القضاء على الاسترقاق على جانبي الأطلسي

شرف الأمم

كان لعصر الاستكشافات الأوروبية، والذي كانت لحظته المفصلية «اكتشاف» كولومبوس للعالم الجديد، نتيجتان إنسانيتان عظيمتان في نصف الكرة الغربي: الأولى؛ الاستيطان الأوروبي للأمريكتين، وما أعقبه من تدمير لمجتمعات الهنود الحمر؛ والثانية، نقل التقاليد المتوسطية لرقيق المزارع إلى الجزر والبر الرئيسي لكتلة اليابسة الشاسعة الواقعة على الحافة الغربية للأطلسي. كان تطوير المزارع يتطلب إمدادات ضخمة من العمالة في المناطق المدارية، وهي عمالة لم يكن السكان الأصليون للمنطقة راغبين في توفيرها، ونظرًا لاعتيادهم على النظام البيئي للمنطقة ومعرفتهم بجغرافيتها؛ كان من السهل عليهم نسبيًّا الفرار من سيطرة المستوطنين الأوروبيين. وبالإضافة إلى ذلك، لقي عدد كبير من الهنود مصرعهم نتيجة تعرضهم لأمراض كانت قد ظهرت في العالم القديم بعد أن جاء أجدادهم إلى الأمريكتين، وهي مصائب لم يتمتعوا بأي مناعة طبيعية تُذكر للتصدي لها، فكان نظام المزارع في حاجة إلى مصدر بديل للعمالة إذا كانت ستقوم له قائمة.

في الوقت ذاته، كان الارتباط الأوروبي بأفريقيا آخذًا في النمو، وكانت الإمدادات من الأسرى كبيرة بالفعل بسبب الحرب الداخلية التي مزقت العديد من المجتمعات الأفريقية. وعلى مدار قرون من الزمان، وبمجرد توافر الطلب على الرقيق في العالم الجديد، طورت مجتمعات في غرب أفريقيا بتطوير اقتصادات قائمة على أساس الإغارة على الرقيق والاتجار فيهم، وقد بيع ملايين الأشخاص إلى قلاع تجارة الرقيق الأوروبية الواقعة في المنطقة الساحلية بغرب أفريقيا. وفي مطلع القرن التاسع عشر، كان استرقاق الشعوب غير الأوروبية محوريًّا لاقتصاد الأطلسي، ممثلًا حلقة وصل بين أوروبا وأفريقيا والأمريكتين، فكان متشابكًا تشابكًا معقدًا مع الاقتصادات الداخلية للعديد من المجتمعات، كما كان جزءًا أساسيًّا من التجارة العالمية. قليلة هي الثورات الأخلاقية التي كانت لها تبعات مثل تلك الثورة التي قضت على الاسترقاق المنظم للأفارقة وأصحاب الأصول الأفريقية في عالم الأطلسي.

كان القضاء على العبودية مهمة غير عادية، وقد حظيت أهميتها بتقدير المفكرين في جميع أنحاء العالم. وفي الواقع، يلجأ المفكرون التقدميون، حتى في نقاشاتهم حول عادة ربط الأقدام في الصين، إلى عقد مقارنة في بعض الأحيان ما بين كفاحهم وحركة تحرير الزنوج من العبودية في الغرب.

أعتقد أن أوجه التشابه ليست واضحة. نعم، كانت كل من حركة التحرير من العبودية والحركة المناهضة لعادة ربط الأقدام حملة عظيمة لها طابع أخلاقي شُنت ضد تقاليد راسخة. إلا أن الاسترقاق كان قد جعل جنسًا ما تَبَعًا لجنس آخر، وقد استتبع هذا إخضاع السود إخضاعًا منهجيًّا للخزي؛ في حين أن عادة ربط الأقدام، على الرغم من أن جميع ضحاياها كن من النساء، كانت تُمارَس داخل طائفة الهان الصينية، كما كانت مؤشرًا لسمو المكانة، لا انحطاطها. صحيحٌ أن قصر عادة ربط الأقدام على النساء كانت دليلًا على إخضاعهن للرجال، إلا أن دونية مكانة المرأة لم تكن تعني تعريضها للعار. في الواقع، غالبًا ما تحمل المرأة شرف أسرتها حتى بالرغم من أنها تفعل ذلك بطرق تختلف عن الرجل، وهي قضية سأعود لها في الفصل التالي.

ثمة وجه آخر للتناقض: من الواضح أن الاسترقاق لم يكن محل استحسان من الرقيق، في حين أن المرأة كانت تؤيد على وجه العموم عادة ربط الأقدام وتنشرها. ولكن ثمة رابط تاريخي واحد واضح بين الاسترقاق وعادة ربط الأقدام؛ وهو أن معارضي الممارستين، في الثقافة الخاصة بكل منهما، يعتبرون الممارستين تهديدًا لشرف الأمة التي سمحت بوجودهما.

إن موضوع الشرف القومي مبحث لا مناص منه في أدبيات حركة التحرير من العبودية، كما سنرى. ولكننا سنلحظ أيضًا خيوطًا أخرى من الحجج مطمورة أكثر من غيرها تحت سطح المناقشات الدائرة حول وضع حدٍّ للاسترقاق على جانبي الأطلسي، وهذه الخيوط تربط الشرف بأنواع أخرى من الهوية.

الشرف البريطاني وتجارة الرقيق

توجد العديد من الأسباب التي تحول دون قبولنا لهذه الصياغة ليس أقلها أنها صياغة تفترض أمرًا نستطيع الآن أن نجد ما ننكره على أساسه؛ ألا وهو، أن كونك ممن «يعنيهم الشرف» دليل على استقامة الأخلاق. فالشرف والأخلاق — كما رأينا في استعراض تاريخ المبارزة — نظامان منفصلان؛ من الممكن المواءمة بينهما، كما هو الحال هنا؛ ولكن، كما لاحظنا، من الممكن أن يتخذ كل منهما سبيلًا في اتجاه معاكس للآخر. ومع ذلك، فإن إصرار ليكي على أن الشرف يمثل أهمية لحركة إلغاء العبودية البريطانية بطرق عدة، لهو نفاذ بصيرة منه، كما سأحاول إقناعك.

الأخلاقيات لا تكفي

حتى نفهم حركة تحرير العبيد، نحتاج إلى أن نستوعب أولًا أنها تطلَّبت ما هو أكثر من القناعة بأن الاسترقاق خطأ أخلاقي. وكما فعلنا مع عادة ربط الأقدام، ما ينبغي أن نشرحه هنا هو لماذا أقدم أشخاص على التصرف بناءً على تلك القناعة، في الحياة السياسية للأمة. فقد انتشرت المشاعر المناهضة للاسترقاق على نطاق واسع قبل الانطلاقة الفعلية لحركة الإلغاء بفترة لا بأس بها.

إن الروح التي سادت أواخر القرن الثامن عشر تتعارض والاسترقاق لأسباب عدة، تأتي في مقدمتها على وجه التحديد اعتراضات مسيحية. لقد كانت جماعة الكويكرز من المعارضين للاسترقاق منذ وقت مبكر، وهي جماعة كان يؤمن أعضاؤها بأن الكل سواسية أمام الله؛ لأن الكل سواسية في تلقي نوره الإلهي. فقد ألقى جورج فوكس خطبة دينية مناهضة لاتخاذ الناس رقيقًا عندما زار أمريكا الشمالية في عام ١٦٧١، وفي عام ١٧٧٥، أسست «جمعية الأصدقاء» الدينية أول جمعية مناهضة للاسترقاق في العالم في فيلادلفيا، وكان بنجامين فرانكلين رئيسها الشرفي منذ عام ١٧٨٧. إلا أن حركة «الصحوة الإنجيلية» داخل الطائفة الأنجليكانية كانت أكثر أهمية من الجمعية، على الأقل من ناحية العدد، وقد خرجت منها ميثودية «المراتب الدنيا»، والمستوحاة من الوعظ الديني لكل من جون وتشارلز ويزلي بداية من أربعينيات القرن الثامن عشر، كما خرج من عباءتها الروح الإصلاحية لطائفة «كلابهام» الناجحة والمثقفة بداية من تسعينيات القرن نفسه.

وبحلول منتصف القرن الثامن عشر، كانت كل من الجماعات الدينية والمعادية للدين قد أدركت تمام الإدراك أن الاسترقاق فعل خاطئ. لذلك، وكما كان الحال مع المبارزة ومع عادة ربط الأقدام، لم تكن الحجة الأخلاقية القوة الدافعة للحركة المناهضة للاسترقاق: فقد كانت الحجج موجودة بالفعل قبل أن تبدأ الحركة في الأصل.

تحولت جماعة الكويكرز من فكرة إلغاء العبودية بوصفها خليقة من خلائق المجتمع، إلى فكرة الإلغاء بوصفها حملة قومية، وكان لهذا التحول أثر على الدينامية الداخلية للحركة. جاء هذا التحول تحت ضغط من جماعة الكويكرز الأمريكية بقيادة أنطوني بينيزيه الذي كان ينتمي إلى «اجتماع فيلادلفيا»؛ كان لا بد أن يقدموا على ما قاموا به إذا كانوا يبغون الحفاظ على تماسك مذهب الكويكرية عبر الحدود الإقليمية، وقد كان التضامن — التكافل — إحدى قيمهم ومشاغلهم الأساسية. واستمرت الكويكرز في حركتها الإلغائية عندما اكتشفت أن الالتماس قد لقي ترحابًا على عكس توقعاتها، فمن ناحية لأنه لم يسبق أن رفع أحد من قبل التماسًا مناهضًا للاسترقاق أمام البرلمان، كما أن الساسة وجدوا في الالتماس فرصة يستغلونها للبرهنة على إنسانيتهم عن طريق الثناء على الكويكرز، وفي الوقت ذاته، يستمرون في عدم الإقدام على اتخاذ أي خطوة لمنع التجارة. حتى هذه اللحظة، لم يكن للشرف علاقة بالمسألة.

نظمت الجمعية اجتماعات بغرض جمع التوقيعات على الالتماسات في جميع أنحاء البلاد، وصارت الاجتماعات تشهد أحداثًا لها طابع تنافسي؛ فقد سمحت الحملة في المدن الصناعية الجديدة المزدهرة، في منطقة ميدلاندز وفي الشمال — مثل بيرمينجهام، وستوك أون ترنت، ومانشستر — بانضمام أعضاء جدد من أقطاب المجتمع مثل جوسياه ويدجوود؛ بغرض التعبير عن افتخارهم بسمعتهم المدنية التي اكتسبوها حديثًا. فويدجوود — وهو الصديق المقرب لإيراسموس داروين (فابنته سوزانا زوجة روبرت، ابن إيراسموس) — كان قد جنى ثروة طائلة من تطوير أول مصنع فخار بريطاني في بيرسلم في ستافوردشير، وكان المسئول عن صناعة الميدالية الشهيرة المناهضة للاسترقاق والمرسوم عليها صورة أفريقي راكع أمام شعار يقول: «ألست رجلًا وأخًا؟» كما كان المسئول عن انتشارها. (فثروته الطائلة تلك هي التي سمحت لحفيده، تشارلز داروين، بأن يكرس حياته كعالم بالتاريخ الطبيعي.)

الحرية: بريطانيا في مواجهة أمريكا

شرف ويلبرفورس

قد تبدو مناشدة ويلبرفورس باسم الشرف البريطاني مجرد إيماءة مجازية، فقد ذكرها مباشرة بعد الواجب تجاه الرب والمصلحة القومية، على الرغم من أن ثلاثتهم يأتون بعد الاعتبارات الأخلاقية للعدالة والإنسانية. بيد أنه بالنسبة لويلبرفورس وأصحابه الإنجيليين (الطائفة التي عُرِفت باسم «قديسي كلابهام»، في إشارة لا تخلو من التهكم)، لم يكن ثمة مجال للشرف بعيدًا عن الدين والأخلاقيات. ففي مثلهم العليا، للخزي سبيل وحيد هو الإخلال بالواجب المسيحي (الذي يتوافق مع الأخلاقيات)، ويكمن الشرف في الوفاء بهذا الواجب.

تمكَّن القديس توما الأكويني، في رؤية كلاسيكية للمسألة، من تقديم طريق مختصر وملائم على نحو رائع عندما قال: «الشرف نتيجة التميز. إلا أن الحكم بتميز أي امرئ يكون فوق أي اعتبار بناءً على الفضيلة … وبالتالي، فإن الشرف بالمعنى الصحيح يشير إلى ما تشير إليه الفضيلة ذاتها.» («الخلاصة اللاهوتية»، ٢أ، ٢أﻫ، ١٤٥، ٢). إلا أنه في عالم الانحلال الأخلاقي، يكتسب الشرف نزعة يُستعصى السيطرة عليها؛ فلن يخضع طويلًا للفضيلة. لهذا السبب عبَّر العديد من الكتاب الدينيين عن قلقهم تجاه الطريقة التي يمكنهم التوافق بها حول هذه المسألة.

وحيثما كان هناك تعارض بين الفضيلة والشرف، كان ويلبرفورس، الذي أفزعه لجوء صديقه ويليام بيت إلى إشهار مسدس المبارزة، يعلم أيهما يختار. بيد أنه من المنطلق المسيحي نفسه، يمكن للشرف الجمعي أن يملك سلطة أخلاقية، حيث إن المعيار الذي يحكم الأمم باسم الشرف هو معيار الاستقامة المسيحية. وحتى لو كان في الانشغال بالشرف الشخصي قدر من مراعاة الذات، فإن ويلبرفورس كان يرى أن الاهتمام بالشرف القومي من شأنه أن يرتقي بنا إلى ما وراء أنفسنا. فحالما ترى الشرف من منظور شرف الرجل الإنجليزي، سيقودك هذا المنظور إلى نزعة وطنية، وبطولة، وتضحية بالذات في سبيل قضية أسمى.

مناشدات للطبقات الأقل مكانة

تلك حجج عالِمٍ بفن الجدل والمناظرة. يعجز هذا الحديث عن عمال تحدوهم مشاعر الحماسة والتعاطف عن إعطاء صورة كاملة، إلا أنه يبدو في الحقيقة أن ثمة قدرًا كبيرًا من الفعالية المناهضة للاسترقاق تسري بين الإنجليز سواءٌ كانوا رجالًا أو نساءً من أبناء «الطبقات الأقل مكانة» في تلك الحقبة بين نهاية تجارة الرقيق وإلغاء الاسترقاق الاستعماري بعد ذلك بربع قرن؛ والسؤال الذي يطرح نفسه هو لماذا؟

طبقة عاملة جديدة

يمكننا البدء باسترجاع عدة عناصر ذكرها المؤرخ البريطاني العظيم إي بي طومسون في القصة التي رواها في كتابه «نشأة الطبقة العاملة الإنجليزية». في جو من المنافسة المحتدمة بين الطبقات الأرستقراطية والمتوسطة والفقيرة، نشبت خلافات حول حق الاقتراع، الذي كان من الملابسات الأساسية المحيطة بالمبارزة التي دارت بين ويلينجتون ووينتشيلسي. كانت قوانين التكتلات لعامي ١٧٩٩ و١٨٠٠ نتيجة، كرد الفعل، لبدايات حركة اتحاد نقابات العمال، التي كانت بوحي من الحركة اليعقوبية في العقود الأخيرة من القرن الثامن عشر. كان الهدف من تلك القوانين حظر مثل تلك النقابات، وكان أثرها دفع المزيد من منظمات الطبقتين المتوسطة والعمالية راديكالية الطابع إلى العمل سرًّا. وعندما أُلغيت قوانين التكتلات في عام ١٨٢٤، نظمت النقابات الشرعية الجديدة من فورها إضرابات كانت بمنزلة ناقوس الخطر للمحافظين في حكومة اللورد ليفربول ولأصدقائهم في مجال الأعمال التجارية. ومن ثم، استهل الربع الثاني من القرن التاسع عشر بتمرير قانون تكتلات جديد في عام ١٨٢٥.

وفي مطلع التسعينيات من القرن الثامن عشر، انضم الحرفيون والعمال إلى مجموعة صغيرة من الراديكاليين بغرض تكوين ما أسموه «جمعيات المراسلة» في مدن إنجلترا وبلداتها. وقد جاءت تلك الجمعيات على طراز «لجان مراسلات الثورة الأمريكية»، التي كانت تسجل قرارات المجموعات المختلفة وتوزعها على من يشاركونهم الرأي، فكانت تلعب دورًا رئيسيًّا في التعبير عن الحاجة إلى تحول سياسي. استهل الحرفيون والعمال نشاطهم بجمعية «مراسلات لندن» في عام ١٧٩٢، فوضعوا على رأس أولوياتهم إصلاح البرلمان وتوسيع دائرة حق الاقتراع؛ فكانوا من أوائل ضحايا قوانين التكتلات السابقة. وفي خضم القلاقل التي تمخَّضت عن قانون الإصلاح الكبير لعام ١٨٣٢، تمكَّن خلفاؤهم من جمع حشود ضخمة في حملة لصالح التغيير.

إلا أن قانون الإصلاح الكبير، الذي حظي بموافقة ملكية في يونيو عام ١٨٣٢، جاء مخيبًا للآمال لمن كانوا يأملون في منح الطبقات العمالية حق الاقتراع؛ فالواقع أنه بما أن شروط المِلكية الجديدة كانت تستثني أي شخص يملك أرضًا تقل قيمتها عن عشرة جنيهات أو يستأجرها، فإن القانون — من وجهة النظر هذه — لم يعكس أي إصلاح على الإطلاق. وقد عرَّف قانون الإصلاح الكبير هوية الطبقة العاملة بأنها الطبقة التي لم يصل الإصلاح لأصحابها، وقد جاء التعريف كرد فعل في جزء منه. وفي السنوات التالية زادت مشاعر السخط، ونظَّم عمال إنجلترا ومؤيدوهم صفوفهم في صورة مجموعات مثل «النادي العالمي للحق في الاقتراع»، الذي أُنشئ «في إطار الاجتماع العام للجنة المركزية للاتحادات الراديكالية المتروبوليتانية، والذي عُقد في مكتب ترو صن، يوم الجمعة الموافق العاشر من يونيو عام ١٨٣٦، بغرض تأسيس نادٍ للرجل العامل».

لم يدُم «النادي العالمي للحق في الاقتراع» طويلًا، ربما لأن أمين صندوقه كان الأيرلندي الراديكالي غريب الأطوار فيرجس أوكونر، الذي لم يكن ينتمي للطبقة العمالية بل كان بروتستانتيًّا من ملاك الأراضي في مقاطعة كورك، وكان قد خسر مقعده في البرلمان عام ١٨٣٥ لعدم الوفاء بشروط الملكية اللازمة لعضوية البرلمان. وفي وقت لاحق من ذلك العام، انضم أوكونر إلى «جمعية لندن للرجال العاملين»، التي كان قائدها، ويليام لوفيت، أحد العمال الستة الذين انضموا إلى أعضاء البرلمان الستة الذين أصدروا ميثاق الشعب في عام ١٨٣٨. تمثل المبادئ الستة لميثاقهم، وهي العناصر التي صارت تعرف باسم «الميثاقية»، المبادئ الأساسية في رسم ملامح الصراعات السياسية حول الإصلاح القومي على مدار العقد التالي، ثم انهارت الحركة الميثاقية، التي كان يرأسها وقتئذٍ أوكونر الذي صار عقله أكثر اضطرابًا (حيث أُودع في عام ١٨٥٢ في مصحة للأمراض العقلية على إثر مشاجرة في مجلس العموم)، ذلك بعد اجتماع عام وضخم كان الأخير للحركة، ضم عشرات الآلاف من المؤيدين في كينيجتون عام ١٨٤٨. وعلى الرغم من تأجج روح الثورة في أرجاء أوروبا في ربيع ذلك العام وصيفه، ظلت إنجلترا هادئة.

ربما كان حديث كوبيت مرارًا وتكرارًا عن فكرة أن فقراء الإنجليز هم الرقيق الحقيقيون وهم أصحاب المعاناة الحقيقية، لغرض الوقيعة بين مصالح الرقيق ومصالح الطبقات العمالية الإنجليزية؛ إلا أن أثره كان لفت الانتباه إلى القمع الذي يجمع بين الفئتين. وفي نهاية المطاف، عندما انتُخِب كوبيت عضوًا في البرلمان بعد الإصلاحات في عام ١٨٣٢، شن حملته بصفته من مؤيدي إلغاء العبودية هو الآخر، وفاز بمقعد أولدهام أمام منافسه أحد أصحاب المزارع في الهند الغربية.

الديمقراطية والشرف

تتفق مسيرة كوبيت المهنية باعتباره صحفيًّا راديكاليًّا مع نقطة كنت قد أشرت إليها في موقع سابق، فيما يتعلق بالمبارزة، حول دور الصحف في تشكيل ردود أفعال الطبقة العاملة تجاه سلوكيات الطبقة الأرستقراطية. فقد لفتت الصحافة الأنظار إلى مشاعر الاحتقار تجاه أشخاص عاديين تُفهم ضمنيًّا من عملية إقصائهم لا من المبارزة فحسب، بل ومن غيرها من الامتيازات المقصورة على السادة النبلاء، وفي ذلك تعريضٌ لميثاق الشرف الخاص بالسادة النبلاء لهجوم تشنه الديمقراطية. ومن اللافت للنظر أن مواثيق الشرف لم تمنح المرأة سوى دور من الدرجة الثانية على أحسن تقدير؛ فقد حابت الأقوياء في حين لم تلتفت إلا التفاتًا طفيفًا إلى فضائل العاديين من الرجال والنساء. وفي عصر كان أكثر ديمقراطية انبثق مع نشأة الطبقة العاملة الإنجليزية، ما كان من بُدٍّ من تساؤل الناس حول ما إذا كان في وسع الشرف أن يكون متسقًا مع ذلك الاكتشاف الحديث والعظيم؛ ألا وهو، المساواة الأساسية بين البشر كافة في نظر الأخلاقيات.

تقدم عدد من الفلاسفة مؤخرًا بطرح مفاده أنه من الأفضل دومًا في المناقشات التي تدور حول المساواة أن تسأل أولًا: «المساواة في ماذا؟» وتحظى هذه الرؤية باستحسان هائل باعتبارها اقتراحًا فلسفيًّا، إلا أنني أعتقد أنها ليست نقطة انطلاق سليمة تاريخيًّا. فعندما صارت المساواة، مع الحرية والإخاء، أحد الشعارات الثلاثة العظيمة للثورة الفرنسية، لم يكن هذا بسبب وضوح رؤية الناس حول ما يرجونه من وراء هذه المساواة. ما كانوا يعلمونه علم اليقين هو ما «يناهضونه»؛ ألا وهو، معاملة الناس معاملة سيئة لمجرد أنهم لم يُولَدوا نبلاء، والنظر إلى الشخص العادي نظرة كلها تعالٍ. فالمساواة بمفهومها المثالي في العصور الحديثة تبدأ باختصار بفكرة وجود أشياء محددة «ليست» بالمبدأ السليم الذي تقوم عليه معاملة الأشخاص على نحو يتنافى مع المساواة، ثم لا تلبث أن تنتقل تدريجيًّا إلى فكرة تحديد الأشياء التي تعبر «بالفعل» عن ذلك المبدأ السليم. ومن ثم، صار التمييز في حاجة إلى تبرير؛ التمييز بمعنى التفريق في طريقة التعامل مع الناس على أساس هويتهم الاجتماعية. فعلى سبيل المثال، في أعقاب الثورتين الفرنسية والأمريكية، بدأ الناس في الاعتراض على الفكرة التي تقضي بأن المكانة الاجتماعية عند الميلاد أساس سليم للتمييز؛ وعلى مدار القرن المنصرم، صار يُنظَر على نحو متزايد إلى كلٍّ من العرق والنوع على أنهما أساس غير مبرَّر للتمييز كذلك.

ومع ظهور مثل هذه الأفكار حول ما لا يصلح لأن يكون أساسًا مناسبًا للتمييز، ظهرت أفكار حول ما يصلح لأن يكون كذلك. ومن ضمن هذه الأفكار فكرة الجدارة، حيث ينبغي أن تستند فرص التوظيف على أساس الموهبة، لا على أساس المكانة أو العلاقات. بيد أن التوظيف، على أهميته الواضحة، لم يكن سوى أحد السياقات التي كانت تُطرح في إطارها قضية المساواة. فالمساواة تمس مجالات أخرى في حياتنا العامة، وفي الهيئات الحكومية، وفي المحاكم والأجهزة البيروقراطية الإدارية، وفي المناقشات العامة.

أما فيما يتعلق بما تتطلبه المساواة على نحو لا يقبل الجدل، فربما نحتاج إلى أن نتدبر فكرة بدأت هي الأخرى في قلب ثورات ديمقراطية، إلا أنه صار لها أهمية عالمية مع «الإعلان العالمي لحقوق الإنسان» الصادر في عام ١٩٤٨. ولهذه الفكرة أهمية كبيرة في تحديد كيف ينبغي أن نرى الشرف في عصرنا الحالي. إنه ما نطلق عليه اسم «الكرامة».

ولذلك، فإن الصورة التي عليها الكرامة اليوم، في هذه العصور الأكثر ديمقراطية من سابقتها، مختلفة عما كانت عليه في الماضي، فهذه الصلة الوطيدة بين الشرف والكرامة، التي تتضح في جمع هوبز بينهما، تشير إلى نقطة يمكن التوقف عندها للتفكير حول ما حلَّ بالكرامة، وبخاصة الصلة التي تربط بين الكرامة والاحترام.

يذهب البعض إلى أنه لا يجوز إطلاق كلمة «الشرف» إلا على الأشكال الهرمية للحق في الاحترام. ثمة سبب وراء هذا الاعتقاد، بعيدًا عن إصرار مدافع مخلص مثل إدموند بيرك عن الهرمية الاجتماعية؛ ألا وهو، أن العديد من أشكال الشرف الأكثر لفتًا للنظر بداية من «الإلياذة» وانتهاءً بالميثاق الأخلاقي البشتوني، أو «بشتون والي»، هي هرمية في جوهرها؛ فالمسألة ليست مسألة اشتراطات مصطلحية فحسب؛ فأنا أعتقد أن في التدبر في المواثيق التي تمنح حق الاحترام من حيث كونها هرمية أو غير هرمية نفعًا كبيرًا. وهذا الكتاب الحجة التي تؤيد هذه الرؤية.

وبالتالي فإن ما يجعل ثقافتنا الحالية ديمقراطية الطابع هو أننا في زمننا الحاضر نفترض مسبقًا أن البشر كافة أيًّا كانوا يتمتعون بالحق في الاحترام، دون اقتصار هذا الحق على أصحاب المكانة الرفيعة. ولكن أن نمنح الجميع احترامًا إقراريًّا لا يتعارض على الإطلاق مع منحنا احترامًا تقديريًّا أكبر للبعض دون غيرهم؛ لأنها كلها أشكال مختلفة للاحترام. من الآن فصاعدًا، لن أستخدم كلمة «كرامة» إلا لوصف نوع واحد من أنواع الشرف، وهو الحق في الاحترام الإقراري. ونستطيع أن نقول إن اختصاص البعض بالاحترام لا يتعارض والإقرار بكرامة الجميع دون تمييز. فتلك الكرامة لا تتطلب أشكال التقييم النسبية التي نجدها في أشكال الشرف الأخرى الأكثر تنافسية. إنها ليست بالشيء الذي «تجنيه»، والاستجابة الملائمة لكرامتك ليست فخرًا بقدر ما هي احترام للذات. فعلى كلٍّ، إذا كانت إنسانيتك تخوِّل لك حق الاحترام، فمن الأولى أن تخوِّل لك حق نيل الاحترام حتى من نفسك!

ثمة اختلافات مهمة بين الكرامة — بمفهومها هذا — وأشكال الشرف الأخرى، إلا أن شيئًا في غاية الأهمية يجمعها؛ إذا عجزت عن التصرف بطريقة تتفق مع كرامتك، فإن الناس ومعهم كل الحق سيكفون عن احترامك. فأنت لست في حاجة إلى أن تكسب كرامتك الإنسانية، فلست مضطرًّا إلى الإقدام على عمل استثنائي لتحصل عليها. ولكنك إذا فشلت في أن تفي بالتوقعات والمتطلبات الخاصة بإنسانيتك، فإنك قد تفقدها. ومن هذا المنطلق، تعد الكرامة مثلها مثل الشرف الملكي للأمير هال، الذي لم يبذل الأمير أي جهد للحصول عليه ما عدا التباهي، إلا أنه كان معرَّضًا لفقدانه إذا عجز عن الالتزام بالمعايير التي تخوله إياه. وكما هو الحال مع الشرف، إذا فقدت كرامتك، فإن ما ينبغي أن تشعر به هو الخزي.

كون هذا النوع من الشرف النسبي بعيدًا تمام البعد عن الكرامة من حيث المفهوم لا يعني بالضرورة أنه يمثل تهديدًا للكرامة. أما إذا كنت قلقًا بشأن ما إذا كانت ثقافة التقدير من شأنها ألا تترك مساحة للاحترام لمن لم يحققوا أي إنجاز استثنائي، فإن مفهوم «الكرامة» يمنحك جوابًا حديثًا. إن ما يترتب على الالتزام بالكرامة الإنسانية، في رأيي، هو أننا ينبغي أن نتجنب خلق عوالم للشرف ومواثيق للشرف تمنح مكانة عالية للناجحين بطريقة توحي بعدم احترام بقية الناس.

وفي مجتمع أنكر على العاملين حقهم في الاحترام، كانت المطالبة بالكرامة لهم اقتراحًا راديكاليًّا. ومع تطور الحجج التي تنادي بالمساواة في الكرامة للطبقات العمالية، بدأت المرأة هي الأخرى في إيجاد الحجة التي تضمن لها احترامًا أكبر في الحياة العامة والتنظيم له. وفي كل حركة من هذه الحركات، سواءٌ الخاصة بالمساواة السياسية للعاملين أو المساواة السياسية للنساء كافة، لم يكن الهدف هو الشرف النسبي الذي يقوم على أساس الإنجازات الخاصة، بل كان الهدف الكرامة التي تقوم على أساس أنه يحق للمرأة وللعامل أن يشاركا السادة النبلاء فيها. وحتى يتسنى لهما ذلك، شارك كل من العمال والمرأة في حملات عامة، منظمة وجلية للغاية.

كرامة العامل

ويعود الفضل إلى هذه الحملات في إشعال حماسة البريطانيين ليتمكنوا من حشد مليون ونصف المليون من التوقيعات في الدورة البرلمانية الأخيرة التي سبقت إلغاء العبودية في عام ١٨٣٣، ولا يمكن الحصول على مثل هذه الأعداد دون مناشدة كافة طبقات الشعب، فدائمًا ما كانت تتوافر حجة ما محورها الشرف كفيلة بأن تدفع بالإنجليزي والإنجليزية، من أي طبقة اجتماعية كانت، إلى طاولة الالتماس للتوقيع. كان الجميع على أتم الاستعداد لأن يدلوا بشهادتهم أمام الجيران وأمام القادة البرلمانيين بأن الإنجليز الأحرار قد اجتمعوا على قلب رجل واحد في مقتهم للاسترقاق، وبذلك يستطيعون المطالبة بنصيبهم في شرف أمتهم. فقد استطاع العمال، بمشاركتهم في هذه الشعائر الجماهيرية العظيمة التي شهدتها ثلاثينيات القرن التاسع عشر، أن يطالبوا بحقهم في الاحترام «بصفتهم» عمالًا، وهي الطريقة نفسها التي اتبعها صناع ميدلاندز والمنطقة الشمالية للمطالبة بحق مدنهم (وطبقتهم) في الاحترام من خلال المشاركة في الحركة المناهضة لتجارة الرقيق في جيل سابق. كانت الطبقة العاملة الجديدة لها مصالح اقتصادية بكل تأكيد، وبوسعنا أن نتناقش حول ما إذا كانت هذه المصالح تتماشى مع مصالح الرقيق أم لا؛ إلا أن الطبقة العاملة كانت تحتاج إلى أن ترسم لنفسها صورة تتيح لها فرصة التمتع باحترام الذات، كما هو حالنا جميعًا.

إذن، أخذ الشرف ثلاث صور على الأقل أثناء عملية التحرير من العبودية البريطانية: الأولى؛ كانت عندما لعب الشرف القومي دورًا أساسيًّا في المناقشات التي دارت حول إلغاء العبودية. أما الثانية، فكانت عندما دفع شرف المدن الصناعية الجديدة، في منطقة ميدلاندز والمنطقة الشمالية من إنجلترا، سكان هذه المناطق، سواءٌ من الطبقات العالية أو المتوسطة، إلى التنافس فيما بينهم في سباق رفع الالتماسات الأسرع أو الأكبر حجمًا إلى البرلمان. وأعتقد أن أغلب من سبروا أغوار هذه القضايا سوف يقبلون هذه المزاعم، ولكنني أود أن أضيف إلى هذه التفسيرات المتفق عليها بوجه عام فكرة تقضي بأن مشاركة العمال البريطانيين كانت مرتبطة باستثمار جديد رمزي الطابع في كرامتهم هم أنفسهم.

وأتفق مع تفسير هيجل بأنه ربما يستطيع الوعي الإنساني أن يُوجَّه من تلقاء نفسه، إلا أن الأمر يتطلب كذلك حوارًا مع وعي الآخرين. فعند التطرق في الحديث إلى الشرف، أحيانًا ما تجد أن احترام الذات بالنسبة للباحثين عن الشرف يتمتع بنفس درجة أهمية احترام الآخرين. إن الاهتمام بكرامة العامل فيما بين الطبقات العمالية يرتبط بالطريقة التي ينظرون بها لأنفسهم بنفس درجة ارتباطه بالطريقة التي ينظر إليهم بها الآخرون، فالاسترقاق بالنسبة للعديد منهم مثير للامتعاض، ولا يرجع السبب وراء امتعاضهم إلى أنهم بصفتهم بريطانيين يهتمون بشرف أمتهم، وليس بدافع الضمير المسيحي فحسب، ولا لكونهم في منافسة مع الرقيق (فهم ليسوا كذلك)؛ كان مصدر امتعاضهم أنهم — مثلهم مثل الرقيق — يعملون وينتجون بعرق الجبين.