مناهج التفسير ومصالح الأمة^١

التأكيد على أهمية اللغة كمدخل لفهم الوحي؛ فالوحي ليس تاريخًا مقدسًا، أو واقعة مميزة فريدة، أو شخصًا، أو حادثة، بل هو كلامٌ مكتوب ومقروء ومسموع ومدوَّن، بلغةٍ إنسانيةٍ معيَّنة هي اللغة العربية؛ فالوحي كلام يحمل معاني تحملها الكلمات. وهنا تبدو أهمية الكلام واللفظ.

الحرص على الدقة في فهم الألفاظ، ومعرفة معاني العبارات، مما يجعل المفسر متمكنًا من النص، وهو الأصل؛ لذلك اشترط القدماء معرفة اللغة العربية كأحد شروط التفسير؛ وبالتالي أمكَن تحاشي الأهواء والانفعالات من تفسير النصوص.

معرفة دقيقات المعاني بمعرفة أساليب البيان العربي في التقديم والتأخير ودلالات الحروف وأنواع الأسماء والأفعال، والمعاني الاشتقاقية للألفاظ مما يجعل اللغة مدخلًا دقيقًا ومضبوطًا للمعاني، والمعاني رؤًى للأشياء والوقائع. واللغة على ما يقول المعاصرون «منزل الوجود».

الاقتراب من الصور الفنية ووظيفة «التخييل» في القرآن الكريم، وإدراك أهمية ما سمَّاه المحدَثون «التصوير الفني» في القرآن، وظهور البعد النفسي، وأهمية إيصال المعاني عن طريق إحداث الأثر والتأثير في النفوس، عن طريق الصورة الفنية واستعمال الخيال.

الوقوع في التفسيرات الحرفية التي تُغفل المعنى كلية، وتجعل المعركة كلها تدور حول الألفاظ ودلالات الألفاظ ودقيقات المعاني اللفظية، وتُغفل المقاصد الكلية للوحي، ونحن معروفون بثقافة اللفظ وبحضارة الكلمة، وبسياسة الخطاب الأجوف، وبخلافات الكلمات الرنانة، وبنظم «الميكروفونات» العالية، وبدخول الحروب بمنطق الناي والربابة، وبالعنتريات التي ما قتلَت ذبابة.

الوقوع في المماحكات اللفظية، والشواهد التاريخية المتعارضة، والخلاف بين النحاة، بين البصريين والبغداديين، والاعتماد على لهجات القبائل، والاحتكام إلى لهجة قريش؛ وبالتالي استحالة فهم القرآن إلا من اللغويين والنحاة، ولمَّا بعُد العهد علينا لم يبقَ أمامنا إلا بدو الصحراء والعُربان.

إن اللغة ليست ألفاظًا فقط، بل هي أيضًا معانٍ، بل إن الألفاظ مجرد وسائل لحمل المعاني؛ فبالرغم من أهمية ألفاظ القرآن وعباراته إلا أنها مجرد أدوات للتعبير عن المعاني المستقلة، التي يمكن إدراكها مباشرةً فيما وراء الألفاظ؛ فالمنهج اللغوي يعطي الأولوية للألفاظ على المعاني من حيث الفهم، في حين أن المعاني من حيث الإدراك لها الأولوية على الألفاظ.

إغفال الواقع الاجتماعي والتاريخي الأول الذي نزلت فيه النصوص، وهي المسماة في علوم القرآن باسم «أسباب النزول»، وإغفال تطوُّر الشريعة، والمسمَّى أيضًا في علوم القرآن باسم «الناسخ والمنسوخ»، وكأن النص لا زمان له ولا مكان، وإغفال الفرق بين المكي والمدني، ودلالات علوم القرآن.

إغفال واقع المسلمين الحالي، وكأن النص ليس خطابًا موجهًا لهم، وكأن حياة المسلمين ليست هي موضوع الخطاب ومقصده، وكأن الناس تأكل اللغة، وتسكن في البلاغة، تحل مشاكلها وأزماتها بالكلمات، حتى حل الشعر الحديث محل ألفاظ القرآن؛ لأنه يُصوِّر مآسي الناس.

استحالة تطبيق المنهج اللغوي اليوم نظرًا لأن إبداع العرب الآن لم يعُد في اللغة، بل ربما في حركات التحرر الوطني، وثوراتهم ضد الاستعمار، وسعيهم للوحدة، وبدايتهم للنهضة، وأصالتهم كشرط لإبداعهم، وتميُّزهم وهويَّتهم التي لم تتميع أو تتغرَّب بعدُ.

المعلومات التاريخية الواسعة في موضوعات الوحي، وتدوين القرآن والسنة، وحياة الرسول والصحابة، وكيفية نشأة الدولة الإسلامية والفتوح، حتى إنه ليصعُب التمييز بينها وبين كتب التاريخ. وقد قام بها المؤرِّخون مثل الطبري وابن كثير، وكأن التفسير هو إعطاء أكبر قدْرٍ ممكن من المعلومات حول الموضوع.

الموضوعية والنزاهة والحياد والتقوى الباطنية نظرًا لأنهم كانوا يروون عن الصحابة والتابعين؛ فلا يوجد أثرٌ كبير للخلافات المذهبية والعقائدية إلا القليل، وظهرَت الثقافة العربية الممثَّلة في الشعر القديم كأحد شواهد التفسير، وكانت تظهر به أحيانًا بعض الجوانب الفقهية واللغوية.

احتمال وقوع الخطأ في منهج الرواية والنقل؛ وبالتالي يكون التفسير كله خطأ، وعدم وجود مقياسٍ آخر لصدق المعرفة مثل العقل أو الحس والمشاهدة لصحة النقل، بالرغم من أنها مقاييس موجودة سلفًا في شروط التواتر؛ فالاعتماد على الصدق الخارجي وحده لا يكفي لإيجاد الصدق الداخلي.

دخول كثيرٍ من الإسرائيليات نتيجةً للنقل والرواية، ونظرًا لعدم التمييز بين مصادر النقل؛ وبالتالي دخول كثيرٍ من أساطير الأولين وقصص الأنبياء وتفصيلاتٍ لم يذكرها القرآن، وفي كثيرٍ من الأحيان موضوعة من الأدب الشعبي.

تحويل الوحي إلى أشياء ووقائع وحوادث وشخصيات، في حين أن الوحي حقائق وتجارب بشرية. ويُصاب الإنسان سريعًا بالملل والضجر من هذه التفسيرات نظرًا لعدم وجود أي بناءٍ روحي ذاتي، كما هو الحال في التفسير الصوفي. وكثير من المعلومات غير موجَّهة لغاية أو لهدف، وكأن المعلومات وسيلةٌ وغاية في نفس الوقت.

ربط القرآن بظرفٍ تاريخي واحد، في حين أن التاريخ متجدد وحوادثه متغيرة؛ وبالتالي تحويل الوحي إلى تاريخ حقبةٍ معيَّنة من الزمان، لشعبٍ معيَّن، في منطقةٍ جغرافية بعينها، وهذا إنكار لحقائق الوحي العامة.

عدم الاعتماد على العقل، والنَّيل من التفسير بالرأي، واعتباره هوًى؛ وبالتالي يكون أقل قيمةً من التفسير بالمعقول، وإغفال المعاني المستقلة عن التاريخ التي يدركها العقل، وتكشف عنها التجارب الإنسانية.

إغفال الواقع التاريخي الحالي، الذي لا يمكن للمؤرخ المفسِّر القديم أن يتنبأ به؛ فالتفسير هنا يتعامل مع الماضي وليس مع الحاضر، ويتعامل مع التراث القديم وليس مع الإبداع الحالي؛ فكأن الوحي موضوع القدماء لا شأن للمحدَثين به.

إعطاء أهمية قصوى للجانب التشريعي في الوحي، وبيان أن الوحي ليس مجرد عقيدة بل شريعة، وأن الشريعة ليست فقط من استنباط الفقهاء، بل منصوص عليها في الوحي، وأنها قادرة على تنظيم مجتمع وتأسيس دولة.

تجاوز الخلاف المذهبي العقائدي إلى نوعٍ من وحدة التشريع للأمة الإسلامية، ومحاولة الاجتماع على الحد الأدنى من الاتفاق العملي على تسيير حياة الناس، بعد الوقوع في الحد الأعلى من الخلافات النظرية.

تنوُّع التفسير الفقهي طبقًا للمذاهب الكلامية، وبيان كيف أن الشريعة بالرغم من أنها نظامٌ عملي إلا أنها تخضع لفلسفة التشريع؛ أي للعقائد النظرية؛ فالقانون أساسًا تصوُّر للقانون يقوم على غاية، ويخدم مصلحة.

ابتسار الوحي وتقليصه، وردُّه إلى أحد جوانبه، وهي الشريعة، والوحي عقيدة وشريعة، تصوُّر ونظام، نظر وعمل.

سيادة الخلافات المذهبية والعقائدية على التفسير، وتوريث هذا الخلاف حتى الآن لعشرات الأجيال؛ وبالتالي ضياع الوحدة الباطنية في الشريعة التي تعبِّر عن وحدة الأمة. لقد اختلفَت الآراء وكشفَت عن درجة من التعصُّب والتحامل. وأصبح يُضرب بها المثل الآن على التشتُّت والتفرُّق بقولنا سخريةً لحل أي معضلة «فيها قولان»!

عدم بيان الحكمة من الشريعة ومقاصد الوحي، والوقوع أحيانًا في الصورية الفقهية، وكأن القانون لا هدف له ولا غاية؛ وبالتالي غياب التفسير بالمقاصد والغايات؛ ومن ثم ظهرَت بعض القوانين منتفية الحكمة، ضارة بالناس خاصة في فقه الفِرق.

ارتباط الشريعة بالظروف التاريخية القديمة التي كانت وراء استنباطها، وتغيُّر هذه الظروف الآن، ووجود ظروفٍ تاريخيةٍ أخرى، تجعل الفقه القديم بغير ذي دلالةٍ أو نفعٍ في كثيرٍ من الحالات.

عدم تطوير الشريعة طبقًا لظروف كل عصر، وبقاؤها في نفس الظروف القديمة، وتثبيتها على ذلك حتى تحولَت من فقهٍ تاريخي خاص إلى فقهٍ كلي وشامل لكل العصور فتحجَّرت، وضاعت حياتنا، وبحثنا لمجتمعاتنا عن نظمٍ وشرائعَ أخرى أكثر تطورًا أو ملائمة.

اختلاف الحكم النظري الفقهي عن الواقع العملي، مهما حدث تجديدٌ في الجانب الأول، مثل قانون الأحوال الشخصية، وقوانين الربا، وتشريعات العمل، وكأن الواقع يفرض تشريعه الخاص طبقًا للمصلحة العامة، ويجُبُّ كل تشريع مستنبط سلفًا.

البدء بالتجربة الحية وليس بالنص، وتجاوز منهج النقل والرواية إلى منهج التجربة الباطنية: عن قلبي عن ربي أنه قال … والبحث عن التجربة الحية وراء النص، التي خرج منها، حتى يمكن تأويله بإعادة نفس التجربة، وفهمه ابتداءً منها.

تحويل الوحي إلى تجاربَ إنسانيةٍ عامة بصرف النظر عن إيمان الفرد ومذهبه وملته، وهي التجارب التي تشارك فيها الإنسانية جمعاء، حقائق وجدانية بديهية تكشف عن جوهر الإنسان والحياة، وتكون معادلة للوحي؛ فالوحي كشف للطبيعة ورؤية للوجود، وليس قهرًا لها أو إدانة له.

النظر بعين الوحدة إلى كل شيء؛ إلى قوى الإنسان النظرية والعملية، اللغوية والفكرية، القولية والفعلية، النظرية والوجدانية، الذاتية والموضوعية، الأنانية والغيرية، والوصول إلى نظريةٍ عامة في الوحدة؛ وحدة الشهود، وحدة الوجود، وحدة الأديان تكشف عن أحد معاني التوحيد.

إعطاء الأولوية للجانب العملي على الجانب النظري، والبداية بالعمل من أجل الوصول إلى النظر، والتركيز على أهمية الرياضة والمجاهدة؛ مما يجعل الصوفي نشطًا متحمسًا فاعلًا عاملًا مؤثِّرًا مجاهدًا.

أهمية الارتقاء والحركة والتطور والاتجاه نحو القصد والهدف، أو ما يُسمَّى بالغائية، وتحقيق هذا الهدف على مراحل، وتدبُّر بناء على خطة يتم إنجازها في الزمان، والقدرة على الانتظار، والتخطيط البعيد المدى.

أهمية الصراع والتنافس والتقابل والتعارض في أحوال النفس، ومن هذا الصراع ينشأ جدل العواطف والانفعالات من غيبة وحضور، صحو وسكر، هيبة وأنس، خوف ورجاء، فقد ووجد.

الوقوع في التأويل بلا شروط من اللغة أو أسباب النزول حتى ابتعد التفسير عن واقعه الأصلي، وأصبح غايةً في ذاته يهدف إلى إشباع الذوق النظري والوجداني، واستحالة المعنى الواضح، وتحويل المحكَم إلى متشابه، والظاهر إلى مؤَوَّل، والمبيَّن إلى مجمَل، والحقيقي إلى مجازي.

الإيغال في التحليلات النظرية، خاصة في التصوف النظري، وتحويل الوحي إلى تأملات الهيئة ونظرياتٍ ميتافيزيقية ابتعدَت عن الحياة العملية، وليس لها أي أثرٍ على الأوضاع الاجتماعية والسياسية.

التطرف في الجانب الوجداني في التصوف العملي، بعد تحوله إلى علم لبواطن القلوب، حتى أصبح التصوف تيارًا معاديًا للعقل والنظر، وغلب عليه الكشف والإلهام والعلم اللدني، وحل الخيال محل الفعل، والوهم محل الواقع، وتخيل الصوفي واهمًا أن التوحيد قد تحقَّق في الوحدة بالفعل.

إعطاء الأولوية المطلَقة للداخل على الخارج وللباطن على الظاهر، وللقلب على الجوارح، وللذاتية على الموضوعية، وللأخلاق الباطنية على النظم السياسية والاجتماعية الخارجية، حتى استحال العمل في العالم الخارجي.

الوقوع في العزلة وترك المشاركة، وإعطاء الأولوية للفرد على الجماعة وللأنا على الآخر؛ وبالتالي استحال العمل مع الجماهير وفي التاريخ، باستثناء الطرق الصوفية كجماعاتٍ مغلَقة.

إسقاط التدبير، والوقوع في الجبرية المطلَقة، وإسقاط الشرائع والتكاليف، ومحو الفروق بين الأحكام الشرعية طبقًا لمنظور الوحدة الشاملة، تحريم المباح، وردُّ المكروه إلى المحرَّم، والمندوب إلى الواجب، ثم إسقاط المحرَّم والواجب في حالة الفناء.

تجاوز منهج النص والنقل والرواية، ومحاولة التعرف على المعاني المستقلة وإدراكها، وإيجاد الأدلة على صدقها من داخل المعنى وليس من خارجه، حتى أصبح الوحي مرادفًا للفلسفة، لا فرق بين الدين والفلسفة، أو بين النبوة والعقل.

البعد عن التعصب وتكفير الخصوم وإيثار التسامح واتساع الأفق والنظرة الشمولية، وضم الخصوم كحالاتٍ جزئية في تصورٍ أعم وأشمل، والدفاع عنهم، ومحاولة إقالتهم من عثراتهم، وإيجاد الأعذار لهم.

القدرة على التعامل مع الحضارات الأخرى واحتواؤها وتمثُّلها والرد عليها، وأخذ الحقائق من أي حضارة ومن أية أمة، بل والدفاع عن فلسفة الأمم الأخرى ومفكريهم وشرحهم وتعميقهم، وجعلهم روادًا للفكر البشري.

الوقوع في التأمل النظري الخالص والشطحات الفلسفية، والنظريات البعيدة عن التصديق؛ إذ إن العقل قادر على تبرير كل شيء، وعلى السير في كل طريق، وأصبح البحث عن الحكمة غاية في ذاتها.

الإيغال في تحليلات العقل حتى أصبح حاويًا لكل شيء مقياسه الاتساق. تحوَّل الواقع كله إلى معقول، ولم تعُد هناك تجربة أو واقعة أو أمرٌ يند عن العقل. المنطق عقلي، والطبيعيات عقلية، والإلهيات عقلية، والشر عقلي، والموت عقلي.

تسرُّب بعض آثار الفلسفات القديمة من الحضارات المجاورة من فارس واليونان، وتحويلها إلى نظريات إسلامية؛ مما أحدث تغييرًا في بعض محاور الحضارة الإسلامية ومراكزها؛ مثل الألوهية، وخلق العالم، وخلود النفس، في حين أنها حقائقُ واضحة بذاتها في الوحي لم تكن بحاجة إلى كل هذا العناء.

ظهور بعض الجوانب الإشراقية بالرغم من سيادة العقل، كما ظهر في نظريات الاتصال بالعقل الفعال ونظريات الفيض أو الصدور، التي تكشف عن الإشراق في المعرفة وفي الوجود، ثم انتقال ذلك إلى السياسة والمجتمع، فنشأ الإشراق الاجتماعي والسياسي في «المدينة الفاضلة» من القمة إلى القاعدة.

سيادة التصور الحيوي في الطبيعة والفلك، وظهور نظريات العقول العشرة والنفوس والأفلاك، وشوق الطبيعة وسعيها نحو معشوقها. الأفلاك لها عقول ونفوس، وبتحركاتها وأدوارها تتحكَّم في كل شيء على الأرض، تسجد لله، وتسبح بحمده، وهو من نتائج الإشراق العلمي.

غياب الواقع الاجتماعي والمشاكل اليومية، وكأن هذه النظريات كانت فلسفة الخاصة الدائرة في بلاط الحكام وحلقات العلماء، لا شأن لها بفلسفة العامة وبمشاكل الناس. تنشأ في فراغ، وتدور في فراغ، كما كانت فلسفات القدماء.

الالتزام بالقضايا السياسية والاجتماعية دون أن تقع في الترَّهات النظرية والتأمُّلات الميتافيزيقية، وتوجيه العقيدة للعمل السياسي، وفرض العمل السياسي نفسه على العقيدة.

التعبير عن المواقف السياسية، التي تعبِّر بدَورها عن صراع القوى الاجتماعية في المجتمع الإسلامي، والكشف عن تاريخ الصراع الاجتماعي في أسسه النظرية في العالم الإسلامي.

صياغة مبادئ الأيديولوجية الإسلامية، وظهور إرهاصات هذه الصياغات في الأصول الخمسة عند المعتزلة، أو في مبادئ التوحيد والعدل عند الخوارج، أو في عقائد الشيعة الإمامية.

استطاع البعض منها تكوين دول؛ مثل الدولة الأموية على عقائد المرجئة، والدولة الفاطمية على عقائد الشيعة، والدولة الحجازية اليوم على الدعوة الوهابية، والجمهورية الإسلامية بإيران على الثورة الإسلامية.

الوقوع في الشيئية في العقائد والتفسير الحرفي للنصوص، وتصور العقائد على أنها أشياء وليست بواعث للسلوك، والجنة والنار على أنها أماكن، واليوم الآخر على أنه نهاية الزمان، والتقوى على أنها شعائر، والإيمان على أنه مظاهر.

الاعتماد على النص، وجعل العقل لاحقًا للنص، كما هو الحال عند الحشوية وأهل الظاهر خاصة وأهل السنة عامة؛ مما جعل وظيفة العقل في تبرير المعطيات اعتمادًا على سلطة الكتاب، وليس في تحليل الواقع اعتمادًا على نفسه.

الدخول في معارك نظرية لا ينتج عنها أثرٌ عملي مباشر؛ مثل الذات والصفات وخلق القرآن، ولو أن دلالاتها الحضارية معترفٌ بها؛ مما دعا البعض إلى «إلجام العوام عن علم الكلام» واعتباره هوًى، يُبعد الإنسان عن العمل، ويُوقعه في المحظور منه أو المشكوك فيه.

إخراج بعض النظريات لتبرير النظم القائمة؛ مثل القضاء والقدَر لتبرير شرعية الدولة الأموية، والرضوخ لها، والتسليم بها، وعقائد الإمامة من قريش، وتأجيل العمل على الإيمان استبعادًا للمعارضة القومية، أو لترك العمل السياسي.

تركيز المشكلة السياسية كلها حول موضوع الزعيم أو الإمام وصفاته، دون التعرض للجوانب الأخرى؛ مثل التنظيمات الشعبية، والمؤسسات الدستورية، وكأن السلطة السياسية هي محور الدولة، وأداة التغيير، دون غيرها.

سادت فرقة واحدة هي فرقة أهل السنة، التي تتصور التاريخ على أنه انهيارٌ مستمر من الوحدة إلى الفُرقة، ومن الإيمان إلى الكفر، ومن الهداية إلى الضلال؛ فالسلف خير من الخلف مما دفع بالشيعة إلى التصور المعارض وهو الخلاص في المستقبل، على يد المهدي المنتظر؛ فالتاريخ تقدُّم وازدهار وتفجُّر وثورة.

الرغبة في التحديث والجرأة على الجديد والإقبال على منجزات العصر، وخروج من التقوقع على الذات، وإعادة التعلم من الغير، وأخذ الحكمة من أي مصدر كانت، حتى ولو كانت من الأمم القاصية عنا؛ مما يعطي هذا التفسير ميزة على تفسير القدماء.

احترام العلم نسبيًّا، وتوجيه العقل نحو العلم؛ مما يساعد على إعادة التوازن في حياتنا القومية بين العلم والدين، ومواجهة لونٍ آخر من ألوان الفكر البشري من جهد العلماء، وليس فقط من عطاء الأنبياء.

اللحاق بآخر إنجازات العلم، وإعادة التفسيرات طبقًا لآخر النظريات العلمية؛ وبالتالي الاتجاه أكثر فأكثر نحو التفسير الزمني التاريخي المتغير، في مقابل التفسير الأبدي الدائم الصالح في كل زمان ومكان.

البداية من الآخر وليس من الذات إحساسًا بالدونية أمامه، فينشأ مركب النقص لدينا أمام الغير، ونتحول إلى مستهلكين لحضارة الغير لا مبدعين، ناقلين لا مكتشفين، تلاميذ إلى الأبد دون أن نكون أساتذة.

استمرار النقل المستمر إلى فترة طويلة دون اللحاق بالنظريات العلمية؛ لأن معدل إنتاج الحضارة العلمية أسرع بكثير من معدل الترجمة عنها، فنظل لاهثين، وتصيبنا الصدمة الحضارية، وكلما ترجمنا تتسع الفجوة بين الأنا والغير، ويكون التخلف هو قدَرنا.

اقتلاع العلم من جذوره في الغرب، وأخذ آخر منجزات العلم دون التصور العلمي للعالم، الذي ينشأ بناء على تطور العلم وظروف نشأته وتغييره للوعي الاجتماعي القومي لدى الشعوب، والشهادة في سبيله؛ فأخذ العلم دون التصور العلمي يجعل العلم مجرد ترجمات ومعارف، دون أن تُحدث إعادة بناء لتصورنا للعالم على أساس تصورٍ علمي، ونكون كالحمار يحمل أسفارًا، مثقفين وعلماء يحملون المعارف، وعاجزين عن تحليل الواقع علميًّا.

الانقطاع عن تراث الأمة العلمي والجهل به والانفصال عنه، وهو الذي قام على تصورٍ علمي للعالم لم يُقدَّر له أن يعيش في وعينا القومي، وهو الذي ساهم في تطور العلم الغربي، وفي إحداث التصور العلمي المصاحب له، ولا يكفي في هذه الحالة مجرد الفخر بالإنجازات العلمية للآباء والأجداد صُنَّاع الحضارة، ومعلِّمي البشرية.

الإعجاب بالعلم دون غيره من إنجازات الحضارة الغربية في الفن والسياسة والاقتصاد والاجتماع وأساليب الحياة، في حين أن العلم الغربي أحد مظاهر الحضارة الغربية، ومرتبط بها ارتباط الجزء بالكل؛ فأخذنا العلم دون حضارة العلم، وزرعناه في بيئة ثقافية ليست بيئته، فحدث التجاور في حياتنا بين الحاسب الآلي وضريح الولي.

البداية بالعلم وتفسير الدين طبقًا لآخر اكتشافاته يعطي العلم زمام المبادرة، ويجعل الدين مجرد لاحق بالعلم، فيكون الفضل للعلم على الدين، ويكون السبق للعلماء على الأنبياء، ويكون النبي هو العامل المحرِّك للمطلَق، مما يعطي العلم أكثر مما يستحق والدين أقل مما يستحق.

التوفيق بين الدين والعلم وأخذ ما يتفق من العلم مع الدين ورفض ما يخالفه «التفسير المحافظ»، أو أخذ ما يتفق من الدين مع العلم «التفسير التقدمي»؛ وبالتالي ابتسار العلم والدين معًا، وتأويل أحدهما بالآخر؛ مما يؤدي إلى سوء فهم للدين والعلم على حدٍّ سواء.

سوء فهم العلم حتى يمكنه تأييد الدين، خاصة الإيمان بالغيبيات، وسوء فهم الدين لتأييد العلم الذي يسمح بتأويل الغيبيات، وسوء تفسير العلم، واتهام بعض نظرياته بالإلحاد أو الكفر، وسوء تفسير الدين لإدانة العلم أو لإعلان براءته، والوقوع نهائيًّا في ازدواجية المعرفة والمنهج.

تحويل الأمر كله إلى مكسب وتجارة من أجهزة الإعلام، في مجتمعاتٍ أميةٍ أنصاف متعلمة، تتعجب من حكمة الله في المخلوقات ومن إيمان العلماء بالغيبيات، فيرسخ إيمانها المحافظ الذي يؤيده العلم، ولا ترى في العلم إلا تأييدًا لعقائد الإيمان.

إغفال القضايا الاجتماعية والسياسية التي تشغل بال الجماهير، والتي عليها تتوقف حياتها، وتزييف الوعي القومي بشغله بموضوعاتٍ تُبعده عن واقعه الاجتماعي والسياسي، وكأن الله لا يظهر إلا في الطبيعة دون المجتمع.

الالتزام بقضايا الأمة الإسلامية، ومحاولة النهوض بها، والمساهمة في عمليات التغير الاجتماعي، وعدم تحويل التفسير إلى مهنة أو وظيفة، بل هو رسالة ودعوة وقضية، وسلاح ضد التسلط والقهر والفقر وجميع مظاهر التخلف.

كان أصحاب هذا التفسير من النشِطين سياسيًّا في مجتمعاتهم، مثل محمد عبده ورشيد رضا؛ وبالتالي نشأَت تفسيراتهم من خِضَم تجاربهم السياسية والاجتماعية، ومن خبرات كفاحٍ طويل ونضالٍ ضد الاستعمار والتخلف والتجزئة.

تجاوز التفسيرات القديمة اللغوية والتاريخية والفقهية، والكلامية والصوفية، والفلسفية والعقائدية، وظهور التفسير الاجتماعي والسياسي فيها؛ مما جعل هذه التفسيرات صورةً حيةً لأوضاع الأمة الإسلامية.

الارتباط بجيلٍ معين، وبلحظةٍ تاريخيةٍ محدَّدة، وفي زمانٍ ومكانٍ معينَين، فبطل الادعاء بوجود تفسيرٍ صالح لكل زمان ومكان؛ وبالتالي اكتشاف أهمية التاريخ وقوانين التاريخ وحركة المجتمعات وتطوُّرها، والتحق التفسير من جديد بعلم العمران.

لم تكن للقضايا الاجتماعية والسياسية الأولوية المطلقة على الموضوعات العقائدية، وما زالت أحد موضوعات التفسير وليس موضوعه الرئيسي، بالإضافة إلى إلحاقها بالأخلاق وبالإيمان، دون تحليلها كموضوعاتٍ اجتماعية مستقلة، لها أبنيتها المستقلة.

ما زال منهج النص غالبًا عليها مما نال من استقلال الموضوعات العلمية، كظواهر إنسانية مستقلة عن النص؛ وبالتالي لم يكن الواقع هو البداية المطلَقة، وكان التفسير مقدمة للواقع وليس الواقع مقدمة للتفسير.

ما زال يغلب عليه التفسير الطولي وليس الموضوعي، سورة بسورة، وآية بآية، مما يشتِّت الموضوعات ويُجزِّئها ويجعلها متناثرة، دون أي بناءٍ نظري أو مادي يجمعها، وكأن الغاية هو التفسير وليس معرفة الواقع.

أنها إصلاحية محدودة الأثر، لم تتحول بعدُ إلى نهضةٍ شاملة تقوم على مبادئ التنوير، من عقل وحرية وديمقراطية وطبيعة وإنسان وتاريخ؛ وبالتالي ظلت قابعة في ميدان العقائد حتى نشأَت حركات نهضةٍ علمانية من خارجها.

أنها حركات إصلاحية وليست ثورية تهدف إلى الفهم الصحيح للعقائد، وليس إلى إحداث انقلابٍ أساسي في البنية الاجتماعية؛ لذلك قامت الثورات الاجتماعية من خارجها، أو حاولَت الانتساب إليها في لحظات تعثُّرها.

ما زال بعض جوانب المحافظة الدينية التقليدية سواء في العقائد أو في التشريعات مثل «الرد على الدهريين»، مما فتَّت الحركات الوطنية الاجتماعية، وجعل أمر الوحدة الوطنية عسيرًا، بل وانتهى الأمر إلى الصدام الدموي بينها وبين الحركات الوطنية الأخرى.

لم يستمر قادتها في الثورة إلى ما لا نهاية، وتراجع البعض منهم ونكص على عقبيه (محمد عبده)، كما تحولَت بعض الحركات الإصلاحية إلى نظمٍ دينية محافظة؛ مثل الوهابية في الحجاز، والمهدية في السودان، والإخوان في مصر.

لم تتم صياغتها بعدُ صياغةً علمية في نطاق العلوم الاجتماعية والإنسانية والتاريخية، وظلت أقرب إلى الدين منها إلى العلم، تنبع من الحركات الدينية وليس من الحركات الاجتماعية.