سادسًا: تفسير ما بعد الطبيعة (ابن رشد)

(أ) أرسطو

ويمكن لموضوع واحد أن يدرس في العلمين على نحو مختلف، فالصورة يمكن دراستها في علم الطبيعة متصلة بالمادة ومتولدة عنها بالذات أو بالعرض. ويمكن دراستها مفارقة للمادة في علم ما بعد الطبيعة. طبيعة الكون موضوع للطبيعيات وكذلك الصور الهيولانية المتولدة من الصور الهيولانية كما هو الحال في البذور، هي أيضًا موضوع لما بعد الطبيعة.

ويمكن توضيح الخلاف بين أفلاطون وأرسطو في نشأة النفس عن الآلهة الثواني أو عن الشمس والفلك المائل على النحو الآتي:

(ب) الإسكندر، ثامسطيوس، نيقولاوش، ثاوفرسطس

ويدخل ابن رشد في الموضوع مباشرة منذ البداية وراء الإسكندر في الحكم بأن مقالة اللام آخر مقالة في كتاب ما بعد الطبيعة؛ لأن بعض المقالات الأخرى السابقة تتضمن شكوكًا في هذا العلم وتحاول حلها. ويتحدث البعض الآخر عن الموجود من حيث هو موجود أما مقالة اللام فتتكلم عن مبادئ هذا الوجود وفي مبادئ الجوهر الأول غاية الحقيقة. أما المقالتان التاليتان «الميم والنون» فلا يوجد شيء فيهما على القصد الأول ولا من رأيه الخاص بل مناقضة الذين قالوا إن مبادئ الموجودات الصور والأعداد، وهو تكرار لمضمون المقالة الثانية، الألف الكبرى، وفي أول مقالة الجيم مما يدل أيضًا على أن مقالة اللام قد تكون آخر مقالات ما بعد الطبيعة.

فالإجابة على سؤال: لماذا بدأ ابن رشد بشرح الإسكندر قد تكون في التقليد المتبع آنذاك عند الشراح اليونان والمسلمين استمر فيه ابن رشد، خاصة وأن الشرح يبدأ بقضية ترتيب المقالات الداخلي وعددها. وهو موضوع عرفه ابن رشد من قبل في أول عرض الغرض من كتاب ما بعد الطبيعة، ولا يحتاج إلى شرح الشراح أو قضية حذف المقالين الآخرين، الميم والنون، وموضوعهما الصور والأعداد كمبادئ للموجودات عند أفلاطون وفيثاغورس المكرر في الألف الكبرى، وهو ما يعرفه ابن رشد دون ما حاجة إلى شرح الشراح. ولا يعقل أن يكون السبب هو صعوبة مقالة اللام أو خطورتها حتى يختفي ابن رشد وراء الإسكندر أو لعدم ثقته بنفسه والاعتماد على الآخرين. ولا يعقل أن يكون السبب تقية خاصة، وأن مقالة اللام، وهي أهم مقالات الكتاب، قد قاربت الدين، المحرك الأول، العلة الأولى، العناية الإلهية. وابن رشد لديه شجاعة الفقيه في الإعلان عن الحق، وربما توجد وحدة أصلية في الحضارة الإنسانية كلها في إطار واحد كما عبر عن ذلك الكندي في رسالته في الفلسفة الأولى.

(ﺟ) أفلاطون، فيثاغورس، بارمنيدس

كان موقف أفلاطون لا طبيعيًّا من أجل فتح الشعور اليوناني على المفارقة بعد أن أغلقه الطبيعيون ومن أجل تأكيد المطلبين وتأسيس البعدين فيه. وفي نفس الوقت تعبر هذه التيارات التاريخية الثلاثة عن بنية ثلاثية الموضوع على النحو الآتي:

(د) ديمقريطس، أنبادقليس، أنكساغورش، أنكسمندريس

(ﻫ) بطليموس، أبرخس، أوطوكسيس، فيلومس

(و) سقراط والسوفسطائيون

(ز) فرق الحكماء القدماء والمحدثون

(ﺣ) الإحالة إلى النسق

(أ) ابن سينا

لقد خلط ابن سينا بين الواحد العددي والواحد الموجود. وظن أن الواحد مبدأ العدد هو جنس للموجودات العشرة إذ إنه يدل على عرض مشترك بينهما. وأشكل عليه الفرق بين الاثنين. أخطأ في الخلط بين اسم الوجود الذي يدل على الجنس واسم الوجود الذي يدل على الصادق أي على كل واحد من المقولات العشر، خطأ في علم المنطق وخطأ في علم الطبيعة. لقد توهم ابن سينا أنه ما دام اسم الوجود اسمًا مشتقًّا فإنه يدل على العرض لا على الجوهر مضحيًا بالجوهر في سبيل العرض، ومدمرًا للطبيعة. يكشف ابن رشد خطأ ابن سينا عن طريق تحليل اللغة والتمييز بين الاسم المفرد والاسم المشتق كما هو الحال في مبحث العبارة في المنطق أو بين المحكم والمتشابه كما هو الحال في علم الأصول. خطأ ابن سينا ينتهي إلى استحالة تعريف الجوهر ما دامت الجواهر أعراضًا والأعراض جواهرَ. وانتهى الأمر كذلك إلى ما لانهاية. وهنا يثبت ابن رشد خطأ قضية ابن سينا بتحويلها من قضية ميتافيزيقية إلى قضية منطقية. ويدافع ابن رشد عن العالم ضد تحويله إلى مثال عند ابن سينا. فالصراع بين ابن رشد وابن سينا مثل الصراع بين أرسطو وأفلاطون. كما حاول ابن رشد إرجاع الفكر الإسلامي إلى العالم فلم يستطع، وظل تحت سطوة الإشراق وعلم الأشعرية.

ويدافع ابن رشد عن ابن سينا مرة واحدة ضد رواية كاذبة منسوبة إليه وهي أن شهادة الشاعر كدليل نظرًا لطباعه وقوته الخيالية الغالبة على قوته الفكرية تجعله لا يصدق بالبرهان إن لم يصحبه تخيل. يدافع ابن رشد عن صحة مذهب ابن سينا ويفند الرأي المنسوب إليه خطأ عن أهمية القول الشعري ودور الخيال في الإدراك وكأن ابن رشد هنا يصحح الفهم الخاطئ لمذهب ابن سينا كما يفعل مع أرسطو. مع أن هذا الرأي لا يبعد عن آراء ابن سينا في النبوة وأهمية المخيلة للنبي وكيف أنه يفوق بها عقل الفيلسوف مما يطرح سؤال: هل كان موقف ابن رشد من ابن سينا موقف القاضي الحصيف المعروف عنه في «تهافت التهافت» دفاعًا عن الفلاسفة أم أنه قسى عليه في نقده لاحتلال مكانه بالرغم من اختلاف الموقفين، شارح أرسطو «ابن رشد» ومنسق أرسطو «ابن سينا»؟

(ب) العلم الطبيعي والعلم الإلهي

(ﺟ) النفس والعناية

(د) الأشعرية والكلام

ويتحدث ابن رشد عن أهل الملة والزمان (الأشعرية) وعن «المتكلمين من أهل زماننا» و«أهل ملتنا» أي الفرق الكلامية والتيارات الفكرية في عصره وهم المتكلمون والأشعريون والأشعرية وعلم الأشعرية والمتكلمون من الأشعرية، والحديث عن المتكلمين من الأشعرية يقصد به السخرية بقلب الخاص والعام. فالأصح الأشعرية من المتكلمين. فالمتكلمون أعم من الأشعرية لأن هناك متكلمين غير أشاعرة، وليس كل المتكلمين من الأشعرية فالعام لا يتبعض من الخاص بل يتبعض الخاص من العام. وعلم الكلام انتقال من العام إلى الخاص، المتكلمون، الأشعرية؛ أو من الخاص إلى العام، الأشعرية، المتكلمون، الكلام، الفرق غير الإسلامية. يختلط علم الكلام بالأشعرية دون غيرهم لأنهم ليسوا حكماء بل متكلمين، سادوا علم الكلام باعتبارهم الفرقة الناجية، فرقة السلطان، وسادوا كرواة ومؤرخين مدحًا لأنفسهم ونقدًا لخصومهم. وصلت كتبهم الأندلس دون كتب المعتزلة نظرًا لسيادة الفقهاء الأشاعرة في الأندلس.

ويضع ابن رشد المتكلمين في تصور مذهبي تاريخي عام لعلاقة الأسباب بالمسببات لا فرق بين فرق إسلامية وفرق غير إسلامية. بين مسلمين ونصارى ويونان على النحو الآتي:

يقول الجميع بالفاعل والكمون ولكن الخلاف في علاقة الاثنين بعضهما بالبعض الآخر. وهناك طرفَا نقيض ووسط مما يدل على بنية الفكر، المطابقة للتاريخ أو جواز اكتمال عناصر البنية دون تحقُّقها في التاريخ، ولا يضع ابن رشد أسماء الفرق التي تقول بالكمون، هل الطبائعيون اليونان أم أصحاب الطبائع من المعتزلة؟ ولا يقول كل المتكلمين بالاختراع. وابن رشد نفسه يقول بالاختراع في دليل العناية والاختراع الذي يثبت به وجود الله ضد أدلة الأشاعرة الضعيفة، الجوهر والأعراض، والجزء الذي لا يتجزأ، والممكن والواجب. وابن رشد أقرب إلى أرسطو الذي يجمع بين الكمون والاختراع. كما يضع ابن رشد ابن سينا والفارابي مع أفلاطون لقربهم من اعتقاد المتكلمين من أن فاعل الأشياء واحد، وأن الأشياء لا تؤثر في بعضها البعض حتى لا تتسلسل الأسباب الفاعلة إلى ما لانهاية، مما أدى إلى القول بفاعل غير ذي جسم. ويرى ابن رشد أن إثبات فاعل غير ذي جسم لا يتم بهذه الطريقة لأنه لا يمكن أن يغير العنصر إلا بواسطة جسم غير متغير وهي الأجرام السماوية. وتستحيل الصور المفارقة أن تعطي صورًا مخالفة للهيولى. ويقول أرسطو وجالينوس بالقوة الطبيعية في الزرع وهي النفس النباتية وهو موقف ابن رشد.

وينقل ابن رشد الموضوع كله من مستوى الميتافيزيقا إلى مستوى الأقاويل، ومن الفكر الفلسفي إلى تحليل الخطاب سواء في الوافد أو في الموروث. من الوافد تأتي شهادة الجمع أي الإجماع مما يسهل بعد ذلك تركيب الوافد على الموروث. ثم يتم تحويل شهادة الجمع إلى الطبع والفطرة كمعيار للصدق، ولا يستطيع بعض الناس أن تتجاوز بفطرها الأقاويل الجدلية إلى الأقاويل البرهانية. فإذا اعترفوا بالمعقولات فإنهم يعترفون بها من جهة أنها مشهورة أو إنكار كثير منها متى كانت أضدادها مشهورة. وفي الموروث يتم الانتقال إلى علم الأشعرية كنموذج للأقاويل المشهورة لهذا النوع من الكلام المسيء بعلم الأشعرية مثل: إنكار تكون الموجود من لا شيء أي من العدم مع أنها قضية أجمع عليها الأوائل، إنكار بعض الفلاسفة «ممن يتعاطون الحكمة» سخرية بهم أنها أولوية، إنكار اختصاص الصور النوعية بموادها مثل قول ابن سينا بالتولد الطبيعي موافقة لأهل زمانه قبل مباشرته لعلم الأشعرية. وهناك أشياء أخرى يطول تعديدها عن علاقة ابن سينا بعلم الأشعرية. ويلاحظ أن الأشعرية لا تنكر الخلق من عدم بل أصحاب الطبائع، وأن إنكار ابن رشد للخلق الطبيعي ودفاعه عن نظرية الخلق التقليدية لا يتفق مع القول بقدم العالم.

(ﻫ) التأويل والشريعة