أحاديث في اليمين واليسار في الفكر الديني

(أ) من الإخوان المسلمين مع اليسار … ومن اليسار مع الدين^١

قابلتُ ابن باب الشعرية، الدكتور حسن حنفي حسنين، أستاذ الفلسفة، في منزله بمصر الجديدة؛ فهو لا يغادر مكتبته إلا إلى الجامعة، أو نادي السينما مساء الأربعاء! وكانت بداية اللقاء غير مشجِّعة؛ فقد صدَمَته طريقتي «غير العلمية»، ولكن سرعان ما ذاب هذا الشعور، عندما سألتُه عن رسالته للدكتوراه، التي حصل عليها من جامعة السربون.

رسالته للدكتوراه كانت حول مناهج التفسير، وكان آخر مَن حصل على تأشيرة دخول لفرنسا قبل عدوان ١٩٥٦م، وقَطْع العلاقات مع فرنسا، ورغم أن البعثة كانت مقرَّرة على نفقة الدولة، إلا أنه دبَّر حاله، ورحل على نفقته؛ فقد أحس أن حربًا يمكن أن تنشب فتؤجل بعثته الرسمية! وبدأ يكتب في المنهج الإسلامي، وقرأه معظم المستشرقين، وعديد من الفلاسفة؛ فقد كانت البداية في تفكيره أن يُعيد بناء علم أصول الفقه القديم، بأبعاده التاريخية، والفكرية، والعملية. وقال المستشرقون إنها فاتحة عهدٍ جديدٍ في الدراسات الإسلامية منذ جمال الدين الأفغاني، ومحمد عبده. وهو ما يُنبئ عن متاعب لا بد أن يلقاها كل من أراد أن يجتهد ويفكِّر في أمور الدين.

لأنني نشأتُ في الجامعة المصرية، وفي حِضْن الإخوان المسلمين، والفكر الديني الإصلاحي، في وقتٍ كانت المشكلة الثقافية المطروحة في مصر هي محاولة تجديد الإسلام، وكان السؤال المطروح هو: هل يصلُح الإسلام كمنهجٍ عام للإنسان في كل عصر، وزمان؟ وبدأتُ أكتب عن المنهج الإسلامي العام، وخاصةً أن كلمة منهاج موجودة في القرآن، وفي تلك الفترة كنت متأثرًا جدًّا بمقالات ودراسات سيد قطب.

ولا أعتقد أنه يوجد شابٌّ مصري إلا ومَرَّ بجماعة الإخوان المسلمين؛ فهي تُمثل اختيارًا أصيلًا في مجتمعنا، وإذا أُعيدت الآن، طبعًا أنضم إليها، ولكن دعني أحدِّد لك موقفي الفكري بوضوح. أنا أمثِّل تيار اليسار الديني، وأنا مستعدٌّ لأن أعمل مع أي جماعة أو تنظيم أو حزب يفسِّر الدين تفسيرًا تقدُّميًّا لصالح الجماهير الإسلامية؛ فأنا لا أفكِّر في مصر وحدها، بل أفكِّر في فقراء الهند، وبنجلاديش، ومالي، وتشاد، وفي أوضاع المسلمين بوجهٍ عام؛ حيث تُركَّز أموالهم في يد الأغنياء. والغريب أن مشكلة الثراء تحدث في بلاد الإسلام، وفيها ما يُسمَّى بعائدات البترول، ومشكلة الفقر تحدث أيضًا في بلاد الإسلام، وفيها ما يُسمَّى بالمجاعة، وسوء التغذية والفيضانات. ومن هنا فإذا قامت جماعة الإخوان المسلمين من جديد، فسأكون في الجناح اليساري فيها، وإذا أُنشئ تنظيمٌ يساري فسأكون في الجناح الديني فيه.

لأن في هذا خدمةً لقضية العدالة الاجتماعية، ضد الفوارق بين الطبقات، خدمة للتنمية ضد التخلف، والاستقلال ضد الاحتلال، ولحسن الحظ فإن الإسلام يسمح بذلك؛ فقد أتى للدفاع عن مصالح الجماهير، وللحفاظ على الاستقلال، والشخصية القومية، وأنا أحاول تكوين ثقافة وطنية، مستخدمًا إعادة الموروث الحضاري عند الجماهير، وهي التي أراها في التراث الديني القديم، والأمثال الشعبية، والتفسير العصري للقرآن في رأيه لا يعني التفسير العلمي؛ فالعلم يتغير، ويخضع لقوانينه الخاصة، ولكنه يعني التفسير الاجتماعي، السياسي والاقتصادي، الذي يرى الواقع الاجتماعي مستلهمًا النص الديني؛ فنحن في مصر مثلًا يجب ألا نُغفِل قضية الأرض؛ فعندنا ٦ ملايين فدان، و١٨ مليون فلاح، والتوزيع العادل أن يكون لكل فلاح ثلث فدان؛ فالذي يملك فدانًا يأكل طعام اثنَين من زملائه، والذي يملك عشرة أفدنة يأكل طعام ثلاثين فلاحًا، والذي يملك ٥٠ فدانًا يأكل طعام ١٥٠ فلاحًا؛ فالواقع المصري لا يسمح على الإطلاق بملكية الأرض أكثر من ثلث فدان لكل مزارع، وبهذا الشكل، تحل مشكلة ١٢ مليونًا من الأُجراء الزراعيين.

والمثل الثاني الذي أريد أن أوضِّحه …

هناك الآلة ضرورة؛ لأنها تقوم بعمل أكثر من مائة عامل. أما في مصر، فالرُّقعة محدودة، والأيدي العاملة متوفِّرة، والتربة طينية، يستطيع كل فلاح بفأسه، ومحراثه، أن ينتج أكثر مما تُنتِجه الآلة.

إن متوسط الدخل القومي في مصر، وفقًا لآخر الإحصائيات، حوالي مائة جنيه سنويًّا للفرد الواحد؛ فالذي يتقاضى مائةَ جنيهٍ شهريًّا يأكل طعام ١٢ مواطنًا، والذي يأخذ ٥٠٠ جنيه قد أكل طعام ٦٠ مواطنًا؛ إذ إن الواقع المصري لا يسمح بأية فوارقَ كبيرة في الدخول، أو أي تركيبٍ طبقي، ولا بد من وضع حدٍّ أدنى وحدٍّ أعلى للدخول، وقد آخى الرسول بين المهاجرين والأنصار، واقتسَموا أموالهم فيما بينهم.

وقال: إن هناك شروطًا في المجتهد، في مقدمتها بالإضافة إلى العلم، الوعي بمصالح المسلمين، وقرار مجمع البحوث الإسلامية يضعه في موقف الاحتكار للتفسير، ويُرجعنا إلى تاريخ الكنيسة في الغرب، وإلى ما حذَّر منه الإسلام؛ فالاجتهاد — في الإسلام — حق لكل فرد إذا استوفَى شروطه، وعلى رأسها العلم بالكتاب والسنة، والوعي بمصالح المسلمين.

يمكننا أن نقول إن الإسلام عندما أتى كان أول من اعتنقه هم فقراء مكة، ومضطهَدوها، وضعفاؤها، وأول من عاداه هم أشراف مكة وأغنياؤها الذين كانوا يخشَون من الدين الجديد على مكاسبهم، وأوضاعهم وتجارتهم واستغلالهم للعبيد؛ فالدين ثورة في صالح الفقراء، والمضطهَدين.

(ب) اليسار الإسلامي مشروع حضاري^٣

• سؤال: برز أخيرًا عنوانٌ جديد في عالم الصحافة المصرية والإسلامية عمومًا، ونعني به صحيفة «اليسار الإسلامي»، فلماذا وقع الاختيار على هذا العنوان المثير، وما هي أبعاد هذا المشروع الإعلامي؟
• د. حنفي: إني أعتبر نفسي تلميذ سيد قطب؛ ففي سنة ١٩٥١م، دخلنا سويًّا إلى الإخوان، غير أنه لسوء الحظ ذهب هو ضحية الإخوان؛ فبدل أن يستمر في التيار الذي أنتج «العدالة الاجتماعية في الإسلام»، و«معركة الإسلام والرأسمالية»، و«السلام العالمي والإسلام»، وهو التيار الذي كان بإمكانه أن يخلِّص العالم الإسلامي من مآسيه، حدث الصدام بين الإخوان والثورة، ودخل سيد السجن، وبقي سنتَين، ثم عاد مرةً ثانية، واستُشهد سنة ١٩٦٥م، دون أن يمارس الثورة، ويشارك في العمل الوطني، ولم يطور أفكاره. وكان آخر نتاجه «معالم في الطريق» الذي أصبح «إنجيل» الجماعات الإسلامية حاليًّا. أما أنا فقد غادرتُ مصر في تلك المحنة، وذهبتُ إلى فرنسا. وعُدتُ بعد عشر سنوات وأنا في ذهني استئناف المهمة التي بدأها سيد في أواخر الأربعينيات؛ أي بلورة الإسلام الثوري، الإسلام الاجتماعي، وأخذتُ على عاتقي لَمَّ الشتات، وتحويل الإسلام إلى مظلة، يستطيع من خلالها كل وطني أن يعبِّر عن آرائه. وفي هذا السياق أنشأتُ مجلة اليسار الإسلامي، ووضعتُ صورة الأفغاني، باعتباره أبي الروحي الأول، قبل سيد قطب، وجعلتُ الآية القرآنية وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ كشعارٍ للمجلة لأننا نحن المستضعفون في الأرض؛ نحن الذين لا حرية لنا ولا ثورة لنا، نحن الذين نعاني من الاستعمار واحتلال الأرض وتشتُّت النسل.

  والمجلة تعبير عن مشروعٍ حضاري؛ لأن اليسار الإسلامي — حسب اعتقادي — لا أقول حتميةٌ تاريخية حتى لا أهضم حق الحرية الإنسانية، ولكنه ضرورةٌ حضارية؛ فالمد الإسلامي الآن مدٌّ تاريخي يُحاول أن يقيم دورةً ثانية للإسلام نحن الآن في فجرها. وهي بهذا المعنى حتميةٌ تاريخية، إلا أن التاريخ لا يسير طبقًا لقانون حتمي فقط، إن لم يزدوج مع إرادة وحرية وعمل وجماهير وجهد، حتى تلتقي الحتمية التاريخية والقانون التاريخي مع الإرادة والوعي الإنساني والاجتماعي، وعندها يمكن أن نحقِّق ثورتنا المنشودة.

• سؤال: ما هي طبيعة المشروع الذي يحمله التيار الإسلامي اليساري الذي تتحدثون عنه؟
• د. حنفي: اليسار الإسلامي عبارة عن حركة تاريخية جماهيرية ثقافية حضارية اجتماعية سياسية، وثقافتنا ترتكز على ثلاثة أصول: أولًا: التراث القديم. ثانيًا: التراث الغربي. ثالثًا: القرآن الكريم. فالموقف من التراث القديم يتحدد بإعادة بنائه بحيث أجدِّد القوالب الذهنية للناس، حتى أستطيع في الأخير أن أحمي الأمة، وأحمي مصالحها، ابتداءً من إعادة بناء قيمها ومفاهيمها وتصوراتها، وهذا هو شرط الثورة الدائمة؛ فالثورة العربية بالرغم من صياغتها لأكبر مشروعٍ في التحرر العربي الحديث، إلا أنها انتكسَت بعد خمسة عشر عامًا وانتهت إلى ردة. لماذا؟ لأن نفسية الجماهير لم تتغيَّر وعقليتها لم تُصَغْ بشكلٍ جديد، ولأن قيمَها ونُظمَها بقيَت ثابتةً بالرغم من تغيُّر الهياكل الاجتماعية؛ فمهمتي إذن هي أن أُعيدَ بناء التراث من أجل بدائلَ تقدُّمية مكان المقولات السائدة.
  القضية الثانية هي أن أفهم الغرب في إطاره وتطوره التاريخي؛ وبالتالي أتمكَّن من أن أحميَ نفسي من التغريب؛ فالتغريب هو اللجوء المستمر للثقافة الغربية بحثًا عن حل المشاكل الذاتية، اعتقادًا أن الغرب يمثل دائمًا نقطة إحالة Point de référence والتحرُّر من التغريب لا يكون إلا بالقضاء على أسطورة الثقافة العالمية، التي جعل الغرب نفسه مركزًا لها. عندئذٍ فقد أقدر على مواجهة الغير والتعامل معه.

  أما بالنسبة للقرآن الكريم، فالذي أعتقده أنه لا وجود لتفسيرٍ من أجل التفسير، ولا نظرية من أجل النظرية. لقد جاء رجل إلى عمر فقال له: «يا أمير المؤمنين، ماذا تعني «فاكهةً وأبًّا»؛ فالفاكهة علمناها، ولكن ما هذا الأبُّ؟» فنظر إليه عمر وقال تقريبًا: «افرِض يا أخي أنك فهمتها أو لم تفهمها فماذا سيغيِّر ذلك من حال المسلمين.» وهذا يجعلني عندما أقرأ القرآن لا أهتز إلا للآيات التي تساعدني على حل القضايا المطروحة، وهي الآيات التي تدعو إلى الحرية، والآيات التي تدعو إلى التعقل، والآيات الموجَّهة ضد الأغنياء والتسلُّط، المواجهة للاستعمار والسيطرة على أراضي المسلمين.

• سؤال: لو سمح الدكتور نستوقفه قليلًا لنعود به إلى بداية الحديث. لقد تحدَّثتَ عن سيد قطب معتبرًا نفسك تلميذًا له، والذي نريد أن نعرفه هو: هل التلميذ انحرف عن خط أستاذه، أو أن الأستاذ ارتدَّ عن أفكاره الأولى؟
• د. حنفي: سيد قطب هو من أهم الشخصيات التي أثَّرت وما زالت تؤثِّر في الحركات الإسلامية المعاصرة. بدأ حياته ناقدًا أو شاعرًا في الثلاثينيات، وكان يدافع عن الأدباء الشبان، وساند العقاد ضد طه حسين. وكان الناس يأملون من ورائه خيرًا في تطوُّر النقد الأدبي. ومع أواخر الأربعينيات اكتشف الجانب الأدبي في القرآن، يعني بدأ يكتشف الإسلام ولكن من جانبه الأدبي. وكانت الأربعينيات أتون الحركة الاجتماعية والسياسية في مناهضة الاستعمار، والدعوة إلى استقلال مصر، وطرح العدالة الاجتماعية. وهنا تحوَّل سيد قطب من الجانب الأدبي إلى الجانب الاجتماعي في القرآن، فكتب آثاره الثلاثة التي ذكرتُها آنفًا. وكان سيد محورًا للتقدميين الاشتراكيين والقوميين والوفديين وكان مآله دخول حركة الإخوان. ولقد حرَّر بعد ثورة «يوليو» برنامج الإخوان، وذلك عندما طلبَت قيادة الثورة من كل الاتجاهات السياسية أن تقدِّم برامجها. وعندما صدَر قرار حل الأحزاب لم تُحل جماعة الإخوان لأنها لم تُعتبر حزبًا سياسيًّا. وكانت الجماعة عنصر ثقة من الناس، وتمثَّل الجميع فيها خيرًا، ولكن لسوء الحظ ولحرص كلٍّ من الإخوان والثورة على السلطة، حدث صدام ٥٤م، بعد معارضة الإخوان لمعاهدة الجلاء التي عقدها عبد الناصر مع الإنجليز، والتي كانت تسمح لهم بحق العودة إلى قنال السويس واستعمال مطارات مصر … إلخ. وهكذا عارض الإخوان عبد الناصر، وأخذوا محمد نجيب الذي كان يدعو إلى الوحدة الإسلامية. وخسر محمد نجيب، وخسر الإخوان، واستُشهد عبد القادر عودة ورفاقه، ووُضع الآلاف في السجون. وفي السجن تكوَّن سيد قطب آخر، هو الذي ظهر في معالم في الطريق، والذي عبَّر فيه عن نفسية السجين بين الجدران، فدعا إلى تكوين جيلٍ قرآني وطليعةٍ مؤمنة قادرة على التغيير. والافتراض الذي أطرحه هو لو قُدِّر لسيد أن يعيش خارج السجن، وأن يساهم في العمل السياسي، ويرى تأميم القنال في ٥٦م، ويعايش نضال الشعب المصري ضد العدوان الثلاثي، ويرى الوحدة مع سوريا ٥٨م، والبناء الاشتراكي لمصر في ٦١م؛ لأن ما حدث في مصر هي أفكار سيد قطب الأولى، لكان من مؤسِّسي اليسار الإسلامي. ومن هذه الزاوية أعتبر اليسار الإسلامي استئنافًا لسيد قطب في كتاباته الأولى.
• سؤال: وكأني بك تعذر سيد وكل الذين ساروا على دربه؟
• د. حنفي: أنا يا أخي أفهم جيدًا لماذا مثلًا يستهوي «معالم في الطريق» الشباب المسلم؛ لأننا في نفس الظروف النفسية التي عاشها سيد قطب؛ مضطهدون، مسجونون لا السجن في معناه الضيق «أربعة جدران»، ولكنه السجن الكبير؛ حيث لا حرية لنا في التعبير. وحيث لا حل يبدو إلا تكوين طليعةٍ مؤمنة «جيل قرآني فريد»، وأن نعتبر أنَّ لا إله إلا الله منهاج حياة … إلخ، ولكن كيف سنُحقق ذلك بالفعل؟ هل بالصراع بين الإسلام والجاهلية «الواقع المضاد» أم عن طريق احتواء الإسلام «للجاهلية»؟

  أنا أعتقد أن هناك صراعًا بين الإسلام والواقع المضاد. هذا هدف لكنه لا بد أن يتم عبْر مراحل؛ فالذي يريد تحرير فلسطين باسم البروليتاريا العالمية هل أعتبره عدوي أم صديقي المرحلي؟ الذي يريد أن يوحِّد الأمة باسم القومية العربية هل أعتبره عدوي أم صديق المرحلة؟ كذلك الذي يدافع عن العدالة الاجتماعية؛ ومن ثم فأنا مع سيد قطب، وتلميذ له، وتعلَّمتُ منه الكثير، وما زلت حتى الآن عندما أقرأ «معركة الإسلام والرأسمالية» أشعر وكأنني مع أكثر من ماركسي؛ ومن ثم فأنا أضع يدي مع أيدي كل من يشاركونني أهداف الحرية والعدالة الاجتماعية، ومقاومة الاستعمار والصهيونية، ومقاومة التخلف والقهر وسيطرة الأغنياء واستيلائهم على خيرات البلاد.

  ولماذا الوقوف عند «معالم في الطريق»؟ فكلنا مجتهدون، ومهمتنا تطوير الفكر النظري للحركة الإسلامية، ولعل علي شريعتي مثلًا يمثِّل إحكامًا نظريًّا أكثر من سيد قطب، بل لعله يمثِّل قطيعة مع سيد قطب الثاني؛ وبالتالي مع احترامنا لسيد قطب الأول، واعتزازنا به، وفهمنا لسيد قطب الثاني، إلا أننا نريد أن نُخرج الحركة الإسلامية من مرحلة رد الفعل إلى مرحلة الفعل، ومن مرحلة نفسية السجين إلى مرحلة الأفق الواسع والأرض الرحبة والتسامح مع الناس. ولا يجب أن يغلب الثأر قلوبنا، بل علينا أن نتطوَّر ونعي الدروس ونعذر مخالفينا الذين نشَئوا في غياب البديل الإسلامي الثوري.

• سؤال: هناك شبهة تُثار دائمًا تؤكِّد أن «اليسار الإسلامي» هو خليط بين الإسلام والماركسية، فما هو ردُّكم على هذه الشبهة، وكيف تحدِّدون العلاقة بين الطرفَين؟
• د. حنفي: السؤال في ذاته يدل على مدى التغريب الذي شمل مجتمعاتنا. ما زلنا نظن أن الماركسية نتاج الغرب، وأن الإسلام نتاج الشرق، وأن أي إنسانٍ يريد أن يحافظ على هويته، ويحل قضاياه الرئيسية التي يعيشها في مجتمعه، فما عليه إلا أن يوفِّق بين الإسلام والماركسية انطلاقًا من خلفية تجعل من الغرب مقياسًا حضاريًّا. هذا خطأ في وضع السؤال. وقد تسألني ماذا أفعل وماذا سأرفض من الماركسية أو من غيرها؟ فأجيبك أنني يا أخي لا أرفض ولا أقبل، إنني أفعل كما فعل الفلاسفة المسلمون، عندما اكتشفوا العقل في القرآن الكريم، واستخرجوه من إبراهيم، فكان الفلاسفة اليونان رفاقَ نضالٍ بالنسبة لهم. وكذا الشأن عندي أنطَلِق من الإسلام باعتباره دعوةً من أجل الحق والخير والعدالة والمساواة، وفي الطريق سألتقي بمن يهدفون إلى نفس الغايات فأعتبرهم رفاقَ نضال، ومن بين هؤلاء ماركس الذي نُجله ونحترمه؛ لأنه ساهم في كشف عدة حقائق عامة، كما استطاع نقد المثالية، ودافع عن الطبقة العاملة، وأقام نظرية في «رأس ماله»، وبين أن العمل هو مصدر القيمة، وقد أقيم له تمثالًا في ميدان الاستقلال تعبيرًا عن احترامي له، ولكنه لن يتحول عندي إلى بديل عن ابن خلدون. إننا في غياب البديل الإسلامي الثوري لجأنا إلى الماركسية، لحل قضية العدالة الاجتماعية، وإلى الليبرالية لحل القمع المسلط على شعوبنا، وإلى القومية لإنهاء حالة التشرذم، وإلى ديكارت لتأكيد العقلانية. والرد على موجة التغريب هذه تمثَّلَت في الدعوة التي طرحتُها في مجلة «اليسار الإسلامي»، وفي كتابي «التراث والتجديد»، والقائمة على إعادة تأسيس العلوم الإسلامية، وقراءةٍ جديدة للتراث الإسلامي وللتراث الغربي.
• سؤال: إذن فأنت تعتبر إنهاء حالة التغريب تتم عبْر الحسم في إشكالية التراث والمعاصرة، وعبْر تحديد موقفٍ علمي من الغرب، باعتباره التحدي الثاني بعد التراث؟
• د. حنفي: لا بد أن آخذ موقفًا من الغرب. أنا لستُ غربيًّا وإن درستُ في الغرب ودرستُ فلسفته ولكني مسلم. والغرب بالنسبة لي هو التحدي الأعظم، لا فقط في الأرض والزراعة والصناعة والاقتصاد، ولكن في الغزو الثقافي والروحي، يريد أن يجعلني دائمًا متعلمًا، وأن يوهمَني أني مهما حاولتُ اللحاق به فمعدل إنتاجه أسرع بكثيرٍ من معدل لحاقي به؛ وبالتالي تتسع الفجوة الحضارية بيني وبين الغرب، فأُصاب بالصدمة الحضارية، فأجري يائسًا حتى أموت. تلك هي نظرتُه إلينا، هو الأستاذ ونحن التلامذة. أنا أريد أن أغيِّر هذا الوضع أن أنقل الحضارة الإسلامية الحديثة من مرحلة التتلمذ على الغرب إلى مرحلة الانفصال والتحدي ثم الإبداع والاحتواء. أصبح المسلم حاليًّا لا يستطيع أن يتكلم في الحرية إلا إذا كان ديكارتيًّا، وفي العدالة الاجتماعية إلا إذا كان ماركسيًّا، فأصبح الغرب هو المعيار والميزان؛ فمهمة المسلمين هي الوقوف أمام الغرب وتحدِّيه، ثم الإبداع المستقبلي. وهي ليست مشكلة التكنولوجيا فقط، ولكنها معركة التحدي الحضاري. إن إلقاء نظرة على الساحة الفكرية للعالم الإسلامي تُبرز انتشار العديد من التيارات الغربية لغياب وعينا الثقافي، بعد أن استعمر الغرب أراضينا منتقلًا من الاستعمار السياسي إلى الاستعمار الاقتصادي والثقافي؛ ومن ثَم نشأ بيننا ممثلون للحضارة الغربية، ووكلاء من المذاهب الفلسفية الغربية. وحين أردنا حل مشاكلنا، ولم نجد البديل الإسلامي الثوري القادر على حلها، لجأنا بالضرورة إلى الماركسية لحل قضية العدالة الاجتماعية، وإلى الليبرالية لحل قضايا القمع. أما بالنسبة لي فبوعيي لتراثي القديم، وبقدرتي على مواجهة الغير، أقوم بمهمة ثانية، وهي القضاء على أسطورة الثقافة العالمية التي يُروِّج لها الغرب؛ وبالتالي أفهم الغرب في إطاره وتطوره، وأستطيع أن أحميَ نفسي من التغريب، ومن أجل أن أحلَّ مشاكلي باللجوء إلى الثقافة الغربية؛ فليس كل مُدافعٍ عن الحرية بليبرالي. إذن فالقضاء على التغريب هو في نفس الوقت حمايةٌ للمسلمين من الاستلاب الثقافي، واكتشاف النظرية الإبداعية من الداخل وليس من الخارج.

  إن شرط عمليات الإبداع هو عدم التقليد، وإن إيمان المقلد في علم أصول الدين لا يجوز؛ ومن ثم فأنا أردتُ أن أحل قضية العدالة الاجتماعية نظرًا لأني أعيش بين الفقراء والأغنياء، وأحل قضية الحرية لأني أعيش في ظل نظمٍ قمعية. وأنا لا أستطيع أن أكون مسلمًا ثوريًّا لو كنتُ مقلدًا لأبي ذر الغفاري؛ لأن شرط الإبداع هو عدم التقليد.

• سؤال: أودُّ أن …
• د. حنفي: أريد لو سمحتَ أن أتعرض بالمناسبة إلى مقولة سمعتُها كثيرًا هنا في تونس، وأيضًا بالمغرب، وهي ما تُسمُّونه «بالقطيعة الإبستمولوجية» Coupure épistémologique وهي مقولة أصبحَت تُستعمل كالمفتاح السحري، الذي به يستطيع المثقف العربي أن يرفع كل التباس. وأنا هنا لا أنقد ولكني ألاحظ؛ فالغرب بعد عصر الإحياء في القرن الرابع عشر ميلاديًّا أحيا الأدب القديم، وأقام الإصلاح الديني في القرن الخامس عشر، بربط الإنسان مباشرة مع الله، ثم بعد الإصلاح الديني جاء عصر النهضة في القرن السادس عشر، وكانت بداية القطيعة بين الماضي والحاضر، واللجوء إلى العلم والطبيعة باعتبارها المصدرَ الوحيدَ للمعرفة، ومع اكتشافات القرن السابع عشر تطوَّرَت مناهج البحث ووسائل المعرفة ونظرية المعرفة في ذاتها؛ حيث لم يصبح الوحي طريقًا إليها، ولا الكتاب المقدس طريقًا للعلم، ولم يعُد أمام الإنسان الغربي إلا الحواس والعقل، وربما الوجدان فيما بعدُ عند الرومانسيين؛ فنظرية المعرفة الغربية تأسَّسَت بعد أن فقد هناك الغطاء النظري للوعي الأوروبي، الذي قطَع نفسه عن الماضي على عدة فترات، وقطَع نفسه عن كل المعارف المسبقة، بعد أن اكتشف زيفها وتسلُّطها وتعارُضها مع العلم والطبيعة والإنسان. انطلق الجهد الإنساني الخالص يُعالِج القضايا الأوروبية التي أفرزَها عصر التنوير والنهضة الصناعية والفكر الدرويني والمادية الوضعية … إلخ، ثم أزمة القرن العشرين أزمة كل المدارس. في هذا السياق عندما أسمع عن القطيعة الإبستمولوجية والتحديات النظرية يتملكني إحساس بالخشية أن تكونوا قد وضعتم أنفسكم في تطور الوعي الأوروبي بينما نحن خارجون عنه؛ لأن الغطاء النظري للعالم بالنسبة لنا لم يسقط بعدُ؛ فأنا عندما أريد أن أعرفَ ما زالت نصوص القرآن وأقوال الرسول والقدامى والغزالي وابن تيمية وابن رشد جزءًا من طريق المعرفة. يعني ما زال التراث بالنسبة لي مصدرًا من مصادر المعرفة، ولم تحدث قطيعة بيني وبينه؛ وبالتالي لا توجد لديَّ نظرية المعرفة بالمعنى الأوروبي؛ لأني لم أمُرَّ بعدُ بهذه المراحل. وأرجو ألَّا يحدث ذلك؛ لأنه ليس بالضرورة أن يكون نمط القطيعة مع الماضي هو نمط لكل حضارة، ولكل شعبٍ يريد أن يتقدم. نمطي هو الآتي وسأكون دقيقًا: أنا جزء من التاريخ، وأنا حامل رسالة أربعة عشر قرنًا، وأنا مسئول عن هذا التراث، وكلنا مسئولون عنه. نحن لسنا مستشرقين؛ لأن المستشرق هو الذي ينظر إلى هذا التراث كما ينظر إلى التراث الهندي، أو الصيني، أو الفارسي، باعتباره مادةً علمية، أما نحن فجزء من الموضوع، نحن الذات والموضوع في وقتٍ واحد؛ فعندما أدرس التراث أدرس أبي وجدي، وروحي وجسمي، وتاريخي وحاضري ومستقبلي. وبما أني جزء منه، ومسئول عنه، لا بد أن أعرف تمامًا في أي مرحلةٍ من التاريخ أنا. لا بد أن يكون في ذهني إحساسٌ بالأربعة عشر قرنًا، فأعي أنَّ في القرن الأول نشأَت الحضارة الإسلامية، وفي الثاني بدأَت تتأصل، ووصلَت في القرن الرابع إلى أوجها، ثم محنة الغزالي ومحنة العلوم العقلية على يدَيه، ومحنة ابن رشد في القرن السادس، وآخر صحوة عند ابن خلدون وابن تيمية في القرن الثامن. وفي أواخر القرون الثمانية انتهت الحضارة الإسلامية التي ما زلنا معجَبين بها. وفي القرون العاشرِ والحاديَ عشرَ والثانيَ عشر، وهي الفترة التي استكانت فيها الحضارة الإسلامية، ولم تعُد قادرةً على الإبداع، فسُمِّيَت بعصر الشروح والملخصات، ثم كانت بداية عصر نهضةٍ إسلامية جديدة مع محمد بن عبد الوهاب، والأفغاني، ومحمد عبده، ورشيد رضا، والبنا، وسيد قطب. إذن فنحن ورِثنا هذا التيار كله، ونعي أنه لم تحصُل قطيعة، وإنما حصل تواصل واستمرار.
• سؤال: إذن ما العمل؟ وكيف يجب أن تكون علاقتنا بهذا التراث؟
• د. حنفي: كل ما أستطيع أن أفعله هو الآتي: أن آخذ العلوم الإسلامية كما ورِثتُها، وهي كالآتي ثلاثُ شُعبٍ رئيسية:
  • (١) العلوم النقلية.
  • (٢) العلوم العقلية.
  • (٣) العلوم النقلية-العقلية.

  العلوم النقلية، وهي التي تعتمد على النقل فقط، وتشمل خمسة علوم؛ علوم القرآن، علوم الحديث، علوم التفسير، علوم السيرة وعلوم الفقه. ويعتمد كلٌّ منها على النقل والرواية. أما العلوم النقلية الخالصة فهي تمثِّل علوم الرياضة والطبيعة والفلك والهندسة والحساب. ثم العلوم العقلية النقلية وهي الأهم، التي تجمع بين العقل والنقل، مثل علم أصول الدين، وأصول الفقه، والحكمة، وعلم الكلام، وعلم التصوف الإلهي خاصة في فترته الأخيرة. وربما نضع بعض العلوم الإنسانية من علوم اللغة والتاريخ والجغرافيا والأدب؛ هذه هي صورة الحضارة الإسلامية التي ورِثناها، كما ورِث الغرب اليونان والرومان والعصر الوسيط، الذي حاول أن يُخلِّد نفسه بإحياء الرومان واليونان في القرنِ الرابعَ عشرَ «عصر الإحياء» فلم يُفلِح، فحاول أن يُصلِح الدين في أواخر العصر الوسيط فلم ينجح، فجاء عصر النهضة، وقام بالقطع، فنتج عصر إقامة النظريات.

  أما أنا فالتحدي النظري الذي أعيشه هو في الحقيقة من باب الإشكال النظري، وليس الإشكال الإشكالي؛ فأنا عندي ثلاث منظومات من العلوم، فآخذها علمًا علمًا، وأعيد تأسيسها في ضوء المتغيرات.

• سؤال: لو ضربتَ لنا أمثلة حتى نُدرِك أبعادَ ما تقول:
• د. حنفي: لنأخذ مثلًا علوم القرآن انطلاقًا من كتاب «الإتقان في علوم القرآن» للسيوطي، فسنجد علم المكي، وعلم المدني، وعلم الناسخ والمنسوخ، وأسباب النزول، وأول ما نزل منه، وآخر ما نزل. ومسئوليتي أن أُعيد بناء هذه العلوم، لا أن أقطع معها؛ لأنني ما زلتُ أرى لها دلالة؛ فمثلًا يعيب علينا الغرب ويتهمنا بأننا شعوبٌ تعيش مع الخلود، ولا تعرف معنًى للتقدم ولا للزمان ولا للمراحل، ولا نعرف إلا السباحة في الفناء والألوهيات إلى آخر الزمان. أما أنا فإني أجد في قضية الناسخ والمنسوخ أساسًا لقضية الزمان؛ فهناك قانون، ثم قانون، ثم أهلية، ثم قدرة، وتغيير الأخف بالأثقل والأثقل بالأخف، ونسخ بالقراءة، ثم نسخ الحكم من القراءة، ونسخ القراءة من الحكم؛ وبالتالي فقضية الناسخ والمنسوخ هي وجود الوحي داخل الزمان، وداخل التاريخ، ويعمل بسنَن التقدم.

  كما أجد في أسباب النزول أولوية الواقع على النص؛ فالله سبحانه وتعالى لا يتكلم جُزافًا، بلا سببٍ ولا مطلب، فكانت الواقعة تقع ثم يتلوها الوحي؛ فالمنهج الإسلامي لا يبدأ بقال الله، قال الرسول، إنما يبدأ بالواقعة، بطرح المشكلة، وأن الواقع الاجتماعي يسبق الفكرة (نزول القرآن منجمًا). والمكي والمدني دلالتهما تتمثل في أن الآيات المكية تحتوي على التصور النظري للعالم، في حين أن المدني هو القانون الذي خرج من ذاك التصور. إذن فالتصور الأسمى يجب أن يكون نظريةً للكون وللحياة، كما عبَّر عن ذلك سيد قطب، ثم ينبثق عن ذلك التصوُّر قانون وتشريع؛ فالأولوية إذن للتصور لا للقانون.

• سؤال: وماذا ستصنع مع علم أصول الدين (علم الكلام)؟
• د. حنفي: آخذ مثلًا صفات الله المشهورة؛ العلم، القدرة وغيرها، وإذ دافع علماء الكلام القدامى عن الله الموحد ونجحوا في علم العقائد!

  ووصلوا إلى أن الله ذاتٌ لها صفات مطلَقة؛ العلم، والقدرة، والحياة، والإرادة، والسمع، والبصر، والكلام، كما هو موجود في الكتب السلفية، وكتب العقائد، من «الفقه الكبير» لأبي حنيفة، حتى كُتب العقائد التي ندرس بجامعاتنا، لكن بالنسبة لي فإن المهم هو كيفية استعمال تصوُّرنا لله في حاجات المسلمين. العلم مثلًا صفة الألوهية، لكن الأمية متفشِّية عندنا؛ فكيف يُعقل أن نؤمن بإلهٍ عالم ونحن جهلة؟ فإذا أردنا أن نقول إن الله عالم كان لزامًا علينا نشر العلم والقضاء على الجهل باسم الله. كذلك القدرة لله، لكنَّ المسلمين عاجزون بلا قدرة، فلا بد أن يتشبه المسلمون بصفات الله. الحياة والمسلمون أموات! البصر والسمع والكلام والمسلمون لا يسمعون ولا يبصرون ولا يتكلمون! ومن ثَم لا بد أن يتحول تصوُّرنا لله الذي ورِثناه في علم العقائد إلى تصورٍ حي في قلوبنا، نسمع ونتكلم ونبصر باسمه.

  فعلم الكلام ليس علمًا مقدسًا، ولكنه نشأ في ظروف معيَّنة. إذا تغيَّرت هذه الظروف تغيَّر هذا العلم؛ فعدم إحساسي السياسي وعدم إدراكي لظروف العصر هو الذي جعلَني أنقل العلم بمادته وظروفه القديمة، دون أن أتفطَّن إلى الفارق بينها وبيني؛ وبالتالي فإن هذه الصفات الإلهية التي قدَّسها المعتزلة والأشاعرة وغيرهم، أعتبرها أهدافًا وغايات اجتماعية وسياسية؛ فوفقًا لهذه الصفات أعمل على تحقيق العلم، وأدعو الناس إلى الرؤية والسماع والقدرة؛ وبالتالي أعمل من أجل حرية الفكر والقول والعمل والتجمع؛ أي الديمقراطية؛ ومن هنا فإن مهمتي في علم أصول الدين تتمثل في إعادة صياغة قضية علم التوحيد، حتى أستطيع مواجهة الخطر الحالي، فأربط بين العقيدة والأرض، وأجد في القرآن ما يحميني في مسألة نهب الأرض والثروات؛ هذا ما أعتقد أنه إحدى الوسائل التي بإمكاني استعمالها بالنسبة لعلم أصول الدين من الداخل؛ وبالتالي فهناك تواصل في أداء المهام بيني وبين القدماء؛ هذه إذن محاولاتٌ أقوم بها لإعادة إحياء التراث القديم، للدخول في مشاكل العصر، لأتمكَّن من تقديم البديل الإسلامي الثوري المستنير، الذي يستطيع أن يحرسَ المسلمين من التيارات الرجعية، أو من التيارات العلمانية الحديثة.

• سؤال: ألا ترى أن منهجك التأصيلي هذا قد يُدخِلنا في متاهات وإشكالات القرون الماضية ونحن في أشد الحاجة إلى الارتباط بواقعنا؟
• د. حنفي: على العكس من ذلك؛ فإعادة بناء التراث تستهدف تحريك القوالب الذهنية للناس، حتى نستطيع في الأخير أن نحميَ الأمة، وأن نحميَ مصالحها، ابتداءً من إعادة بناء قيَمِها ومفاهيمِها وتصوُّراتها؛ هذا هو شرط الثورة الدائمة؛ فمهمَّتي أن أُعيدَ التراث القديم لأجد بدائلَ تقدُّمية مكان البدائل السائدة. مثلًا في علم أصول الدين سادت الأشعرية قديمًا، وهي التي دافعَت عن التوحيد، ولكن خطورتها أنها ازدوجت مع الدولة السنية، وأصبحَت أيديولوجية الدولة، في حين أن الاعتزال مثلًا في علم أصول الدين يدعو إلى أن العقل أساس النقل، إلى أن الله واحد ليس كمثله شيء دون أن يشخص، وإلى أن الإنسان له ماضٍ ومستقبل، وإلى أن العمل جزء من الإيمان. وكذلك في الفقه أُعطي الأولوية للفقه العملي الذي يقوم على المصالح العامة على الفقه النظري الافتراضي. كذلك في الفلسفة لا بد أن أُظهِر أهمية الفكر الاجتماعي والسياسي، دون أن أرتبط بالضرورة بالتفكير الميتافيزيقي النظري. وأنا في كل ذلك لا أقلد أحدًا من القدامى، ولا من الغربيين والمحدَثين، ولكني أجتهد رأيي. عندي القرآن والسنة والإجماع والقياس، وعندي المصالح العامة، وعندي طرق الاستدلال، وعندي شروط، وهي ألَّا أبغيَ هوًى، ولا أُفتيَ لسلطان، ولا أبغيَ مالًا، وأكون عالمًا بالشريعة وباللغة العربية، وأدرك مصالح المسلمين، وأبغي وجه الله؛ لذا فإنه من الضروري بالنسبة للحركات الإسلامية أن تكون واعيةً بأهمية المصطلحات والمناهج واللغة والقضايا المصيرية، وأن تكون قادرة على الدخول في تحديات العصر. كذلك فإن كل مسألةٍ نظريةٍ عاريةٍ عن أي غايةٍ عمليةٍ يكون وضعُها في أصول الفقه ضمن الأوهام؛ ومن ثَم فأنا ألجأ كثيرًا إلى النواحي العملية في الإسلام، وقد أبدأ بالاجتهاد مباشرة. خذ مثلًا قضية العدالة الاجتماعية وتوزيع الثروة؛ فأنا لا أحتاج أن أبحث مباشرةً في القرآن عن نص، وإن لم أجد أتجه إلى السنة، ثم … إلخ؛ ففي تقديري هناك واقع ومصالح مرسلة؛ وبالتالي أنا أقلب هذه الأدلة، فأبدأ بالاجتهاد وبالرؤية المباشرة وبالواقع، فإن لم أجد ضالتي فعليَّ بالإجماع؛ إجماع الناس والقرآن سيكون معي. الإحساس بالناس، وبالواقع، والملابسات، والتاريخ هي التي تجعلني قادرًا على أن أُعيدَ بناء علم أصول الفقه، حتى أعطيَ للناس الجرأة على الاجتهاد والتشريع.

(ﺟ) العلمانية والفكر الانقلابي وتحديات العصر^٤

• سؤال: الحركات الإسلامية الآن التي تحاول أن تخرج بالأمة من واقعها الراهن، فيها تيارات تعبِّر عن الواقع الإسلامي، بما يُعرف اليوم ﺑ «الصحوة الإسلامية»، هذه التيارات تضم مساحةً واسعة من مجموعات تكفِّر المجتمع، وترى الثورة على هذا المجتمع، وتيارات ترتبط بالسلف، إلى جانب آراء الذين يؤمنون بضرورة التطور من البداية. هذه الهوة الكبيرة بين المواقف، نحب أن نسمع رأي الأستاذ حنفي فيها؟
• جواب: أشكر الإخوة في جريدة «الرأي» على هذه الثقة التي أولَوني إياها، ونحن نعرف أن الصحافة العربية منذ نشأتها كانت صحافة «رأي»، وحتى لفظ «الرأي» لفظٌ جيد، والرأي أحد الألفاظ القديمة في علم أصول الفقه.

  ويُفرِّقون بين «الرأي» والهوى؛ فالهوى هو الرأي الخاص الذي لا يبغي الحق، في حين أن «الرأي» هو الرأي الذي يبغي صاحبه الحق؛ ولذا فإنني أرجو لهذه الندوة أن تكون تحقيقًا «للرأي» بالمعنى الإسلامي، الذي لا يخشى في الحق لومة لائم. أقول إذن إننا نرجو من هذا الحوار ما ينفع الناس جميعًا، ربما تعليقًا على سؤالك قبل أن نبدأ أقول إن هناك تيارَين، تيار يكفِّر، وهو تيارٌ بعيد عن السلف، وهناك تيار السلف. ربما أهم شيء في التعامل مع الحركات الإسلامية هو فهم ظروفها؛ فهم أبناؤنا وإخوتنا، وهم أقرب إلى قلوبنا! «السلف القدماء» كانوا منتصرين، حضارتنا الإسلامية، كانت حضارةً منتصرة وفاتحة؛ ومن ثَم نشأَت ظروفٌ صحية للحديث عن الإسلام، الجيوش فاتحة، والبلاد مفتوحة، والعقول مفتوحة؛ ولهذا فإن أهل السلف كانوا يدافعون عن الإسلام من منطلق المنتصر الصحيح، كما يفعل الغرب الآن حين يتعامل معنا.

  لكن الحركة الإسلامية الحالية، ليست كذلك، تعيش في مجتمع متخلف، ومهزوم، وتقع عليها ألوانٌ من الاضطهاد؛ ولذلك علينا أن نأخذ هذه الظروف في الاعتبار، وهناك الكثير مما يقولون، في عقائدهم، وآرائهم وممارساتهم، يرجع إلى هذا الاختلاف في الظرف التاريخي، بين السلف وبين الخلف، وأرجو أن تأخذ هذا بالاعتبار.

• سؤال: كيف يمكن أن تبلور نظرية موجودة من هذا التراث؛ بحيث يناسب العصر الذي نعيش، وكيف يمكن أن نجمع الأنصار لمثل هذه النظرية؟
• جواب: عندما نتحدث عن الإسلام فإننا لا نتحدث عن الأصول الإسلامية، وهي القرآن والسنة؛ أي الوحي؛ فالوحي «كلنا لرسول الله منتسب»؛ ومن ثَم يهمَّنا نحن «التراث»؛ أي كل اجتهادات القدماء والمحدَثين لفهم هذا الوحي كلٌّ طبقًا لظروفه. التراث متعدِّد، وبه نظرياتٌ متضاربة، ونشأ التراث الكلامي الفلسفي، الصوفي، والفقهي … إلخ. كل جانبٍ يخدم قضية، أو فرقة، أو مصلحة؛ فهي الصورة النظرية لتاريخ الإسلام السياسي والاقتصادي والاجتماعي، وذلك دارج، وفي كل حضارة، لكن المهم أن نعرف أن التراث القديم فيه فرقٌ عديدة، لتأخذ مثلًا علم الكلام؛ حيث ساد في علم الكلام تيارٌ يخدم استقرار الدولة، وهو «التيار الأشعري» ليقف في وجه الفِرق السياسية المعارضة لاستقرار الدولة، واستمرار النظام.

  أقول إذن التراث متعدِّد، طبقًا للمواقع السياسية التي فيها كل فرقة، وكل مذهب، وَفْق المواقع السياسية والمصلحة الاجتماعية، ويسهل عليَّ أن أدرك أين مصالح الأمة بعامة، وليس مصالح فئة أو طبقة دون غيرها، وبأي نظرية يمكن أن أحقِّق بها هذه المصالح؟ مثلًا، إذا كنا نعاني من غياب العقل والموضوعية وغياب نوع من الحريات وغياب العدالة الاجتماعية، وقضايا تحرير الأرض، قضايا الهوية والتغريب، قضايا سلبية الجماهير، وهذا مثال أمامنا من ٣٫٥ مليون صهيوني يقفون وقفة ثبات، وقوة وغزو، في وجه ٨٠٠ مليون مسلم ولا نعمل شيئًا، أقول إذن هذه تحدياتٌ رئيسية، ولدينا خزائنُ قديمة فيها كل شيء، وهناك قضايا عصرية مُلحَّة، ودوري أنا — كمفكرٍ إسلامي — أن آخذ من الكنز الأول ما يساعدني على التحدي في هذه القضية؛ ولهذا إذا كانت القضية مثلًا قضية انحسار العقل، ولا بد من إعمال العقل في هذه المرحلة، فإن بالإمكان الانتقاء من هذا المخزن الذي بحوزتي، بما يتفق مع العلم والموضوعية؛ ومن ثَم أدعو إلى الاعتزال واعتزال الرأي، كما فعل محمد عبده في رسالة التوحيد، نحا منحًا اعتزاليًّا، ويقول إن الإسلام قد انتشر في التاريخ، وإن المستقبل له، وليس فقط أنه انتصر في التاريخ. إذا كنتُ بحاجة إلى الفقه والتشريع، وكلنا نود تشريعًا ومجتمعاتٍ إسلامية، فالذي يساعدني في التشريع، هو المخزن القديم؛ فلا آخذ جوانبَ فقهيةً تقدِّم النص على المصلحة، أو تدخل في فقهٍ افتراضي. كما كان يُقال قديمًا «ما قيمة وصية يكتبها رجل بين أنياب الأسد؟!» هل تجوز أو لا تجوز! ولكن أركِّز على أصول الفقه التي أخذَت مصالح المسلمين عامة وعالجتها، وما رآه المسلمون حسنًا فهو حسن، ولا ضرر ولا ضرار. وهذا يساعدني على الدخول في العصر والإجابة على تحدياته، أقول إذن أنتقي من القديم ما يساعدني على تحديات العصر، ويُدخلني فيها، وإذا لم أجد في القديم أجتهد، أنتقي من هذا الكل غير المتجانس ما يساعدني على الدخول في القضايا الرئيسية، وهذا مطلبٌ رئيسي شرعي؛ فنحن مجتمعٌ تراثي، الماضي في قلوبنا، نحن لسنا مجتمعًا علمانيًّا؛ فالعلمانية قضيةٌ محصورة في عقول المفكرين، ولكن الشعوب كلها ما زالت تقول «الله أكبر»، وهذا شيء يجب الاعتراف به؛ ولذلك فلا تقدُّم «بعلمانية» ولا تقدُّم أيضًا «بالمخزون غير المتجانس»؛ فقد آخذ شيئًا يضُرني؛ ولهذا فهناك عملية قام بها الفقهاء القدامى، وعلى المفكرين المحدَثين أن يفعلوا كذلك. نفس القضية، وهي، كيف أستطيع أن أحقق تطور هذه الأمة وليس ثباتها، دون أن أفقد تجانسها في الزمان، وحتى لا أكرر مأساة تركيا التي انفصلَت عن الماضي، فلم يشفع لها الحاضر بشيء!

• سؤال: أشرتَ إلى مسلَّمات الأمة، وقلتَ، إن الإسلام دين هذه الأمة، وإن العلمانية، أمرٌ عارض، لكن التناقض الرئيسي الذي يكشفه التعبير أننا نرى أن الذي يسود في المنطقة العربية، والإسلامية، على مستوى التخطيط، هو العلمانية وليس الإسلام، وأن ما لدى الشعوب من أشواق وطموح، يُواجَه بمواقفَ مختلفة، من الطبقات المفكِّرة؛ إما بالحوار، وإما بالكبت، وإما بالتجاهل، وهذا يصوِّر، أن الرحلة ليست سهلة باتجاه الإسلام، وأنه بالقدْر الذي يوجد فيه رغبة في الإسلام بنفس القدْر هناك رفض له، وهذا الرفض يدعمه نفوذٌ دولي كبير في المنطقة، وأننا مجتمع يعاني من الاختراق منذ مئات السنين ربما، وأن الهدف من الاختراق نفسه هو الحيلولة دون نجاح النظرة الإسلامية، وهذا الاختراق له جنوده في بلادنا. كيف يمكن أن نصل إلى معادلة للتوفيق بين هذه الاتجاهات المتناقضة؟
• جواب: هذا صحيح، وأنت على حق في أن المقدمة العامة في هذه الندوة كانت بحاجة إلى تخصيص، وأن السؤال وضعنا أمام قضية جوهرية خاصة أساسية؛ فربما نبدو أننا مختلفون في المظهر لكننا متفقون في الجوهر. وانطباعي عَبْر دراساتٍ أجريتُها، والعديد من الزملاء «المهمومين»، بقضايا الأمة، في هذا الموضوع، تؤكِّد على أن العلمانية كانت اختيار النخبة، النخبة المثقفة القائدة، التي أتيح لها ظروف التعلم، لكن الجماهير ليست كذلك، وربما هذه واحدةٌ من تناقضاتنا في هذا العهد؛ فالنخبة تطالب بالعلمنة، والجماهير متمسكة بالإسلام. كذلك فإن جيلنا قد شاهد عدة تجارب، من القومية، والاشتراكية، لكن هذه التجارب لم تزل بعيدةً عن قلب الجماهير وروحها، وأنه في الوقت الذي تقوم فيه حركة إسلامية مستنيرة، فربما تكون أكثر قدرةً على الالتحام بالجماهير.
• سؤال: لكن هل يعني هذا أن هناك تعارضًا بين الإسلام والعلمانية؟ وماذا تعني العلمانية؟!
• جواب: العلمانية في الغرب إنما تعني ما يُسمَّى بفصل الكنيسة عن الدولة، والدين لله والوطن للجميع، هذه ظروف الغرب، حينما حاولَت الكنيسة أن تُسيطِر على الدولة وسبَّبَت أضرارًا، وهذه ليست قضيةً عندنا؛ فليس لدينا رجال دين وإكليروس؛ فكلٌّ منا مسلم، يصلي إلى الله مباشرة؛ ولهذا فالمشكلة الأوروبية لا تُوجد عندنا؛ لأن إسلامنا علماني؛ فلا تعارض بين الإسلام والعلمانية على مستوى دين العقل؛ ولهذا فإن العلمانية بالمعنى الغربي تتطابق مع الإسلام؛ لأن الإسلام والعقل شيء واحد؛ لأن الله سخر لنا الطبيعة، والإسلام البحث العلمي، بينما في الغرب تعني العلمانية فصل الدين عن الدولة، لكن بالنسبة لنا لم يحدث في تاريخنا أن نشأَت سلطةٌ دينية معارضة لسلطةٍ سياسية، كما حدث في الغرب، حدث ربما في تاريخنا القديم أن استُعملَت بعض العقائد والمذاهب السياسية ضد الاكتشافات العلمية، لكن كل العلوم العقلية، في تاريخنا، ابن الهيثم، والخوارزمي والطوسي، اكتشفوا علوم الرياضة، بفضل علم التوحيد، وعقلية التوحيد، نشأ علم النحو، بفضل الإسلام؛ فالإسلام بطبيعته، دين العقل. والغرب يريد أن يظهر إبداعاته العلمية على أنها له وحده، ولربما كل إصلاحات الغرب لها رصيدها من عندنا في عصر الترجمة، وكان المفكر الغربي العلمي متهمًا بأنه نصير للإسلام، ويضطهدونه ولكنه انتصر في النهاية على الكنيسة، وعلمانية الغرب في رأيي كانت تطويرًا للنزعة الفلسفية الكلامية عندنا؛ فحينما أدعو إلى العلمانية بمفهومها الغربي، فإنني أبتعد عن الناس، لكن حين أدعو للعلمانية باعتبارها جوهر الإسلام، وأن العقل والفكر شيءٌ واحد، وكما يقول ابن تيمية «موافقة صحيح المنقول لصريح المعقول»، وأن الذي يشكِّك في العقل يشكِّك في النقل، والدين وسيلة والصلاح في الدنيا غاية، فإنني لا أبتعد عن سواء السبيل.
• سؤال: هل المقصود أن نتحاور في قضية أن الإسلام هو البديل الحضاري لهذه الأمة، أم أن المطروح هو مشكلة الحركات الإسلامية وما يعتريها من معاناة ومشاكل؟ ما تفضَّلتَ به حول ما جرى في الغرب، وهو حل مشكلات الغرب خارج إطار الدين؛ وبالتالي تطوَّرَت نظرية الإصلاح الاجتماعي، وأعقبه الغزو الغربي لأمتنا؛ ولذلك تسرَّب إلى أذهان مفكرينا أننا يجب أن نحذوَ حَذْو الغرب في العلمانية، كي نتخلص من مشاكلنا، وهذه النخبة من المفكرين لم تُتَح لهم فرصة التعرُّف على الإسلام. إذن التحدي الذي يواجه المفكر الإسلامي هو: كيف يُقدم الإسلام لهذه النخبة التي لم تطلع عليه بسبب ظروف هذه الأمة؟
• جواب: أنا مع الأخ الدكتور، ربما ركزتُ أنا على الجماهير، وأنت ركزتَ على القيادة، وكلاهما مهم، لكنني ركزتُ على الجماهير بسبب أن جيلنا عاش تجربة التغيرات الاجتماعية المفروضة من القيادة، وكانت الجماهير بمعزل عنها، وتركيزي على الجماهير بحيث يكون هناك نوع من الرقابة على القيادة، وعندما أقول رغبات الجماهير، لا أعني الرغبات الشخصية، بل المصالح العامة، مصالح الأمة. ولا بد أن يكون هناك رقابةٌ عامة على القيادة، حتى لا تُغيِّر رأيها نظرًا للظروف؛ بحيث تشعر هذه القيادة بأنها ملتزمة، وهذه هي قضية الديمقراطية في جوهرها، أن تكون القيادة معبِّرة عن مصالح الأمة؛ ومن ثَم فكلاهما مهم، كذلك فإن أهمية مراقبة الجماهير، ومراقبة أهل الحل والعقد، أهمية الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وأهمية الحسبة، وأهمية الدين النصيحة، وأهمية استقلال القضاء، بالرغم من أن قاضي القضاة يعيِّنه الحاكم، إلا أنه لا يحق له أن يعزله، وأن قاضي القضاة يستطيع أن يعطي «فتوى» يعزل فيها الحاكم، وهذا معروف بالنظم القضائية والأحكام السلطانية. وكما ركزتُ على الجماهير ودورها، فذلك خشية أن تعطينا القيادة تفسيرًا للإسلام وتقول هذا هو الإسلام الصحيح، ويكون مضادًّا للمصالح العامة، والشواهد على هذا كثيرة، وربما الاشتراك مع القيادة، من أهل العقد والحل، يساعد على فهم الإسلام من الناس فهمًا صحيحًا، حتى لا تتدخَّل الأهواء والرغبات.

  وهنا أقول إن مصالح المسلمين فوق الجميع، ولا أريد أن يكون الفقهاء بعيدين عن الواقع، كما حدث في بيزنطة، أيام كان يُحاصرها محمد الفاتح، وهم يتناقشون في العلاقة بين الله والابن والروح القدس؛ أي علينا أن ندافع عن مصالح الناس، ونحن لسنا علماء أصول دين، ولكننا علماء أصول فقه؛ أي يتصدى الفقهاء للمصالح العامة؛ وبالتالي أرصد ما هي القضايا الجوهرية التي على الإسلام أن يجابهها، حتى لا أُتهَم أنني فقط ذو لحية، وذو مسبحة، وأنني أدعو إلى الحجاب، وأنني أريد قطع يد السارق، ورجم الزاني … وإلخ من مجموع الدعاية المضلِّلة التي تُقال في الحكم الإسلامي، كلمات حق يُراد بها باطل.

وهناك سبع قضايا تمثل تحديات الأمة، وهي:

(د) المرأة العربية محرومة من حقوقها كمسلمة^٥

تشغل قضايا المرأة تفكير الكثيرين؛ فنسمع أصواتًا ترتفع تارة تؤيد، وأخرى تعارض، وكل له حججه وبراهينه. وإذا كانت المرأة الأوروبية قد وُجدَت في ظروف تفرض عليها أن تصارع لتنال بعض حقوقها المسلوبة، فإن المرأة العربية المسلمة أمامها سياجٌ يحميها من ذلك؛ فالقرآن الكريم يعطيها كثيرًا من الحقوق، ولو حرصنا على تطبيقها لأصبحَت المرأة المسلمة على غير ما هي عليه الآن. لقد كرَّمها الإسلام خارج وداخل بيتها، وحفظ لها حقوقها وكرامتها، بل وعمل على رفع شخصيتها المعنوية من خلال الخطاب القرآني نفسه، والمرأة المسلمة التي تخاف الله في دينها ودنياها تُعتبر قدوةً للمرأة في العالم وإذا كان هناك بعض الحدود التي وضعها الإسلام، فلا شك أن الهدف منها هو حمايتها وحماية أسرتها وأطفالها.

قلت: ما هي حقوق المرأة العربية المسلمة ومدى ما تحقق منها في رأيك؟

قال: في حقيقة الأمر ليس هناك شيء اسمه قضية حقوق المرأة العربية، إنها قضيةٌ مغلوطة ومستوردة من أوروبا؛ ففي الغرب تشغل هذه القضية المرأة لوضعها غير الكريم خلافًا للمرأة العربية المسلمة؛ ففي أوروبا وإلى وقت قريب كانت المرأة لا تتمتع بحق الانتخاب، وفي أمريكا إذا قامت المرأة بنفس عمل الرجل فإنها تتقاضى أجرًا أقل. وليس هناك حتى الآن قانون يساوي المرأة بالرجل؛ ولذلك نشأَت قضية المطالبة بالمساواة والحريات التي يتصورون أنها حرية الإجهاض والشذوذ الجنسي.

(ﻫ) الفراغ السياسي والثقافي للشباب^٦

الظاهرة موجودة في صورة غير سوية منها السفر إلى الخارج، أو الانضمام إلى جماعات دينية أو روابط فكرية بالداخل، لسد هذا الفراغ، والانغماس في متاعب الحياة اليومية، ولعلها تظهر عندما ينعزل الشباب عن الحركة الوطنية، الذي سبَّب بدوره غياب الولاء لقضية كبرى يعبِّر الشباب عن ولائه بالنسبة لها، مثل: الاشتراكية، الرأسمالية، الصلح مع إسرائيل؛ كل هذه القضايا يجب أن يشارك فيها الشباب، ولا تكون حكرًا على القيادة السياسية حتى يمكن أن يملأ الشباب فراغه، وذلك يتأتى بإطلاق الحوار والسماح بالخلاف في الرأي، واختلاف الرأي رحمة! فالجميع أبناء وطنٍ واحد يتشرف الجميع بالانتماء إليه.

هذا بالإضافة إلى وجود أيديولوجيةٍ فكرية، وهي «إسلامية مستنيرة»؛ فالإسلام روح الأمة وتراثها وتاريخها وحاضرها، ومستقبلها. وقد جرَّبنا أيديولوجيات التحديث المعاصرة مثل «العلمانية، الماركسية» فلم تنجح. أما الاستنارة فتعني تفسير الإسلام وعرضه طبقًا لمشاكل العصر الأساسية.

ويجب أن تتحول مناهج التعليم من تلقين وإملاء إلى تفكير وبحث، لتنمية جوانب الخلق والإبداع لدى الشباب، وهذا يتحقق باستقلال الجامعات، ويتحمل أيضًا الإعلام مسئولية التعبير عن وجهات نظر الشباب، وفتح المجال لهم للمشاركة بالرأي، وعرض الآراء كافة دون سيادة رأيٍ واحد!

(و) الشورى عقيدة وممارسة^٧

إن الحديث عن الإسلام، كنوعٍ من إرضاء الذات والشعور بالغبطة والسرور، لَنوعٌ من التخدير النفسي عما يحيط بنا من مآسٍ اجتماعية، تتجلى في مظاهر الفقر والتسلط من ناحية، والظلم الاجتماعي من ناحية أخرى. كما أن الهروب إليه، كنوع من تغطية النقص النظري لدينا في أزمة الحريات وقضايا الديمقراطية، لن يساعدنا في حلها أو معالجتها.

والحديث عن «الشورى» هو تناول لجزء من نظرية أعم هي «نظرية الحكم» في الإسلام؛ فلا يمكن إذن فصل الجزء عن الكل، وأن نأخذ ما يرضينا، وما نضمن به السلامة وعدم الدخول في صراع سياسي مبكر غير محمودة عواقبه.

فالإسلام كلٌّ واحد، يؤخذ كله أو يُترك كله. وحتى في حالة الحديث عنه ككل، فإن هذا الحديث لا يكون نوعًا من الإعجاب بهذه المُثل العليا، والبناء الإنساني، بقدْر ما يكون قياسًا على الواقع، ومعرفة إلى أي حد يبعُد واقعنا عن هذا المثل الأعلى. وكل من يستعمل الإسلام كموطن إعجاب، فإنه يستعمل سلاحًا ذا حدَّين، قد يتوجه ضد الآخرين، من مجرد قول ونظر إلى عمل وممارسة.

ومع النظرية السياسية هناك النظرية الاقتصادية؛ فلا سياسة بلا اقتصاد، ولا اقتصاد بلا سياسة؛ فالمال مال الله، والإنسان مستخلَف فيما بين يدَيه، تركه الله وديعة عنده، له حق التصرف، وحق الانتفاع وحق الاستثمار، وليس له حق الاكتناز أو الاستغلال أو الاحتكار، فإذا حدث ذلك يكون للإسلام الحق في التدخل بالمصادرة (أموال السفهاء) والتأميم، وملكية وسائل الإنتاج التي تعم بها البلوى لا يجوز أن تكون فردية، الماء والكلأ (الزراعة)، والنار (الصناعة)، والملح (التعدين، وكل ما في باطن الأرض بما في ذلك النفط). العمل وحده مصدر القيمة، بدليل تحريم الربا؛ فالمال لا يولِّد المال، بل الجهد والعرق والإنتاج هو الذي يولِّد المال.

الجوانب الاقتصادية والاجتماعية إذن مُكمِّلة للجوانب السياسية، فإذا كانت الشورى قد ذُكرت مرتَين فالحكم ٩١ مرة، والمال ٨٦ مرة، والفقراء ١٢ مرة. والشورى بوجهٍ خاص في الإسلام، وكما يعرفها الفقهاء «عقد وبيعة واختيار».

فالإمام ليس ظلَّ الله على الأرض، أو خليفةً لله، أو حاكمًا باسمه، بل إنه يحكم باسم المسلمين، ويستمد سلطته منهم. وهو سلطةٌ تنفيذية خالصة، وليس سلطةً تشريعية أو قضائية؛ فالتشريع من القرآن والقضاء منه، ويقوم بالبيعة أهل الحل والعقد، وهم أهل الاختصاص العالمون بالشرع (القرآن والسنة) وبمصالح المسلمين؛ فالإمامة قضيةٌ مصلحية ترتبط بقضاء الحاجات. ليس أهل الحل والعقد رجال الدين والمشايخ «فقهاء السلطان» الذين يُبرِّرون له قراراته، ويُزيِّنون له أفعاله، بل الذين يراعون وجه الله، ويدافعون عن مصالح المسلمين.

وهناك رقابة على الشورى من السلطتَين التنفيذية والتشريعية. فوظيفة الحكومة الإسلامية هي «الحسبة»؛ أي الرقابة على الدولة، وعلى مصالح الناس وتطبيق الشريعة. وظيفة القضاء تحكيم الشرع، وبالرغم من أن قاضي القضاة معيَّن من الإمام إلا أن الإمام لا يستطيع عزله، بل إن قاضي القضاة بإمكانه عزل الإمام إذا تهاون في تطبيق الشرع، أو صالح الأعداء، أو ساومهم واستسلم لهم. إمام المسلمين هو فرد بينهم، قدوة لهم، آخر من يأكل، وآخر من يشرب، وآخر من يلبَس، وآخر من يسكُن.

(ز) كبوة الإصلاح^٨