧) كانت التشريعات الدينية مصدرًا وحيدًا للقوانين، ثم صارت مصدرًا أساسيًّا، حدث هذا على مرِّ العصور إلى أن استقلَّت الأخلاق عن الدين، وأصبح التقنين ضرورة أخلاقية بشرية لا تتطلَّع إلى السماء، ولكنها مهتمة أقصى اهتمام بأن تتأكَّد من سطح الأرض التي تخطو عليها. لم تَعُد الأجوبة اليقينية التي تشرح البدهيات اللاهوتية تعني شيئًا بالنسبة إلى السؤال الإنساني الذي تتبدَّل إحداثياته باستمرار. إن الموقف التشريعي من مختلف جوانب الحياة لا يجب أن ينشغل بنماذج قَبْليَّة من الماضي قدرَ انشغاله بالممكنات التي تعني المستقبل.

(٢١٨) إن الأخلاق ضروريَّة ما دام الإنسان لا يستطيع الحياة من أجل نفسه إلا بمشاركة الآخرين، فهل يقتضي ذلك تصورًا لاهوتيًّا؟ إن مثل هذا التصور ينقل الأخلاق إلى مصافٍ واجبٍ ملزِم يشكِّل الأفق النهائي للوجود، ويجرِّدها بالتالي من طبيعتها البشرية. الطبيعة البشرية ليست غاية اللاهوت. البشر في التصور اللاهوتي يمثِّلون مادة الوسط المحايدة التي يتجاذبها قطبان هما: الأخلاقي المطلق، ونقيضه اللاأخلاقي المطلق. المجتمع بالتالي هو ساحة احتدام، وهو غير قادرٍ على التصرف بإرادة عاقلة مستقلة. الإنسان في هذا التصور يبقى من طبيعة صلصاليَّة لا ينتهي عجنها وتشكيلها.

(٢١٩) المجتمعات التي تقع تحت وطأة التشريعات الدينية والتي تسعى في نفس الوقت إلى الالتحاق بأخلاقيات القرن الثامن عشر تعيش وضعًا مركَّبًا، فحاجتها إلى النظر إلى المستقبل تتطلب منها الالتفات إلى الماضي لتدارك أربعة قرون مفقودة.

(٢٢٠) عدم الإقبال على ممارسة الشعائر الدينية لا يعني عدم الإيمان بالدين. فالوسط الغالب — إذا صحَّ الافتراض بأن الأكثرية لا يأبهون بارتياد المعابد والكنائس والمساجد — يبقى متديِّنًا دون احتراف، وهو ليس محايدًا في السجال بين التأليه ونفي اللاهوت، لأنه يحيا في مجتمع أعلن عن دينه الرسمي، أو شبه الرسمي، دون اعتراض. هذا الوسط يُمثِّل ساحةً عامةً لا ترفض عدم الإيمان، ولكنها لا تقبل أيضًا نفي الدين. ربما على نفي اللاهوت هنا أن يكون دونكيشوتيًّا واعيًا لكي يحارب أيضًا ظلال الدين، لا مادته فقط؛ أن يتتبع رأسماله الرمزي الأكثر انتشارًا وتعمقًا لا شعوريًّا في أذهان الناس، لا بضاعته الهستيرية المعروضة في المعابد الفخمة فقط.

(٢٢١) إذا تصوَّرنا مجتمعًا ملحدًا تعوزه الراحة، فإن أقرب حلول المشكلة الأنطولوجية سوف يكون الدين. أما في المجتمعات التي تعاني من وطأة الدين وهيمنة اللاهوت فإن الحل الوحيد لمشكلاته سوف يكون نفي الدين. فرضيَّةُ هذا السِّجال: لا يزول الدين (أو الإلحاد) حتى عندما تزول الحاجة إليه. إنه يتطوَّر، وهو يصبح أكثر حيويَّة كلما اعتقد الملحدون (أو المؤلِّهون) أنه أوشك على الزوال.

(٢٢٣) الثابت الوحيد في الدين هو غياب التجربة وعدم القابلية للتبدُّل. لهذا السبب يبدو نفي اللاهوت أكثر قدرة على المناورة واكتساب حقول جديدة، لكنه — بالطبع — سرعان ما يفقدها لأن دفاع الدين ثابت لا تتغيَّر فيه سوى الأدوات. إن الثروة الرمزية التي يمنح منها الدين دفاعاته تظل ثابتةً وهي تمنح المتديِّنين حقًّا موروثًا وتؤهِّلهم لبسط سلطتهم وإعادة إنتاجها في أشكال اجتماعية جديدة.

(٢٢٥) بالدين أو بدونه، هناك دائمًا خير وشر. إلى ذلك فإن شرًّا قد يصبح خيرًا إذا أمر به الدين، ولكنه لا يصبح كذلك برغبة الإنسان وحده.

١٦

دعوة إلى التفكير في الحياة بمعزل عن صراع التأليه ونفي اللاهوت، عودة إلى حيثيات نشأة الدين، تماهي النصوص المقدسة في لغة الأساطير، الحرب من أجل تديين العالم والعكسن ميثولوجيا المستقبل، العالم يتقلب ولن يتغير.

***

(٢٢٧) فَهم نشأة الدين يقتضي تتبُّع نشأة الأساطير في الشرق الأدنى القديم، نحتاج هنا إلى الميثولوجيا الدينيَّة. فَهْم الدين كممارسة اجتماعية يقتضي تحليل اضطرابات العصاب الوظيفية، نحتاج إلى علمِ نفسٍ دينيٍّ تطبيقي. فَهْم السجلات التاريخية لا يمكن إنجازه بغير الاستعانة بعمل المخيِّلة. إن البروسوبوغرافيا النبويَّة لا تترك لنا من سِيَر الأنبياء الكبار سوى شذرات حكَميَّة والقليل من الأحداث العابرة.

(٢٢٩) منذ نهاية العصر الجليدي الأخير صنعت الدورات الحضارية الكبرى مثل: السومرية-الأكدية، الكونفوشيوسية-البوذية، اليونانية-الرومانية، اليهودية-المسيحية، العربية-الإسلامية، عصورًا دينيَّة متواصلة تبادلت الأقانيم العقدية وبدَّلتها وطوَّرتها، وبعد ما يمكن أن نسميه الدورة الحضارية التوحيدية التي ما زالت تتكرَّر أطيافها في المسيحية والإسلام لألفيات ثلاث، يحدث أن تتحرك الصفائح التكتونيَّة الكبرى والصغرى لتُعيد تشكيل وجه الله المعبود. إن أفضل ما يمكن أن يقوم به البشر الآن هو تفكيك هذه المنظومة وإتاحة مجال أوسع — معترف به ولكنه لن يكون الوحيد — أمام نفي اللاهوت. إن هذا الفعل الإنساني الذي ظلَّ مجنبًا ومنبوذًا قد راكم تراثًا عظيمًا من الشكِّ وإعادة القراءة وأصبح لديه من المعطيات ما يمنحه القوة لأن يُوجَد بشكلٍ مستقلٍّ.

(٢٣٠) كان الوجود في الأدبيات السومرية سؤالًا عن الميلاد والموت وترويض الطبيعة، وفي اليونان تركَّز فهم الحياة في سؤال العقل وإدارة المدينة، ثم انشغل اللاهوت الشرقي القديم بسؤال الدينونة والمآل، وعاد ثانيةً، بطريقة مختلفة، إلى سؤال الموت. إن نفي اللاهوت يعود بهذه الأقانيم الثلاثة (الوجود، العقل، المابعد) إلى مفهوم واحد هو التاريخ حيث الإنسان هو تجسيد الإرادة الوحيد في الكون.

(٢٣١) يمكننا دائمًا تتبع النقلات الدرامية في سرديات نشأة الأديان وتطورها وسير الأنبياء والموالين، تمامًا كما هو الحال في تتبع تحولات البنية السردية في الأسطورة. إن أساطير الآلهة السومرية والبابلية، ثم اليونانية والرومانية، تتكرر بهذا الشكل أو ذاك فيما يُعتقد أنه تاريخ نشأة اليهودية والمسيحية والإسلام.

(٢٣٢) الحرب من أجل تديين العالم ستظل مستعرة، إلى أن يدرك الدين أنه قد انتهى فعلًا. أعني الاحتمالَين معًا، أن يُدرك الدين أنه أنهى مهمَّتَه، وهذه مسألة مستحيل إثباتها، أو أن يدرك أن دوره انتهى فعلًا أي اكتملَ، وهذه مسألة مستحيلٌ إنكارها. النهايات سلبٌ وكمال.

(٢٣٦) أيها المؤلِّهون، دعوا الحياة جانبًا واهتموا بترقية صورة الله، إن الحياة ليست مسرحًا للغيبيَّات الأزلية. أيها الملحدون، دعوا الدين جانبًا واهتموا بترقية صورة العالم، إن الدين ليس مسرحًا للتجربة.

(٢٣٧) لا تصر اليهودية على تفعيل عوامل الانتشار، وهي تكتفي برصيدها الأممي دون القيام بمراجعة فعلية لإحداثيات ومراحل تكوُّن هذا الرصيد. المسيحية التي أصبحت دينًا عالميًّا بعد مرور تاريخ طويل على نشأتها كانت قد تطوَّرت تدريجيًّا بفعل عوامل خارجية (الكثلكة لغويًّا هي الكونَنة)، وبفعل عوامل داخلية (نشأة تيارات كبيرة داخلها كالبروتستانتية وانتشارها قاريًّا). الإسلام بدوره يبدو مقبلًا على مرحلة جديدة (لم يتوقف هذا الدين عبر التاريخ عن التطور والتغير المتناوب بين الانفتاح والتحجُّر)، وهو يتشكَّل بالاستجابة لشروط مختلفة، وتحت تأثير إحداثيات متغيرة، الأمر الذي سينتج آخر الأمر طبعة جديدة منه تكون مقبولةً أكثر لدى الأغيار. الإسلام الجديد سيتخلص من عقدة «نَسْخ الأديان» والرغبة في تملُّك العالم، وسوف يتجنَّب الفوهات السوداء مثل كتب البخاري ومسلم وغيرهما، كما تجنبت المسيحية كتب القديس أوغسطين وتوما الأكويني. وسوف يكون آخر الأمر أكثر انفتاحًا وإنسانيةً. هكذا سوف يمضي ويتجدَّد. بعد ذلك ليس هناك مفر من أن يتحدث المؤلِّهون أنفسهم يومًا ما عن شيخوخة فكرة الله، عن موتها، وعن الحاجة إلى تدويرها وإعادة إنتاجها.

(٢٣٨) يواصل الدين شيئًا فشيئًا تحوُّله ليأخذ في المستقبل شكلًا فرديًّا خالصًا. إن البشر لا يستطيعون بطبعهم التخلِّي عن المعتقد الديني كضرورة رجوية، ولكن من الواضح أن أداء الطقوس والمشاركة فيها ينخفض تدريجيًّا في كل مكان مع زيادة التعقد الاجتماعي، وبانخفاض وتيرة التديُّن التقليدية تفقد المؤسسة الأكليروسية نفوذها لتصبح أشبه بالنوادي الخاصة التي تتيح لأعضائها قدرًا معيَّنًا من الاتفاق والارتياح لرؤية مشتركة حول الوجود والحياة.

(٢٤٠) ميثولوجيا المستقبل تتخلق شيئًا فشيئًا، وفي الأثناء تتمدَّد الحدود والمفاهيم في منطقةٍ وُسطى، ينصهر الكائن المفارق، الجوهر الكلي، المونوس أو الموناد الأول، مبدأ الوجود، واجب الوجود، الوجود السابق على الكون، الما قبل، الأزل، الكون الذي لا يقبل الفساد، وأخيرًا المفردة، في مفهوم واحدٍ مرن. آنذاك سوف يصبح الله والشيطان، الخير والشر، الكون والفساد، الوجود والوجود الموازي، المادة والمادة المضادة، الطاقة والطاقة الصفرية، الجوهر والصيرورة، الثبات والدُّوَلة … إلى آخر الثنائيات المتقابلة، ترديدًا ذهنيًّا دائمًا يستجيب لمختلف الأحداثيات الإنسانية المحدودة التي تتطوَّر مع الزمن، متخلِّصًا من ألعاب اللغة الصفرية، مبتكرًا في الآن ذاته منطقه الخاص، غير القوي، ولكن الطبيعي، غير الملزِم، ولكن المفضَّل. منطقٌ ديدنه المسامتة لا التعارض، والبحث لا التمكُّن. منطقٌ غير يقيني، منفتحٌ على الممكنات، وناقصٌ كما يجب أن تكون الحياة.

(٢٤١) العالم لا يتغير، بل يتقلَّب، نحن الذين نتغيَّر. إنه ليس العالم، بل كيف نراه، وكيف ننخرط في نظام زمني جديد يعيد ترتيب أولويات الحضارة مع كل قضية عامة تأخذ طابعًا كونيًّا. مع هذه الكوننة تتغيَّر أنظمة الحقيقة، وقد وضعتنا التجارب على مرِّ العصور في خضم صراعٍ بين الوهم والحقيقة تجلَّت عنه تحولات الحياة الإنسانية، وصار التسليم بالحقيقة مشروطًا بقابليته ترتيبَ العلاقة بالأشياء والمحيط، وبدرجة أولى فهم الآخَر وتحيين التداول والاستجابة الليِّنة للزمن، وهي تحوُّلات أنتجت خلاصةً، تستثنيها أو تهملها أدبيات اللاهوت ونفي اللاهوت معًا، تقول: «لا حقيقةَ مطلقة بعدُ، ولا نملك إلَّا أنْ نتعايشَ مع ذلك.»